Miklós Tamás

TENGELYI LÁSZLÓ (1954-2014)

Emberi világunk törékenységéről, a csupasz természeti állapotba való visszazuhanás állandó lehetőségéről szóltak Tengelyi László utolsó előadásának zárómondatai.
A 60. születésnapjára Wuppertalban a világ minden részéről összegyűlt barátok és tanítványok konferencia-előadásait három napon át derűs figyelemmel, tőle megszokottan, néha zavarba ejtően mély megjegyzésekkel kísérő ünnepelt több szempontból is rendkívüli szöveggel búcsúzott.
Rendkívüli volt a súlyos eleganciájú gondolatmenet íve, koncentráltsága és tétje: a nyugati gondolkodás egyik alapvető kérdésének e hagyományon belüli revelatív újrafelvetését hallottuk. Valószínűleg a mi életünk legfontosabb filozófiai előadását (Philosophie als Weltoffenheit).
Az előadás önsúlya mellett, annak a szerző több mint három évtizedes munkásságán belüli – bizonyos tekintetben azon túli – helye is váratlanul érhette sok hallgatóját.
A legnagyobb hírű és tudású magyar gondolkodók egyike, nemzedékek meghatározó emberi, szakmai élményét jelentő tanár volt. A filozófia fenomenológiai irányzatának egyik legjelentősebb kortárs képviselőjéhez sereglettek a tanítványok. Amerikától Európáig egyetemek versengtek érte. Az ELTE BTK, majd a Bergische Universität Wuppertal filozófiaprofesszora, számos francia, belga, amerikai, kanadai, mexikói, japán, kínai egyetem vendégprofesszora, a wuppertali Fenomenológiai Intézet megalapítója, éveken át a Német Fenomenológiai Társaság elnöke volt. A konferencia néhány előadója épp műveinek a fenomenológia megújításában betöltött helyét tárgyalta.
Ám amikor összegző, lezáró és egyben egészen új dimenzióba átlépő előadásának szövege nemrég befejezett – s a következő héten, temetése napján megjelenő – könyvének (Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phenomenologischer Metaphysik. Karl Alber, Freiburg–München, 2014) központi gondolatát a lehető legélesebbre fogalmazta, és a fenomenológiát egy újragondolt metafizika esélyeként vette számba, akkor – bár részben Husserl vázlatos térképe alapján – mintha jóval messzebbre ment volna annál, ameddig a fenomenológia járt útjai vezetnek.
Annak a lehetőségéről beszélt, hogy egy nagyszabású metafizikai gondolatban (Weltdenken) úgy láthatók és integrálhatók egyetlen értelmezési kontextusban a tág értelemben vett historizmus és a naturalizmus s a lét egészére kérdező és a tudományos gondolkodás egymást kizárni látszó hagyományai, hogy újrafogalmazhatóvá válhat az emberi szabadság metafizikai minősége és tétje, az ember és a természet viszonya s magának a filozófiai gondolkodásnak az ontológiai szerepe is.
Itt csak néhány mondatban utalhatok egy-egy gondolatára.
Descartes, Kant, Hegel, Husserl szavait idézte arról, hogy minden komoly filozófiának radikális önreflexióval kell kezdődnie, hogy minden valamirevaló filozófusnak meg kell kísérelnie „egyszer az életben” minden, számára addig érvényes tudást kérdésessé tenni és újragondolni.
De hogyan lehetséges minden „adott” tudás evidenciájának kérdésessé tétele anélkül, hogy a reflexió olyan végletes redukcióvá ne váljon, ami egy teljes szubjektivitásba visszahúzódva felszámolja – tiszta szellemiségéhez képest idegennek, esetleg átmenetileg vagy épp végső soron a reflexió puszta belső mozzanatának, de legalábbis közvetlenül nem hozzáférhetőnek látja – a tudaton kívüli világot? A szellem önreflexiójának ismert dilemmája ez.
Ha a filozófia alapvető feladatának a mindenre s ezen belül először is önmagára kérdező reflexiót tartjuk is, Heidegger és Adorno (s persze Nietzsche és Marx) éles kritikája – mely a teljes világot hiányolja egyfelől a tudatot középpontba állító német filozófiából és másfelől a résztudományokká hulló újkori tudományból – kétségkívül lágy részeket talált. Ha a tudat önmagával való belső számvetése és a külső, „objektív” dolgokra irányuló tudományos vizsgálódás egyaránt éppen a világot veszíti el, ha a filozófia számára a világ pusztán a fogalomból dedukálttá, a tudomány számára pedig praktikus részfeladatok menedzselésévé redukálódik, akkor teljes joggal éri a vád a nyugati szellemet, hogy feladta az antikvitástól vállalt dolgát, a teljes lét és a létező megragadásának, ember és világ kapcsolata megértésének megkísérlését. Ezen mit sem segít az olyan dialektika, amely a tudat uralta absztrakt szintézisben a tudaton kívülit mintegy a szellem puszta „máslétének”, „külsővé válásának”, tagadásának, végső soron azonban meghaladott (s bekebelezett) belső mozzanatának tekinti. Ezt a szintézist Heidegger joggal tartotta a teljes létezőre irányuló gondolat elvesztését takaró kényszermegoldásnak.
A teljes létre irányuló gondolkodás feladása és az abszolút énre vagy éppen a szaktudományok izolált tárgyára szorítkozás valóban pusztán „az akarat metafizikájává”, az éppen fennálló viszonyok technológiai kiszolgálójává teszi a filozófiát és a tudományt. S ezért tekinthette a Negatív dialektika Adornója is a „kitörést” a filozófia feladatának: „a világ kimentését a szubjektivitásból” és „visszaadását a tudatnak”, vagyis filozófiai jogaiba való visszahelyezését.
De vajon nem vallott-e kudarcot valóban ez a kitörés a létező teljessége felé az újkori filozófiában?
A történelem és természet együttes megragadására, viszonyuk értelmezésére a létező egészén belül sem a majd kétszáz éven át domináns historista, sem az arra felelő, máig uralkodó naturalista világszemlélet nem volt képes. Egyoldalú pozícióikból nem tudtak mit kezdeni a másik minőséggel. Vagy a természet is a történelem részének tűnt, vagy a történelem, az emberi szellem is a természet részének.
Scheler vagy Hartmann kísérletei fontos próbálkozások voltak arra, hogy a lét régióit, szellemet és természetet egymással való viszonyukban mutassák be, egyaránt elismerve a szellem és a történelem szabadságát, de a természettől függő voltát is. Ám találó Heidegger kritikája: az emberi szabadság és a természet nem egyszerűen a lét egymás mellé vagy egymás alá rendelhető rétegei, hanem alapvetően más minőségei. Az, hogy az ember saját világgá képes komponálni létét, nem vezethető le a természetből, annak forrása csakis szabadsága. Csak a szabadság teszi képessé arra, hogy mindenkori környezetéből (Umwelt) világot (Welt) alkosson. Ez az adotton való túllépés, a transzcendencia képessége teszi világra nyitottá, világban gondolkodóvá.
Heidegger, utalt rá az előadás, azért szakított az egész újkori filozófiával, mert úgy találta, hogy annak rendszerépítő kísérleteit áthatotta a tudaton kívüliben a tudat tagadását látó, a létező egészét elérni nem tudó abszolút idealizmus dialektikája, ennek meghaladási kísérleteit viszont arra tartotta képtelennek, hogy megragadják a szabadság metafizikai státusát.
Pedig Tengelyi László szerint az abszolút idealizmus dialektikájának volt olyan klasszikus alternatívája, amelyben valóban egyetlen kontextusban és bármelyik komponens megtagadása vagy redukciója nélkül értelmezhető a természet és az emberi szellem, amelyik nem mondott le a létre vonatkozó kérdésről és a teljes világban gondolkodásról.
Ebben a döntő kérdésben Husserllel értett egyet, aki az újkori filozófia Descartes-tal kezdődő és Kantnál transzcendenssé váló önvizsgálatában éppen ama görög hagyomány folytatását látta, mely a filozófia feladatának a világot végtelenségében megragadni törekvő, a mindenkori adott szellemi környezet elvárásain, korlátain, „nemzeti tradícióin” és „hagyományos felfogásain” túltekintő „világban gondolkodást” tekintette.
Husserl Teleologie in der Philosophie című utolsó filozófiai üzenetének mintegy alátámasztásaként és az Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie második könyvét is idézve, mégis szinte robbanásszerűen lépett be az előadásba az, aminek az eddig mondottak csak tömör, ám nagyszabású filozófiatörténeti felvezetéséül szolgáltak: annak a kései Schelling-műnek az elemzése, amelyik Tengelyi László szerint egy modern metafizika lehetséges bázisa. A Weltaltergondolataiban, mondta, Schelling olyan keretet épít ki a német idealizmus egyik alapproblémája – a szabadság és szükségszerűség, a szellemi és a külső világ, a történelem és a természet közötti viszony – értelmezésére, amely egyúttal az emberi lét egészen új metafizikai felfogásának esélyét nyitja meg.
Természet és történelem eszerint nem egymásnak alárendelt, nem is mellérendelt dimenziói a létnek. Olyan kölcsönös függőségi viszonyban vannak, amelyet az emberi szabadság hoz létre. A puszta természeti létet elhagyó ember ugyan a történelemben él, ám a történelem világkorszaka múltjaként előfeltételezi a természeti létét. Ekként a történelemben élő ember nem veszíti el természeti voltát, az múltjaként – de éppen a történelmi lét múltjaként – minden pillanatban jelenéhez tartozik. E természeti lét azonban csak annyiban válhat az ember múltjává, amennyiben szabadsága révén képes kilépni a természet adta világból, annak készen talált viszonyaiból és megalkotni saját történelmi létét. A szabadság a transzcendencia képessége, az adott lét meghaladásának esélye. Múlt és jelen megkülönböztetése eleve feltételezi a szabadság e transzcendentáló erejét. Az az ember, aki nem bír azzal az erővel, hogy kitépje magát az adottságok világából, az nem tudja múltjává tenni természeti létét, hanem annak foglya marad. Múlt és jelen csakis az emberi szabadságban leli, abból nyeri értelmét, a múlt csak valaminek, ami őt meghaladta, lehet a múltja, a jelen csak valami meghaladott múlton nyugodhat. Ahogyan a múlt világa viszonyul a jelenéhez, úgy viszonyul a puszta, nem emberi természet világa a történelmi világhoz. Nincs nélküle. Mint később Husserl megfogalmazta: „Egy őt megtapasztaló szubjektum nélküli világ csak egy ilyen szubjektum világának múltjaként elgondolható.” Mindebből azonban az következik, bontotta – vagy inkább: teljesítette – ki Tengelyi László a schellingi–husserli gondolatot, hogy a jelen minden pillanatához egyidejűleg nemcsak múltja, hanem jövője is hozzátartozik: nem egyszerűen mint valamilyen majdani jelen, amely a mostani helyébe lép, hanem mint a jelen alapvető jövőre nyitottsága. Vagyis a múlt és jelen viszonyából adódik, hogy a lét éppen adott totalitása sohasem meríti ki a világ lehetséges teljességét, mert ez minden éppen adotton túlmutat, ahhoz képest transzcendens, s az a múltbeli lét totalitásán túllépő jelen totalitásához képest is. A „lét” és a „létező” platóni-neoplatonikus eredetű fogalmait, a schellingi létmetafizika alapfogalmait így egy harmadik fogalom, a „létfölötti” teszi teljessé. Jövőre nyitottságában a világ „létfölötti”, s csak annyiban kötődik a léthez, amennyiben a transzcendencia, az adotton túllépés képessége e létben megjelenik. Éppen emiatt olyan törékeny a világ e „létfölöttiségében”: mert feltétele a szabadság, az embernek a mindenkori adotton túllépni képes ereje. E szabadság nélkül bármikor visszahullhat a puszta természeti állapotba, ami világ előtti állapot, hiszen a természeti állapot világa is az emberi szabadság világának múltjaként lehetett csak maga is világ. A filozófia ennek a szabadságnak, a transzcendencia képességének, az éppen adott, tradícióiba ágyazott környezet (Umwelt) világgá (Welt) robbantásának a reflexiója, tudománya.
Azt hiszem, jól értettük az utolsó mondatokat: ha az emberi szabadság ereje megfogy, a világ elmerül a világtalanságban. Az ember – amennyiben szabad, tehát az éppen adott viszonyain túllátni képes lény – a világ világszerűségének tengelye (József Attila szép szava jut eszembe: a világ gyémánttengelye). Transzcendenciára való képességén áll vagy bukik a világ.
A Schelling és Husserl kései gondolataira építő, de tulajdonképpen szinte az egész nyugati filozófiai hagyományt mozgósító előadás (és a hátterében álló nagy könyv) Tengelyi László sajnos tökéletes dramaturgiájú búcsúzásává vált. Lezárva, összegezve és meghaladva korábbi ragyogó filozófiatörténeti és fenomenológiai kutatásait, saját filozófiát hagyott ránk. Olyat, amelyik úgy, olyan radikálisan kérdez önmagára, hogy közben láthatóvá teszi és ezzel talán meg is erősíti a transzcendenciára képes, szabad gondolat törékeny világunkat teremtő-őrző pozícióit.
Mert szelíd mosolyú, legtöbbször halk szavú, kivételes műveltségű barátunk radikális gondolkodó volt. Radikális abban az értelemben, ahogy a diákkorunkban olvasott Gramsci értette a szót: kérdései kíméletlenül, konokul a dolgok gyökeréig törtek. Ilyen volt a nyolcvanas években lakásszemináriumainkon, ahol Hegel fiatalkori írásait és Fenomenológiá-ját, azután Husserlt olvastuk éveken át, ám tulajdonképpen egy-egy bekezdés örvényeiben merültünk mind szédítőbben mélyre, hogy máig innen is értsük, mit, milyen világokat nyit meg egy mondat, egy szó. Ilyen radikális volt, amikor ebben az időben Kantban a szabadság, az autonómia filozófusát, majd a szabadság és a megélt, letagadhatatlan rossz viszonyának könyörtelen elemzőjét érezte a legfontosabbnak, vagy amikor a következő évtizedben arra keresett választ, hogyan feszül s fonódik egyszerre össze a nyugati kultúra kettős öröksége, az antik görög és a bibliai hagyomány. Lehetséges-e tetteinknek a sors és a bűn gondolati alternatíváit átívelő, egyesítő megítélése, egy újfajta morálfilozófia, ahol a személyes felelősséget a megélt életesemények kontextusában értelmezzük? Tulajdonképpen az utolsó könyv és előadás is ezt a kérdést emeli meg és viszi el végpontjáig: a külső, vak világ emberi világgá domesztikálásának szabadságfilozófiáját fogalmazta meg.
Aki valaha járt óráin a világ valamely egyetemén, tudja, hogy azok maguk is a szellemi szabadság élményét jelentették. A szabadságnak nemcsak filozófusa, hanem gyakorlati művelője is volt. Minden tekintélyuralmi struktúra szenvedélyes ellenfeleként már a 80-as években részt vett cenzúrázatlan társadalomkritikai folyóiratunk, a Medvetánc szerkesztésében, ahogy harminc évvel később a magyar filozófusokat ért alaptalan támadások visszautasításában is. A folyóirat tíz éve után egyik alapítója lett a korábban hozzáférhetetlen filozófiai, teológiai és társadalomtudományi művek kiadására vállalkozó Atlantisz Könyvkiadónak.1 Bár több mint egy évtizede külföldön tanított, élt, nagyon nagy figyelemmel s mind komorabb aggodalommal kísérte a magyar felsőoktatás és a társadalom meghatározó eseményeit.
A szabadsággal ismeretesen nagy súlyt vesz magára viselője. De úgy látszik, örömöt is képes szerezni. Tengelyi László kicsi dolgoknak is – hát még finom ételeknek, jó könyveknek, filmeknek, okos tanítványoknak, őt szerető társaknak – nagyon örülni képes ember volt. Mint mindent, a jót is komolyan vette. A születésnapi konferencia utáni buli tósztján barátait köszöntve még elmondta, kinek miért örül különösen. A halála előtti napokat élete legjobbjai közé sorolta.

 

Miklós Tamás

 

1. Kilenc könyve és számtalan fontos tanulmánya jelent meg négy nyelven. Magyar nyelvű könyvei: Autonómia és világrend. Kant az etika fundamentumáról. Medvetánc, 1984; Kant. Kossuth Kiadó, 1988; A bűn mint sorsesemény. Atlantisz Könyvkiadó, 1992; Élettörténet és sorsesemény. Atlantisz, 1998; Tapasztalat és kifejezés. Atlantisz, 2007. Augusztusban zártuk volna le új magyar nyelvű könyve, az Őstények és világvázlatok című kötet előkészítését.