Takó Ferenc

TALÁLTAM EGY KÖNYVET

Ki más?

Urs Bitterli: „Vadak” és „civilizáltak”.
Az európai–tengerentúli érintkezés szellem-
és kultúrtörténete

Fordította Bendl Júlia
Gondolat, 1982. 623 oldal
(Die „Wilden” und die „Zivilisierten”.
Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte
der europäisch-überseeischen Begegnung. Verlag C. H. Beck, München, 1976)

„Az eltaposott orrú fekete,
a sárga, kinek kékebb az ege,
a rézbőrű, kin megfagyott a vér
és a lidércként rugódzó fehér –”
(József Attila: Medáliák, 12.)

A számítógép előtt ülök kezemben egy könyvvel, amely csaknem harminc évvel ezelőtt íródott, és több mint háromszáz évvel ezelőtti eseményeket, illetve azok mintegy kétszáz éves recepcióját dolgozza fel. Sok történés és sok történet kavarog a fejemben, Kolumbusz útjaitól Matteo Ricci Kína-missziójáig, Marco Polo beszámolóitól Defoe Robinson-jáig, Rousseau civilizációkritikájától Buffon rasszelméletéig. Aki elolvassa a mű alcímét, nem fog csodálkozni rajta, miért épp e gondolkodókat említem – annál inkább csodálkozhat a kiadási és a folyó év közötti szakadékon. Nos, erről csak annyit, hogy Urs Bitterli munkájának e váratlan pillanatban érkező felidézéséről időszerűségét tekintve csak sajnálni, célját tekintve pedig csak remélni tudom, hogy nem késett el.
Visszatérve az alcímre, az „európai” és a „tengerentúli” ez esetben is, mint annyiszor, a saját és a más kontextualizált megfelelői. Mármost minden szociológus, filozófia- vagy kultúrtörténész, aki valaha is megpróbál kívülről tekinteni a Saját és a Más viszonyára – és az ezzel rendkívül problematikus módon összefonódó „mi és ők” relációra –, eljuthat a belátásig, hogy e célkitűzés jószerével lehetetlen, mivel a Sajáton és a Máson kívül nincs semmi. Ez azonban nem jelenti, hogy a kettőt valamiféle fal választaná el egymástól: a Saját és a Más végtelen változatossággal és dinamikával tölti ki a teret. „Aki felfedezőútra indul, elviszi önmagát. Nem fiktív módon semleges tárgyilagosság teszi az idegennel szemben fogékonnyá az utazót; csak saját előítéleteinek tudatában válhat a kapcsolat intellektuálisan termékennyé” – írja Bitterli egy bekezdésben, amely Dilthey „kölcsönös megvilágosodásról” és Gadamer „az Egyik és a Másik egységéről” szóló soraival folytatódik. (99.) Ami engem illet, bő fél évtizedes filozófiai és orientalisztikai tanulmányaim során tapasztaltam, milyen könnyen vívhatja ki az ember manapság a „kultúrrelativizmus” vádját, ha nem a kellő elővigyázatossággal fogalmazza meg álláspontját, amikor a hasonlóságok helyett a különbségekre fordítja figyelmét; akik pedig ezt a címkét kiosztják, rendszerint azt is hozzáértik, hogy „kultúrrelativistának” lenni egyszerű. Hozzájuk is szól (remélem, valóban szól is hozzájuk) a következő gondolatmenet, amelyet e kritikát szem előtt tartva írok le. Ennek jegyében, vagyis a kultúrrelativizmusra vonatkozó intésként álljanak itt Jean-Paul Sartre sorai. „Örömünket leljük abban az arisztokratikus foglalatosságban, hogy felsoroljuk a különbségeket: én nyírom a hajamat, ő befonja; én villával eszem, ő pálcikával; én lúdtollal írok, ő ecsettel festi írásjeleit; az én gondolataim egyenesek, az övéi kacskaringósak… Ebből áll a játék a különbségekkel: és aki talál egy újabb különbséget, aki talál egy újabb okot arra, hogy ne értse meg a másikat, azt a saját országában megdicsérik különleges érzékenységéért. És senki sem fog csodálkozni, ha azok, akik embertársaikat ily módon a mozaikhoz hasonlóan feloldhatatlan másféleségekből állítják össze, felteszik azután a kérdést, hogy a csudában lehet valaki mégis kínai.” (Situations V, 1964. Idézi Bitterli, 80.)

Urs Bitterli műve szinte megköveteli az objektív bemutatást, hiszen a szerző szintén erre törekszik már célkitűzésében is, mely szerint a gyarmatosítás történetét nem pusztán „a hatalmi és érdekviszonyok” módosulását és ennek következményeit vizsgálva tárja az olvasó elé, ezzel szemben „a tengerentúli kulturális érintkezés nyomait a szellemi viták lehetőleg minél több területén” igyekszik felderíteni, „mind a közvetlen résztvevőkben és érintettekben a tengereken túl, mind pedig az itthon maradottakban, akik minderről elmélkedtek”. (13. k.) Sajátos, ugyanakkor világos és átgondolt a mű felépítése is. Az egyes fejezetek belső struktúráját a leírt események időrendje szervezi, ezzel párhuzamosan azonban a „tengerentúli színtértől” Európa felé haladunk, mindig vissza-visszalépve az időben, miközben a tárgy egyre absztraktabbá válik. Tekintsük át e menetet részletesebben, hogy átlátható legyen, mit értek ezen.
A könyv első része (21–262.) három nagy szakaszra tagolódik. Az első (Tapasztalatok és ismeretek a világról) a tengeri, majd a szárazföldi utazások kontextusát mutatja be a korszak gondolkodástörténeti jellegzetességeitől a hajósok életkörülményeiig, különös figyelmet fordítva az úti beszámolókra. A vizsgálat középpontjában az áll, miként birkózott meg Európa azokkal az ismeretfoszlányokkal, amelyek hol büszkélkedésre, hol titkolni való szégyenkezésre, de mindenképpen gondolkodásra késztették a XV. század felfedezéseitől, vagyis a „bennszülött népekkel” való első találkozástól kezdve. (Bitterli nagy hangsúlyt fektet rá az Előszó-ban, hogy tudatosítsa: az olyan szavak alkalmazása, mint „bennszülött”, „néger”, „archaikus”, „civilizált”, elengedhetetlen volt a forrásszövegek kezelésében, noha maga is tisztában van azzal, „hogy ezekben olyan dichotómiák rejlenek, amelyeket a modern etnológia joggal bírál”. [16.] Írásomban e kifejezéseket, Bitterli munkájáról lévén szó, idézőjelben használom, itt jegyezvén meg, hogy e terminológiai nehézséggel a mai napig küzdünk.)
A második szakasz (Európaiak és bennszülöttek: a találkozás formái) az utazók és egy adott, korábban számukra ismeretlen terület lakói közti viszony négy lehetséges típusát veszi sorra – tehát még mindig a konkrét, fizikai érintkezés színterén maradunk. Bitterli plasztikusan interpretálja és remek érzékkel idézi azokat a beszámolókat, amelyek a találkozás legfelületesebb formájára, a „kultúrák érintkezésére” jellemző offenzív európai magatartásról tanúskodnak. A kezdeti bizonytalanságot ugyanis „rendszerint nem az a komoly törekvés váltotta fel, hogy tárgyilagosan kutassák az idegen kultúrát, hanem inkább a bennszülöttek árnyalatoktól mentes és általános elítélése – akiket »barbárnak« és »vadembernek« nevezve egyszer s mindenkorra alacsonyabb rendűnek ítéltek”. (105.) Az utazók már kezdetben ezzel indokolták a „bennszülöttekkel” folytatott kereskedelemben elkövetett csalárdságokat, amikor pedig a másik fél hasonló ravaszkodással válaszolt, ezt mint eredendő tisztességtelenségének bizonyítékát kürtölték világgá. (106. k.) Így igazolták lelkiismeretlenségüket, miközben például látványos ceremoniális keretek között „birtokba” vették a földjét, holott neki semmilyen fogalma nem volt a tulajdonról.
Ha az utazók és az újonnan felfedezett terület lakói közti érintkezés hosszabb ideig fennállt, Bitterli „kultúrkapcsolatról” beszél. Ennek jellegzetes formái egyfelől a missziós, másfelől a kereskedelmi tevékenység, különösen a rabszolga-kereskedelem, melyek közül nemcsak az utóbbi, de az előbbi sem jelent lényegi előrelépést az „idegen” kultúrák megértése felé vezető úton. A rabszolga-kereskedelem igazolása a legtöbb esetben – amikor egyáltalán igazolást kerestek rá – hasonlított a fent említett kicsavart érveléshez, s a szánakozás egy-egy megnyilvánulásától eltekintve „a rabszolga-kereskedelemről bíráló hangokat az érintett európaiak részéről alig lehetett hallani”. (130.) Miközben a XV. és a XIX. század között Nyugat-Afrikából mintegy húszmillió embert hurcoltak el, más területeken megkezdődött az ott élők keresztény hitre térítése. A jezsuita misszionáriusok türelme és – mint Bitterli fogalmaz – olykor pszichopatologikus önsanyargatási vágya lehetővé tette ugyan az alapvetően békés együttélést, de számos népcsoport, például az indiánok makacs ellenállása a hittérítéssel szemben ismét csak azt a reakciót váltotta ki a „jezsuita államok” (a „redukciók”) alapítóiból, hogy az „archaikus” embert – ne állatként, de – gyermekként kezeljék és „a kiskorúságra jellemző függőségi viszonyban” tartsák, ami „csak megszelídítette őket, ahelyett, hogy valóban műveltséget adott volna nekik”. (160. k.) Fontos ugyanakkor, hogy a kanadai és dél-amerikai misszionáriusok mindenkinél korábban ismerték fel „a tengerentúli kultúrkapcsolat tragikumát” (165.), s az ő beszámolóik az elsődleges forrásaink azokról az eseményekről is, amelyeket Bitterli a „kultúrák összeütközéseként” vizsgál. „Néhány indiánt – idézi például egy ferences szerzetes beszámolóját a spanyolok haiti kegyetlenkedéséről – élve elégettek, másoknak levágták az orrát, kezét, kivágták a nyelvét, sokukat fölakasztották […] (170. k.) E cselekedeteket rendszerint az önvédelem álcája mögé bújtatták. Néhány ritka esetben azonban a találkozás a kultúrák hosszabb távú, viszonylag békés együttélését is eredményezhette – ez az „akkulturáció”, illetve „a kultúrák összefonódása”. A szerző példája a portugálok és az őslakosság között kialakult brazíliai kultúrkapcsolat, melynek vizsgálatában ugyanakkor nagy nyomatékkal utal a sajátos együtthatókra, amelyek az itteni viszonyt meghatározták, és amelyek mutatják, milyen ritkán alakul ki hasonló kulturális összhang. Magától adódik, hogy Bitterli a szakasz végén három területről, a hittérítésről, a gyarmatosító tevékenységről és a technikai fölénybe vetett hitről beszéljen mint az európai „fensőbbségigény” megnyilvánulási formáiról. Természetesen bemutatja a tengerentúli elnyomás ellen fellépő abolicionisták tevékenységét is, akik azonban szintén „visszariadtak attól, hogy a bennszülöttek számára is követeljék azokat a jogokat, amelyeket a XVIII. század Angliájában már egészen természetesnek tartottak. Így az abolicionisták […] az áldatlan állapotok elleni komoly bírálatukban és harcukban éppen arról a gondolati alapról indultak ki, amelyből az állapotok is fakadtak”. (229.)
Már a XVI. században sor kerül az újonnan felfedezett területek lakóinak első néhány „európai látogatására”, a későbbiekben pedig egyre több utazó hozza magával Európába valamely „idegen” nép egy képviselőjét. A találkozás e formájának szenteli Bitterli az első rész rövid harmadik szakaszát (Bennszülöttek látogatóban). Itt tehát még mindig „fizikai” értelemben vett, „közvetlen” találkozásról van szó, de már Európán belül. Bár „a bennszülött látogatókkal szembeni viselkedés Európában szinte kizárólag a hitetlenkedő és ostoba csodálkozásra, a szenzációéhségre és a kissé leereszkedő kíváncsiságra korlátozódott” (242.), e látogatásokkal a tengerentúli ember – a szó tudományos értelmében vett – megfigyelése mintegy „laboratóriumi” keretek közé került. Mégis, noha [l]eírhatták […] mint egzotikus növényt a herbáriumban, megállapíthatták külsejét, nagyságát, termetét, különleges jegyeit, színét, de képtelenek voltak [a bennszülöttet] elemi életfeltételeivel és képzeletvilágával együtt megragadni”. (243.) Fontos azonban, hogy bár az itt levont következtetések váltak a XIX. századi rasszelméletek alapjává, a faji ideológiák („a biológiai alkalmasságról és a kulturális fölényről alkotott elképzelések” [245.]) nem a kezdeti megfontolatlanság következtében jelentek meg. Ellenkezőleg: számos tudományosnak vélt „megfontolás”, számos – olykor évszázadokon át gyűrűző – tévkövetkeztetés előzte meg őket.

A mű második része (265–572.) a Zárszó-t nem számítva négy szakaszra tagolódik, amelyeken keresztül továbbra is a tengerentúli emberről kialakított kép absztrahálódását követjük nyomon. Itt ismét visszalépünk az időben, de immár a felfedezések tágabb eszmetörténeti kontextusának vizsgálatával: az első szakasz (A felvilágosodás tudományának világszomja) azt az átalakulást ragadja meg, melynek révén az idegenkedést és veszélyérzetet a tudomány minden területén a kielégíthetetlen kíváncsiság váltotta fel. Newton, majd Linné munkássága nyomán a felosztás tevékenységébe fektetett energia és az eredményességébe vetett hit mellett elhomályosult a szétválasztottak kapcsolatának feltárása. A természet és jelenségeinek „térbeli” elkülönítése együtt járt a szellemtudományok átalakulásával, így a történeti szemléletmód megjelenésével is. E folyamatokhoz szorosan kötődik az európai kultúra kritikája, amelyben ellenpontként a „vadaknak” is szerep jut. Markánsan jelen van ez már Montaigne-nél, amennyiben az „európaiak kulturális pozíciójának megkérdőjelezése” hatja át az Esszék mindazon fejezeteit, amelyekben az Európán kívüli népekről van szó. (299.) E szemlélet a XVII. század végén, különösen a hittérítők körében, új lendületet kap, amikor is például Sagard ferences szerzetes „egyenesen azt a kérdést tette föl magának, hogy az indiánokat, akik annyival boldogabbak és erényesebbek az európaiaknál, helyes-e megajándékozni az európai civilizáció kétes értékű adományaival”. (300.) Ugyanakkor, hangsúlyozza a szerző, elsősorban itt sem a másik mélyebb megértéséről, pusztán a saját kritikai szemléletének kivetítéséről van szó. Noha e kritikának vitathatatlanul Rousseau volt a legnagyobb hatású képviselője, az itt vizsgált folyamat, vagyis az „archaikus” népek megértése terén az ő írásaiból sem indult ki „valaminő döntő gondolkodási irány”. (306.)
Bitterli egy teljes szakaszt szán a világról megszerzett tudás rendszerezését szolgáló gyűjteményeknek (A tudás összege). Itt elsősorban arra kell felfigyelnünk, miként kezdenek szemléleti modellekké összeforrni azok az ismeretek, amelyeket egy személy már nem volna képes saját megfigyelései alapján összegyűjteni, és miként teljesednek olyan koncepciókká, amelyeket nem is lehetséges empirikus megfigyelés révén megalkotni. Ezt leginkább a kozmográfiáktükrözik, amelyek szerzői egyfelől „elérték, hogy a saját kultúrájuktól idegen jelenségek nem bélyegződtek barbároknak, hanem tudományosan és emberileg érdekesek maradtak. A következő lépést azonban – folytatja Bitterli –, amely abból állt volna, hogy az idegen kultúra jelenségeit saját történelmi feltételei felől közelítsék meg, még a XVIII. század gyűjteményeinek szerzői is csak a legritkább esetben tudták megtenni”. (337.) Ide kötődik, de már egy későbbi, A kultúrtörténeti szemléletmód című fejezetben kerül előtérbe Voltaire világképe, amelyben bár „szorosan összekapcsolódva jelenik meg az ember tökéletesíthetősége és megronthatósága”, az „archaikus” kultúrák mégis alacsony rangot kapnak, és erős alapot nyer a vélekedés, „mely szerint az írásos hagyomány nélküli kultúráknak nem lehet említésre méltó történelmük”. (359.) E kultúrák megítélése szempontjából Voltaire-nél sokkal nagyobb szerepe lesz azonban Rousseau-nak, aki bár „e hatását kényelmetlen érzéssel vette tudomásul”, mégis „minden egzotikum rajongó csodálatának kezdetén” áll, „melynek utóhatása egészen az imperializmus koráig érezhető volt”. (372.) Mégsem róla, hanem Condorcet-ról mondták, „hogy ő képviseli a legegyetemesebben a francia felvilágosodás szellemi álláspontját” (373.), amennyiben az európai–tengerentúli kapcsolatokban is a forradalmi eszme érvényesítéseként követeli a viszonyok „felelős újjáalakítását”. Amikor azonban e „kapcsolatokra rá akarja nyomni a független, magukat az emberi jogok tiszteletben tartására kötelező államok kölcsönös érdeket szolgáló szövetségének bélyegét, gondolkodás nélkül alkalmazza az amerikai és a francia forradalom jogi eredményeit a gyarmati partnerre, s hallgatólagosan feltételezi annak egyetértését. A gazdasági és politikai imperializmus helyére a civilizátori imperializmus lép”. (381.)
Lehetetlen volna itt részletesebben bemutatnom azt a sokszínűséget, amely a mű második részére kibontakozik, de amelynek mégis az lesz a fő konklúziója, hogy „az európai felvilágosodás – a kultúrák pluralizmusának belátása ellenére, a rasszok intellektuális azonosságának eszméje és az ebből szükségszerűen következő posztulátum, a jogi egyenlőség, a történelmi fejlődés dinamikájának egyre fokozódó felismerése ellenére – sok tekintetben nem tudott szabadulni korábbi előítéleteitől”. (417.) Igaz, hogy az üdvözülés ígéretét a „műveltség és tudás” ígérete váltotta fel, hogy erőszakos fenyegetés helyett a közös haszonnal járó földművelés terveivel kecsegtették a tengerentúli népeket, miközben a „hatalom katonai megragadásából kulturális támogatás” lett, továbbá, hogy a „kor kiemelkedő tudósai bizonyára szem előtt tartották saját álláspontjuk relatív voltát”, visszagondolván Montaigne és Montesquieu írásaira. Mégis, „saját fensőbbségük tudata minduntalan elfedte az ilyesfajta felismeréseket, és az osztályozó rendszerezés, valamint a világméretű tanítás vonzereje veszélyeztette más kultúrformák öntörvényűségének felismerését”. (418.)
Itt érkezünk a vizsgált folyamatnak a gyakorlati megfigyeléstől talán legteljesebb mértékben eltávolodó, ugyanakkor a racionális történetiségigényt leginkább tükröző vonulatához: az „antropológiai vitához”. Az emberi nem egységes eredetéről folyó diskurzus olyan meghatározó személyiségek munkásságán alapszik, mint Herder, Kant vagy Blumenbach. Ugyanakkor, miközben e gondolkodók a rassz fogalmának és a rasszok eredetéről folytatott vitának tudományos keretét kezdik kidolgozni, a rabszolga-kereskedelem „szószólói és apologétái” számára a poligenezis elmélete arra ad újabb alapot, hogy a „bennszülöttek” és az európaiak eltérő törzsből való származását felhasználva érveljenek az előbbiek alacsonyabb rendűsége mellett. (425.) Általánosan elmondható azonban, s ez még „a legjózanabb antropológusokra” is igaz, hogy a külső megjelenésről magától értetődően következtetnek a belső tulajdonságokra. (461.) Így például, miközben a sötét színű bőrt továbbra is negatív tulajdonságokkal kapcsolják össze (amelyek a már említett gátlástalan kegyetlenkedésnek is alapot adtak: gondoljunk a spanyolok Haiti lakóival szemben elkövetett tetteire), számos szerző épp a másik végletbe esik például Tahiti lakóinak glorifikációjában, akiket már Bougainville a görög mitológia nimfáihoz hasonlít. (467. k.) Bár a tudományos megfigyelés módszerei egyre kifinomultabbakká váltak, e morális és esztétikai következtetések nemhogy elhaltak volna, inkább felerősödtek, olyannyira, hogy Bitterli már-már megkönnyebbülten idézi Lichtenberget, akinek A fiziognómiáról szóló esszéje olyan határozottan mutatott rá a rasszfiziognómia egyes vitatható pontjaira, hogy szinte azt kívánjuk, bárcsak gyakrabban és rendszeresebben szólt volna a szerző az antropológia kérdéseiről. »Ne ítéld meg Isten világát a magad világa alapján« – ez volt Lichtenberg alapelve”. (474.)
Az európai gondolkodás, mint láttuk, mégiscsak a saját világa alapján kezdett ítélni más kultúrákról, ezzel együtt azonban, amellett, hogy a „vadakat” az európaiaknál alacsonyabb rendűként tüntették fel, megszületett egy olyan képzeletbeli világ is, amelyben az állatias „bennszülött” „nemes vademberként” jelent meg. Ezekről az elképzelésekről szól a második rész negyedik szakasza (A tengerentúli ember mint példakép és kihívás), amelyben a közvetlen találkozástól már nem csak a tudományos feldolgozás szintjén távolodunk el: az utópiák megjelenésével a képzelet területére jutunk. Miközben a „ferinók” a kínai mintát, az ázsiai ember sztoikusan nyugodtnak beállított tűrését dicsérik a „vadak” állatiasságával szemben, mások a „természeti” ember „természetességét” állították eszményképül – mindez azonban „a gyarmati kapcsolatok alakulására alig hatott”. (485.) A jelen csalódottságára adott válasz a múlthoz való visszavágyódás lett, amely egyben egy „archaikusnak” tűnő, valójában mesterséges képet tett ideáljává. Állandó visszatérő elem az óriási népszerűségnek örvendő utópiákban a magántulajdon hiánya (512.) – a mozzanat, amelyet a korai hajós kereskedők a leggátlástalanabb módon fordítottak saját javukra. „Míg azokban az utópiákban, amelyek az elképzelt népek egyenlőségét és a közös tulajdont hangsúlyozzák, félreismerhetetlen a természetjogi-progresszív tendencia, addig azok az utópiák, amelyek az élet bukolikus élvezetét dicsőítik, a visszafelé tekintésre és az apolitikus nosztalgiára hajlanak […] (516.) A robinzonádok kezdete olykor szinte megkülönböztethetetlen egy valódi útleírástól, mígnem az író felfedi magát, s a realitás álcája álomvilággá olvad. Ennek adja mintegy paródiáját Swift Gulliver-je. Itt, ahogyan más művekben is, az elmélet szintjén folyamatosan jelen vannak ugyan a problémák, amelyek a gyarmatokon a napi gyakorlatot áthatják, mégsem „kerülhetjük ki azt a gyanút – mondja Bitterli –, hogy a kultúrák találkozásának problematikáját a honi irodalom hadszínterén kevésbé brutális eszközökkel ugyan, de alapjában véve alig oldották meg kielégítőbben, mint kinn a gyarmatokon”. (534.) Ami ott a hatalom játszmájává merevedett, itt a képzelet játékává hígult, s az „irodalmi művekben, amelyekben az igen sokféleképpen ábrázolt tengerentúli ember párbeszédet folytat egy európaival, alapjában véve egyetlen közös vonás van: a bennszülöttet mint olyant alig ismerhetjük már fel”. (553.) Így válik végső soron európaivá a „vadember” a képzeletben – mivel a valóságban nem tudták azzá tenni.
Nem kell hosszan ecsetelnem ezek után a Zárszó hangulatát és válaszát a nyitókérdésre: „Vajon képes volt-e az európai–tengerentúli kapcsolatok gondolati feldolgozása arra, hogy meghatározza az események tényleges menetét?” (555.) Az európaiak, mondja Bitterli, „lényegében nem voltak képesek felfogni a tengerentúli népekkel kapcsolatos intellektuális felelősségüket sem passzív, sem aktív értelemben”. (556.) Ez azonban nem jelenti, hogy a szellemtörténet mozzanatai ne lettek volna komoly hatással a gyarmati eseményekre, és hogy a beszámolók és a rájuk adott reakciók ne járultak volna hozzá ahhoz, hogy az emberek legalábbis tudomásul vegyék az itt említett problémák létét és a telepesek „etikai felelősségét” (565.), noha „az imperializmus elméleti megalapozói mégiscsak hajlottak arra, hogy az európaiak »vezető szerepét« igencsak kultúrsoviniszta színben lássák”. (570.) Bármelyik oldalt vizsgáljuk is tehát, közelítsünk az „archaikus” népek interpretációjához akár a „barbár”, akár a „nemes vadember” ábrázolása felől, egy-egy ritka kivételtől eltekintve nem a tengerentúli valóság megértéséhez, hanem európai félreértelmezéséhez jutunk.
Történetünk végéhez közeledve ideje feltennünk a kérdést, milyen alapon vág neki Bitterli ennek az útnak olyan nagy magabiztossággal. Szerzőnk talán nem eshet áldozatul saját kulturális közege általi meghatározottságának? Nem lehet elfogult? Vagy nem ragadhatja el éppen az idegen megértésének csak álarcát hordozó Európa-kritika? Nos, először is Bitterli messzemenőkig tartja magát ahhoz a tudományos szemléletmódhoz, amelyet a történész tárgyilagosságának nevezhetünk. Egyik gondolatmenetében például, mely a „fölény” és „hátrány” fogalmait értelmezi, a következőképpen fogalmaz: civilizáción „azokat az elsődlegesen műszaki és tudományos eredményeket értjük, […] amelyeket bizonyos módosításokkal le lehet választani egy meghatározott kulturális háttérről, és alkalmazni lehet egy másikban”. (64.) Bitterli csak egy jegyzet erejéig hívja fel a figyelmet a „kultúra” és a „civilizáció” fogalmi vitájára, ami különösen problémás, mivel az idézett definíció a társadalmi létet meghatározó tényezők óriási hányadát utalja a „civilizáción” kívülre, arra pedig nem kapunk választ, miként definiálható a kultúra ezeket is tartalmazó területe. A szerző ugyanakkor a lehető legteljesebb mértékben ragaszkodik a civilizációra vonatkozó kikötéséhez, ami folyamatos, feszült kontrollt igényel. Ha kézbe vesszük a művet, ügyelnünk is kell rá, hogy a fordító, akinek munkáját természetesen óriási tisztelet illeti, akaratán kívül gyanúba ne keverje Bitterlit egyes szöveghelyeken. Így például a 258. oldalon, ahol a magyar szövegben „magasan fejlett” kultúrkörökről olvasunk (mint az iszlám és a kínai) az „archaikus” népekkel való szembeállításban, fontos tudnunk, hogy Bitterlinél hochzivilisiert” áll (Die „Wilden” und die „Zivilisierten”, 199. k.), vagyis a „fejlettség” az adott kultúrkör „műszaki és tudományos eredményeire” vonatkozik. Hasonló megütközést vált ki annak a mondatnak a kezdete, mely szerint Az afrikaiak mindig is a henyélés érzéki élvezetének mesterei voltak, azok ma is, és néhány XVIII. századi európai utazó elragadtatva számol be arról, hogyan tudják a négerek hazájukban zenével, tánccal és szellemes találékonysággal elütni az időt, és hogyan lesz számukra még a munka is játékos szórakozássá”. (195., kiemelés tőlem – T. F.) (Itt arról van szó, milyen elviselhetetlen, megszokott hétköznapjaikhoz viszonyítva mennyire idegen körülmények közé kerültek az Észak-Afrikából elhurcolt emberek.) Egészen más színben tűnik fel az állítás első fele (és nem kerül ellentmondásba folytatásával), ha az eredeti szöveget olvassuk: „Der Afrikaner war und ist ein Meister im sinnvollen Genuß des Müßiggangs […](Die „Wilden”…, 152.), vagyis „az afrikaiak, miként ma is, [mindig] a semmittevés tartalmas [értelmes] élvezetének mesterei voltak”, ahol a sinnvoll „érzéki”-ként való visszaadása igen problémás. Igaz, a fordítás megbicsaklása nem véletlenül sikkad el viszonylag könnyedén: a Müßiggang („henyélés”) nem épp hízelgő terminusát Bitterli csak részben használja az említett utazók megfigyelésének leírására – ez saját állítása is. Minden objektivitása mellett ugyanis ő sem állhat „a semleges térfélre” – ennek azonban, s ez a fenti kérdésekre adott válasz másik oldala, nem is kelti látszatát.
A „Vadak” és „civilizáltak” amellett, hogy átfogó képet nyújt az „európai–tengerentúli érintkezés szellem- és kultúrtörténetéről”, korántsem puszta áttekintés. Bitterli már a könyv első harmadánál egy hosszabb bekezdést szentel annak, hogy szóljon az Egyesült Államokba hurcolt afrikaiak következő generációjának hányattatásairól. „A feketék visszajuttatása Afrikába […] – írja – éppoly kevéssé valósítható meg, mint az a terv, hogy kizárólag fekete szövetségi államokat hozzanak létre az Egyesült Államokon belül […]. De Martin Luther Kingnek az a dédelgetett vágya, hogy a demokratikus eszményekre és a nemzet haladásába vetett hitre hivatkozva meg lehet szüntetni a mai Észak-Amerikában élő, mintegy 20 millió néger hátrányos helyzetét, szintén megvalósíthatatlannak bizonyult.” (205.) Így beszél a szerző King híres beszéde után egy bő évtizeddel az európai–tengerentúli érintkezés konkrét következményeiről, s a műben nem ritkák a hasonló utalások. De Bitterli elsősorban szellem- és kultúrtörténetet ír, s a könyvbeli események tényei mögött végighúzódik egy, ha fogalmazhatok így, szellemtörténeti árnyék, a fajgyűlölet és vele a hitleri Németország ideológiájának árnyéka. Bitterli nem ennek az ideológiának a történetét írja meg, s legkritikusabb megjegyzései is inkább a tengerentúli emberrel közvetlenül kapcsolatban álló utazókra, mintsem a kultúrák érintkezésének európai teoretikusaira vonatkoznak – mégis tudatában van annak, hogy minden kritikai megjegyzése egyben ezzel az árnyékkal is küzd. Fontosnak tartom bővebben idézni a helyet, ahol ez a feszültség kitör a szöveg mögül. A felvilágosodás végére, kezdi Bitterli, az európai gondolkodók eljutottak arra a belátásra, hogy a tengerentúli ember, noha ilyen vagy olyan formában gyámolításra szorul, „képes a művelődésre, sőt, hogy önként kész művelődni”. (415.) „Ezzel kapcsolatban utalnunk kell arra, hogy a korai gyarmattörténelem nem ismerte azt a radikális rasszizmust, amely a XX. században jelentkezett. Pusztító méretű népirtások azonban minduntalan és a legkülönbözőbb változatokban előfordultak […]. E népirtásokat rendszerint a leghazugabb érvekkel támasztották alá […]. Az útibeszámolók és gyarmatelméleti írások gazdag forrásanyagában azonban tudomásunk szerint soha nem tagadták meg kifejezetten egyetlen néptől sem a léthez való jogot, mint Hitler és ideológiai előkészítői tették, és soha nem láttak hozzá egy nép kiirtásához akár csak megközelítően is annyira szisztematikusan, mint az SS-állam a zsidók kiirtásához. Mind a keresztény tanban, mind a laikus felvilágosult gondolkodásban volt annyi etikai tartalom, hogy a »végleges megoldás« őrült eszméje ne csírázhassék ki. (415. k., kiemelés tőlem – T. F.)
A szerző nem szól hosszabban a fasizmusról, s ama szövegek kapcsán sem tér ki rá explicit módon, amelyeket később – noha sokszor leegyszerűsítően – összekapcsolnak vele. Mégis, az egész itt bemutatott történet mást jelent számunkra ma, mint bárkinek, aki a XX. század előtt tekintett volna vissza rá, nekünk ugyanis mindaz, ami az elmúlt évszázad derekán történt, ugyanúgy része az itt áttekintett események jövőjének, ahogyan része a mi múltunknak is. Feldolgozni ugyan elkezdtük már ezt a múltat – kérdéses azonban, hogy milyen mértékben sikerült meghaladnunk. A „világpolitikai tekintetben hatalmát messzemenően elveszített európai ember – zárja munkáját Bitterli – változatlanul a régi feladat előtt áll: meg kell tanulnia tisztelni a másfélét másféleségében, és ugyanakkor tudnia kell, hogy az alapvető emberi összetartozás jegyében rokonság is fűzi hozzá”. (573.)

Mikor hozzákezdtem, azon töprengtem, mivel is kezdjem – most azon, mivel engedjem el. Ahogy Bitterli Martin Luther King vágyáról írott sorait olvasom, eszembe jut egy fiatal énekes, Robert Zimmermann, ismertebb nevén Bob Dylan, aki ott állt ’63-ban King emelvényén, megénekelve közös „hajónk” partot érését (When the Ship Comes In). Hogy hol tart ma ez a hajó, mindenkinek saját megítélésére bízom, s egy személyes kiegészítéssel zárom soraimat.
Néhány évvel ezelőtt hosszasan gondolkodtam azon, hogyan reflektálhatnék Martin Schönfeld tanulmányának egy rövid szakaszára, melyben azt a kijelentést teszi, hogy a német gondolkodástörténetben Adolf Hitler volt „a kantianizmus ideológiai ellentéte” (From Confucius to Kant – The Question of Information Transfer. Journal of Chinese Philosophy, 33/1. 67–81.). A szerző eztán Konfucius és Kant „morálfilozófiájának” összehasonlításába kezd. Gyenge lábon álló elemzését a bevezető passzus hivatott megtámogatni: Kant és Konfucius gondolkodásának vélt vagy valós párhuzama a morál egyetemességét bizonyítja a hitleri ideológiával, az egyetemes rosszal szemben. Annak idején végül szót sem ejtettem Schönfeld bevezetőjéről, Bitterli művét elolvasva azonban megfogalmazódott bennem, amit akkor nem mondtam ki. Kultúrrelativistának lenni valóban „egyszerű”. Az azonban, ha a világbéke jelszava mögött összefésüljük a Sajátot a Mással, Kantot Konfuciusszal (de sorolhatnék sokkal közelebbi példákat is), nos, ez sem felel meg éppen helyzetünk összetettségének. A más vallású, kultúrájú vagy bőrszínű emberrel szembeni viszonyunk nem attól válik (inkább) feszültségmentessé, hogy felszámoljuk a Mást mint mást, és a sajátunkkal azonosnak vagy ahhoz eredendően hasonlónak tekintjük, hanem azáltal, hogy belátjuk, a „saját” semmivel sem „kevésbé más”. A fajgyűlölet eszméjével nemcsak és talán nem elsősorban az egyetemes közösség eszméje áll szemben, hanem a különbözők mint különbözők teljes és egyenlő létjogosultságának elismerése – ami egyben megismerésük előfeltétele is.

„Ének szól
Amint a fővitorla fordul
És a csónak partra veszi útját
És a Nap néz egyformán
Minden arcra padlatán
Amikor beér a hajó”

(Bob Dylan: When the Ship Comes In – részlet)

Takó Ferenc