Ludassy Mária

DIDEROT POLITIKAI TÖREDÉKEI

Az Enciklopédiacikkeket leszámítva Diderot minden politikai filozófiai írása töredék, pontosabban a jelen tanulmányban fontos dramaturgiai (drámai) szerepet játszó Grimm Correspondances littéraires-jében, azaz a korabeli, királyok számára készült szamizdatban való megjelenésre szánt kézirat. És mindegyik írásban meghatározó az implicit (bár néha nyílt) Rousseau-referencia, akkor is, ha Helvétius cáfolatá-ról van szó, s akkor is, haRaynal abbé védelmé-ről. A kezdet 1755, az Enciklopédia V. kötetének megjelenése, melyben Diderot és Rousseau egyaránt az „általános akarat” koncepciójának kidolgozásával debütált, bárha közelebbről megvizsgáljuk e fogalom filozófiai tartalmát, mélyebb ellentétekre lelhetünk, mint amelyeket Grimm minden intrikája kirobbantani volt képes a két barát között. Diderot a Droit naturel- (természetjog) cikkben exponálja az általános akarat elméletét, míg Rousseau az Économie politique- (politikai gazdaságtan) cikkében. Diderot a hagyományos jusznaturalista, mindig, mindenütt, minden emberre érvényes (quod semper, ubique et ab omnibus) univerzalista elvként posztulálja az általános akaratot, mely az emberi nem közös érdekét és értékét képviseli, míg Rousseau konkrét közösségek, politikai társadalmak ideális akarataként, mely a „tegyétek uralkodóvá az erényt!” kategorikus imperatívuszát képviseli nemcsak az illető közösség partikuláris érdekei ellenében, hanem ha kell, az egész társadalom „empirikus”érdeke ellenében is, amennyiben az nem esik egybe a politikai közösség igazi, ideális érdekével, amit az általános akarat reprezentál.
Diderot tehát objektív, ténylegesen természeti bázisára alapozza az általános akarat egyetemes érvényességét, szupraindividuális normativitását: „Azonban ha elvesszük az egyes embertől az igazságos és az igazságtalan fölötti ítélkezés jogát, milyen ítélőszék elé utaljuk át e hatalmas kérdést? Hova? Az emberi nem színe elé, egyedül az emberi nemet illeti meg a döntés joga, mivel az emberiségnek egyetlen szenvedélye van: minden ember közös java. Minden partikuláris akarat gyanús – az egyéni akarat lehet jó vagy rossz – , azonban az általános akarat mindig jó, az általános akarat sohasem téved, és nem tévedhet soha.” (465.)* A tévedhetetlen általános akarat attribútumait illetően Rousseau véleménye azonos, azonban szerinte „új társulásokkal kell kijavítani a meglévő társulások hibáit”, azaz annak az „erőszakos okoskodónak”, akinek önző individualista érveit Diderot a Természetjog-cikk tradicionális jusznaturalista argumentációval cáfolja, Rousseau az általános akarat konvencionalista, azaz a társadalmi szerződésen alapuló jogpozitivizmus felfogásával felel, és az „emberi nem általános társadalmáról” (Társadalmi szerződés) alkotott univerzalista eszmerendszert a „kozmopolita filozófusok” impotens ideáljának minősíti, mely képtelen megfékezni az egoista erkölcs diadalmas térhódítását.
Rousseau fenti fordulatai, mindenekelőtt a „kozmopolita filozófusok” elleni támadása 1758 körül fogalmazódtak meg, midőn az EnciklopédiaGenf címszava kapcsán (melyet, mint tudjuk, Diderot D’Alembert-rel és nem a „genfi polgárral” íratott meg) kibontakozó polémia a két filozófus közti szakításhoz vezetett. Ám 1758 nem csak az eme szakítást szimbolizáló D’Alembert-levél keletkezésének éve, hanem Helvétius A szellemről című művének megjelenési dátuma is, mely mű lehangoló leegyszerűsítéseivel közös filozófiai frontba tömörítette az egymással már nem nagyon beszélő gondolkodókat, Voltaire-t és Rousseau-t, Diderot-t és Turgot-t. Diderot fő fogalmi kifogása Helvétius egoizmuselmélete ellenében az egyetemes erkölcs elvének elvetése, a természetjogi tanítás tagadása: „Nekem olybá tűnik, hogy nem volt pontos fogalma arról, amit az egész világmindenségre vonatkozó becsületességen értünk. Értelmetlen szót csinált belőle, ami semmiképpen sem esett volna meg, ha tekintetbe veszi, hogy az, aki inni ad egy szomjazónak, enni ad egy éhező embernek, bárhol a világon derék embernek számít, és hogy az egész világra vonatkozó becsületesség nem egyéb, mint a jótékonysági érzés, és az emberiesség érzése nem lehet sem hamis, sem csaló…” (442.) Talán nem érdektelen, hogy a filozófusként feltehetően ateista Diderot a keresztény univerzalizmus példázataira is kész hivatkozni, ha az egysíkú egoizmuselmélet emberellenes erkölcsét bírálja, mely szerint barátom halálakor is – mivel nincs és nem is lehet az egyéni önzésen túlmutató morális motívum – csak magamat siratom, mert elvesztettem valakit, akivel olyan kellemesen tudtam eltölteni a csevegőidőt. Érdekes nyomon követni, hogy 1758 és 1778 között – szakításuktól Rousseau haláláig – az érdekmentes erényre mindketten ugyanazokat a klasszikus példákat hozzák fel (Crutius, Regulus), midőn Helvétius önzéselméletével vagy Holbach naturalizmusával vitatkoznak, bár a kettőjük közti koncepcionális különbség (univerzalista-természetjogi felfogás kontra konvencionalista, jogpozitivista államfilozófia) nem változik. Illetve a világnézeti kísérletekre nyitottabb Diderot megpróbálkozik az erény = a pozitív törvényeknek való engedelmesség elvével – feltehetően Grimm politicomorális befolyásától nem egészen függetlenül –, de az 1767-esSzalon gondolatkísérlete abbamarad, pontosabban már az adott íráson belül is inkább a naturalista megoldás (az ember fizikai természetében adott egyetemes erkölcsi elvek) felé menekül az „ahány ház, annyi szokás” számára kétségbeejtő erkölcsi relativizmusának kísértése elől.
„törvénynek való engedelmesség erénye” – ami különben Rousseau Társadalmi szerződés-ének kedvenc fordulata – inkább a civil disobedience eszméje felé viszi a filozófust, s nem a Hobbes Leviatán-ja óta népszerű kártyahasonlat elfogadásához (a kártyajáték szabályai ugyan önkényesek, de ha egyszer elfogadtam a játékszabályokat – azaz megkötöttem a társadalmi szerződést –, éppoly kötelező a követésük, mint a természetjog normáié, sőt még inkább, mert ezeket a törvényeket „mi magunk alkottuk”). „A filozófusok egyetértenének az erény e meghatározásában, ha a törvény mindig a közérdek kifejezője volna. Azonban messze vagyunk attól, hogy ez így legyen, s durva dolog arra kényszeríteni az értelmes embereket, hogy a rossz törvényt – a nyilvánvalóan rossz törvényt – tiszteletben tartva maguk is szentesítsék azt. Azt követelni tőlük, hogy olyan cselekedetekkel szennyezzék be magukat, melyek ellen lelkük lázad, értelmük tiltakozik!” És következnek azok a szörnyű szokások, melyek az útleírások bizonytalan hitelű beszámolói szerint a „természeti népek” morálját alkotják, és amelyeket – Diderot Sophie Volland-nak írt levelei tanúsága szerint – Holbach báró és köre oly szívesen idézett az emberi természet eredendő gonoszságának illusztrációjaként. Ám Diderot igazi dilemmája nem a vadember vélhető kegyetlensége (a maga számára a Pótlás Bougainville utazásához című művében amúgy is megteremtette az emberséges és élvezetelvű szexualitás utópiáját), a filozófus paradoxona a zsarnoki hatalommal szemben: esztelen ellenállás a mártírsors vállalásával, avagy minden moralizáló kollaboráns önapológiája, az együttműködés választása a másokon való segítés ideológiájával. „Szókratész, nos igen, ő azt mondaná: szólnom kell, vagy belepusztulok. Az igazság bajnoka talán kevésbé elszánt, mint a hazugság apostola? Egyedül a hazugság kiváltsága, hogy mártírjai legyenek? Miért ne mondhatnám: a törvény ezt parancsolja, de ez a törvény rossz. Nem teszem meg, nem akarom megtenni, inkább meghalok! Azonban Arisztipposz azt felelné erre: Mindezt éppoly jól tudom, mint Te, Szókratész! Tudom, hogy a törvény rossz, és én sem csinálok nálad nagyobb ügyet az életemből. És mégis alávetem magam a törvénynek, mivel attól tartok, ha én a magántekintélyemmel vitatom a rossz törvényeket, példámmal felbátorítom az esztelen tömeget, hogy szembeszálljon a jó törvényekkel is. Én nem kerülöm a hatalmasokat, mint Te. Ha kell, bíborba öltözöm, és udvarolok a világ urainak. Ezzel talán elérhetem a rossz törvény megváltoztatását – vagy legalább kegyelmet eszközölhetek ki ama kiváló férfiú számára, aki szembeszegült a rossz törvénnyel.” (478. k.)
A II. Katalin kegyeiben töltött esztendő ezt a morális attitűdöt képviseli. Ahogy a fiziokraták a „despotisme de l’évidence”, az evidencia despotizmusa révén kívánták racionalizálni Oroszország gazdasági életét, akképpen Diderot a felvilágosodás központi eszméje, a neveléselmélet, pontosabban az általános, államilag kötelezővé tett közoktatás által szerette volna a cárnő országát felzárkóztatni a „felvilágosult” Európához, sőt az európai felvilágosodás központi hatalmává tenni: „Szükséges, hogy minden nagyvárosban egy – esetleg több – iskolát nyissanak, amelyeket egyazon központi terv szerint alakítsanak ki. S mivel az ezekben az intézményekben folyó nevelés célja az, hogy hasznos polgárokat képezzenek, a szülőket a törvény erejével kell kényszeríteni arra, hogy elküldjék ide a gyermekeiket. Íme a tervezet nagy előnye Felséged számára: mindarra rá tudja vezetni a lelkeket, ami Felségednek tetszik, anélkül, hogy kényszerítésnek éreznék, és lázadoznának ellene. Azért kell általánosan kötelezővé tenni a közoktatást, mert hatására a nemzet azt hiszi, hogy saját akaratát követi, holott mindig Felséged akarata az, amit valójában követ.” (Mémoires pour Catherine II.)
Még ha feltételezzük is, hogy Diderot maga is manipulálta a cárnőt, midőn kedves ideálja, az általánosan kötelező közoktatás bevezetése kedvéért az állami manipuláció mindenhatóságát ígérte, legalábbis kettős ügynökként működött (ahogy halála előtt majd felfedi Grimm bárónak ilyen tevékenységét): a zsarnokság ügyét képviselte a felvilágosodás eszméi érvényesítése ürügyén és a felvilágosodás érdekeit a zsarnokság szolgálatában. Elhagyva a 70-es évek elején a felvilágosult zsarnokok felségterületét, a zsarnokság felvilágosíthatóságával kapcsolatos illúzióit is odahagyta: nem tudta magát meggyőzni – mint Voltaire –, hogy Lengyelország felosztásának fő motívuma a lengyelek fanatikus katolicizmusa. Helvétius Az emberről című műve pedig rádöbbentette, hogy a filozófus számára halálos ölelést jelent a felvilágosult abszolutizmus támogatása: ha fizikailag túl is éli, morálisan megsemmisül, mert elpusztul a felvilágosodás filozófiájának legfontosabb üzenete, a humanista hitvallás.
Mindenekelőtt Helvétius „pedagógiai optimizmusának” antropológiai alapját kell lerombolni, melynek lényege, hogy mindenkiből mindent lehet csinálni – azaz Diderot értelmezésében: mindenkivel mindent meg lehet csinálni –, tehát a tabula rasának tekintett gyermeki lélek tetszés szerint alakítható, az abszolút uralkodó rendelése szerint vakengedelmességű katonákká, mindenre képes udvaroncokká és békésen tűrő földművesekké formálható (ahogy hasonló rendelését II. Frigyes meg is fogalmazta). „A nevelés mindenre képes. Meg tudja tanítani táncolni a medvéket!” – lelkendezettHelvétius. „De a táncoló medve boldogtalan! Engem sohasem fognak megtanítani táncolni!” – riposztozott Diderot. (546.) Ahogy egész népeket sem, bármennyire igyekszik is a zsarnoki hatalom: a totális romlottság elképzelhetetlen, mert ha elképzeljük, akkor reménytelen a zsarnokságból való kilábalás. E hite posztulálásához Diderot-nak vissza kell térnie ifjúkora morálfilozófiai meggyőződéséhez, a moral sense elmélethez, a minden emberben meglévő „elidegeníthetetlen” (külső ráhatással, erőszakkal sem megsemmisíthető) erkölcsi érzék tanához. Ezt az erkölcsi érzületet még magában a zsarnokban sem képes megsemmisíteni a zsarnokság:
„H.: Az emberekben meglévő, az igazság iránt érzett állítólagos szeretet ellenére nincs olyan ázsiai despota, aki ne követne el igazságtalanságot, méghozzá minden lelkiismeret-furdalás nélkül.
D.: …Ha a zsarnokok lelkiismeret-furdalást nem ismerő gazemberek, honnan a rettegésük, miért a sok óvintézkedés biztonságuk érdekében? Az én szememben csaknem olyan képtelenség a lelkiismeret-furdalás nélküli elnyomó léte, mint az ellenérzés nélküli elnyomotté.” (548.)
Az igazi kérdés persze ez utóbbi: lehetséges-e a szabadság szeretetét, az igazságosság érzületét hosszaselnyomással-megfélemlítéssel kiirtani az emberekből? Helvétius válasza természetesen igen: mivel totálisan a körülmények hatalmának kiszolgáltatott tárgyak vagyunk, eszméinket és erkölcseinket az és csak az határozza meg, amit a környezetünkben tapasztalunk, s ha nincs erkölcsi eszme, szellemi szabadság a tapasztalt világban, akkor igényünk sem lehet erre, hisz azt sem tudjuk, hogy létezik ilyesmi. Diderot a jó öreg jusznaturalista érveket veszi elő, az a priori adott, a pozitív törvényeket megelőző igazságfogalom feltételezésével:
„H.: Az igazság lefektetett törvények létét feltételezi.
D.: De nem tételezi-e fel valamely előzetes fogalom meglétét a törvényhozó lelkében, valamely közös eszme meglétét mindazokban, akik elfogadják a törvényt? Hisz e fogalom nélkül, ha ezt mondják az embereknek: tedd ezt, mert ez így igazságos, ne tedd azt, mert az igazságtalan, csak üres zajt hallanának, melynek nem tudnak semmiféle értelmet tulajdonítani…” (Uo.)
Azonban mintha maga Diderot is kételkedne önnön morális magabiztosságában, midőn a többgenerációs zsarnokság rémképét idézi fel: ha egy nemzedék nem is elég az erkölcsi érzék meggyengítéséhez, az emberi méltóság fogalmának elhalványításához, vajon a nemzedékek hosszú során át tartó elnyomás is képtelen az erény eszméjének kiirtására, a zsarnoki hatalom korlátlanságának kiépítésére?
„H.: Amikor a fejedelem korlátlan hatalmat birtokol népe felett, e nép jellemét is megváltoztatja. Elpuhulttá, gyávává, aljassá teszi a lelkeket.
D.: Tévedés, ezt egyetlen despota nem tudja elérni. Ő csak elkezdi, és utódai, a leigázott atyák gyávasága által támogatva, bevégzik az elaljasítás munkáját a gyermekeken és azok gyermekein. A rabláncra fűzött atyák személyes példájuk és prédikációik révén megtanítják fiaiknak a rabszolga szerepét: »Légy óvatos, fiam, ne lázadozz, mert elveszejted magad!« Az erkölcs romlásnak indul, még a filozófusok műveiben is.” (544.)
Diderot ezt a szellemi fegyverletételt, a szolgaság szellemi kiszolgálását a fizikai fogságnál is vészesebbnek ítéli. Az 1767-es Szalon-nal ellentétben többé nem talál mentséget a zsarnoksággal való kollaborációra (talán mert II. Katalin cárnő udvarában maga is megpróbálta azt): a despoták felvilágosítása, a felvilágosult despotizmus szolgálata immár nem a legracionálisabb opció, hanem a lehető legimmorálisabb választás. Az elviselhetetlen zsarnoki uralom perspektívája nem reménytelen: a mindennapi szörnyűségeket nem lehet megszokni, ez ellen előbb-utóbb fellázad az ember. Ám a puha diktatúra lefegyverző paternalizmusa örök életű lehet: ennek a hatalomnak a jólét és biztonság lencsés tála kedvéért önként átadjuk „elidegeníthetetlen” szabadságjogainkat, emberi méltóságunkat.
„H.: Semmi sem jobb, mondta a porosz király egy, a berlini akadémián elhangzott beszédében, mint az önkényuralom, egy igazságos, emberséges és erényes fejedelem uralma alatt.
D.: Ön az, Helvétius, aki dicshimnuszok közepette idézi a zsarnok e maximáját! Egy igazságos és felvilágosult fejedelem önkényuralma mindig rossz, sőt a legrosszabb. Erényei a legveszedelmesebbek, ezek jelentik a legbiztosabban korrumpáló erőt: észrevétlenül hozzászoktatják a népet, hogy szeresse, tisztelje, szolgálja az utódját, bármilyen gonosz vagy ostoba legyen is az. Megfosztja a népet a kezdeményezőképességtől, elrabolja az akaraterejét, megakadályozza, hogy akkor is szembe tudjon szállni az uralkodó akaratával, ha az a jót parancsolja. Márpedig az ellenzékiség jogának, még ha őrült is az ellenzéki vélemény, szentnek kell lennie! Az ellenzékiség joga nélkül az alattvalók birkanyájhoz válnak hasonlatossá, melynek véleményét megvetik, azzal az ürüggyel, hogy úgyis a kövér legelőkre terelik őket.” (Uo.)
Ha a nép többsége elfogadja is a paternalista hatalom gondoskodó önkényét, a filozófusok feladata az erkölcsi ellenállás és a szellemi szabadság pislákoló lángjának őrzése, mely morális küldetéshez Diderot az 1770-es évektől egyre inkább a tradicionalista természetjogi tanítást is transzcendentáló „örök és változtathatatlan” Igazság platonikus ideájából meríti az intellektuális erőt. Helvétius reménytelen redukcionalista (= mindent a fizikai érzékelőképességre visszavezető) filozófiája ellenében feléleszti fiatalkori Shaftesbury-fordításának eszméit, a Jóság, a Szépség és az Igazságosság ideái invariábilis fenségként lebegnek az önző és materiális biztonságuk kedvéért minden megalkuvásra kész emberek feje fölött, akkor is, ha csak néhány, a mártírsors vállalására is képes filozófus éri fel e fenséges eszméket, érti meg, hogy nélkülük a morális világban minden elveszett:
„H.: A hatalmasok érdeke, nem az igazságosság irányítja a közvéleményt.
D.: Egyáltalán nem hiszem, barátaim, Ti se higgyétek! Ha elhinnénk, őrültek lennénk, hogy nyugalmunkat, egészségünket, egész életünket az Igazság terméketlen kutatásának áldoztuk. A hatalmasok érdeke mulandó, Az Igazság országlása mindörökké tart. Míg a kiáradt tengerek nem fedik el a föld színét, vagy glóbuszunkat valamely totális robbanás nem veti szét, az Igazságnak mindig meg kell maradnia, avagy mindennek el kell vesznie vele együtt.” (575.)
A Helvétius cáfolata két megoldási képletet kínál a „tökéletes bűnösség” korszaka kilátástalansága ellenében: a megnyugtató metafizikai-neoplatonikus garanciát, hogy az erény, a szabadságszeretet fogalmilag kiirthatatlan – fogalma kiirthatatlan – a legtotálisabb zsarnokság esetén is, és/vagy a zsarnokgyilkosság véres kiútját, melynek paradigmája nem a papokkal, a zsarnokok kiszolgálóival, hanem magával Istennel, mint a zsarnokság inkarnációjával való leszámolás. „Ön valóban azt hiszi, hogy az ember valaha is megtisztelőnek érzi magára nézve a rabszolga címét, hogy őszintén megveti a szabad ember állapotát?… Ön a tehetetlenséget, a gyáva csendet és a képmutatást tekinti az érzések valódi kifejezésének. Ám az emberi érzelem előbb vagy utóbb fellázad e kényszer ellen, s kiszabadítja magát a rabságából egy tőrdöféssel, mely a zsarnok fekete vérét kioltja.” (577.) A szenvedés legszörnyűségesebb jelzője az örökkévalóság: ha az emberek úgy érzik, hogy a zsarnoki uralom véget nem érő kiszolgáltatottságot jelent, akkor csak a zsarnok megölésével tudnak megszabadulni a zsarnokságtól. És Diderot szerint a túlvilági büntetés örökkévalósága analóg az e világi tiranniával: „Ha van pokol a túlvilágon, ott az elkárhozottak csak úgy tekinthetnek Istenre, miként ezen a világon a rabszolgák a rabtartóikra. Ha az emberek meg tudnák ölni, megölnék az Istent.” (578.)
Ez a zsarnokgyilkos düh vezeti Diderot tollát, midőn Raynal abbé Histoire des deux Indes-je számára írt sorait veti papírra: nem csak Lengyelország felosztását a felvilágosodás érdekeire hivatkozó despotákból ábrándult ki, de a még meg sem született „többség zsarnoksága” demokratikus elvéből is, amennyiben az a közérdek koncepcióját a kisebbség alapjogainak a szétzúzására használja fel: „Ó, a közhaszon félelmetes fogalma! Tekintsük át a különböző korok és népek történetét, s a közérdek eme nagy és nemes eszméje Herkules szimbolikus képében jelenik meg előttünk, aki a nép egy részét a másik rész örömkiáltásai és elismerő tapsa közepette tapossa le, s a tapsolók nem is sejtik, hogy hamarosan az éppen sanyargatott individuumok örömrivalgása és tapsorkánja közepette ugyanaz a bunkó fogja szétzúzni a fejüket.” (Politikai töredékek, 290.) Ha a tulajdonjog szentsége sérül – akár a tulajdonosi jus utendi et abutendi, a tulajdonnal való élés és visszaélés közérdekből történő korlátozása formájában –, vége a jogbiztonságnak és a személyes szabadságnak. Franciaországban a liberalizmus sohasem kapcsolódott össze az utilitarizmussal (mint Angliában): a közérdek koncepciója már akkor is a Salut public terrorját idézte, amikor Robespierre még meg sem született, s rémuralma csak logikai lehetőségként merült fel Helvétius haszonelvűségének amorális kalkulációi kapcsán avagy Rousseau-nak az általános akaratot az összesség akaratától megkülönböztető moralizáló fejtegetései folyományaként – legalábbis Diderot kommentárjaiban.
Ha a személyes tulajdon a személyi szabadság bázisa, ez kizárja Diderot-nál a köztulajdon kommunisztikus koncepcióját, mert ez esetben „az egész társadalomnak csak egy feje lenne” (azaz megszűnne a szabad individualitás), s persze még inkább kizárja a személy tulajdonként való kezelését: „…mivel a tulajdon fogalma felöleli a tulajdonnal való élés és visszaélés jogát, ezért a polgár sohasem lehet a király tulajdona, a gyermek az apa, a feleség a férj tulajdona, a néger sem lehet rabszolga a gyarmatosító tulajdonában”. Diderot megfordítja a hagyományos rabszolgatartó érvelést: nem a rabszolgák tartoznak az állatok alacsonyabb rendű fajához, hanem a rabszolgatartókat kell vadállatokként kezelni, mint az emberi méltóság meggyalázóit. S ez nem csak az ókori rabszolgatartókra igaz, nem is kizárólag a feketéket rabszolgasorban tartó gyarmatosítókra, de Európa kiváltságos kasztjaira is: „A feudális urak tehát vadállatok, akik megérdemlik, hogy jobbágyaik agyonverjék őket.” (290.) A szeptemberi mészárlások szellemét felidéző forradalmi hevület mellett azonban megjelenik a békés átmenet lehetősége, a kibontakozó világkereskedelem mint a világbéke biztosítéka Condorcet-től Kanton keresztül Benjamin Constant-ig tartó liberális illúziója. „A cserekereskedelem szelleme lesz uralkodóvá Európában, oly szellem, mely a magánemberek fejében mindenütt a spekuláció terjedéséhez vezet, de a béke és a nyugalom barátja. Kereskedő nemzetek körében a háború olyan tűzvész, mely mindenkit egyaránt veszélyeztet.” (231.)Egy járulékos veszteséggel számol Diderot, de az nem annyira erkölcsi, mint esztétikai veszteség: nincs többé témája a hőseposznak, de még a nagy tragédiáknak sem. Egy kereskedő „egyaránt képtelen arra, hogy féltékenységében megfojtsa, és arra, hogy a tűzvészből kimentse kedvesét”, nem a fegyverek között hallgatnak a múzsák, hanem a tőzsdei spekulációk korában.
Azért erkölcsi téren sem eleve elrendezett az összhang: a kereskedő (gyarmatosító) Európa exportálta intoleranciáját, inkvizícióját, rablóháborúit a tengerentúlra. A humanista eszmék terjedése véget vetett a vallásháborúknak, megfogalmazódott a katolikus univerzalizmus örököseként az egyetemes erkölcs eszméje – csak éppen a „természeti népekkel” szemben nem érvényesül a természetjogi moralitás. „Éppen ma, amikor az igazságosság szelleme és az emberiesség érzülete írásaink lelkévé vált, erkölcsi ítéleteink változtathatatlan szabályává… nincs a borzalomnak olyan fajtája, melyet egyesek el ne követtek volna az arany megszerzése végett, s a mi megdöbbenésünk elnyomta az emberiség jajkiáltását, Amerika első meghódítóit pedig mind a mai napig megkímélte a megérdemelt gyalázattól.” (234.)
Diderot Raynal abbé A két India története című művébe inkorporált Politikai töredékei-ben felfedte az emberiségellenes bűnök létét s egyben azt a tényt, hogy az emberi jogok egyetemes elvei milyen tehetetlenek e bűnök elkövetőivel szemben. De mégis hozott számára katarzist az abbé hányatott sorsú művében való kollaboráció: negyed évszázad múlva felfedezte, hogy Grimm a felvilágosultnak nevezett despoták számára instrumentalizálta a felvilágosodás filozófiáját (s főleg filozófusait), s bár Jean-Jacques Rousseau eszmeileg szemben állt a felvilágosodás filozófiája fő eszméivel (mindenekelőtt a haladáshittel), de ezt nem a zsarnokok zsoldosaként tette, hanem egy olyan szabadságeszmény nevében, mely ugyan más, mint a filozófusok személyes szabadságfogalma, de semmiképpen sem a fennálló hatalmak elnyomó eszméinek része (legfeljebb a „szabadság zsarnoksága” eszmei előkészítése). (Lettre apologétique de l’abbé Raynal à Monsieur Grimm [1781]: Diderot politicomorális végrendelete.)
Raynal abbé A két India története című művének politikai radikalizmusa nem csak a hatóságoknál „verte ki a biztosítékot”, de a hivatali hatalmak (a felvilágosultnak mondott despoták megbízottjai) és a filozófusok közti közvetítő szerepet játszó Grimm sem manőverezhetett tovább: nem lehetett többé e zsarnokgyilkos szentenciákat (melyek egy részét maga Diderot írta) elfogadni és a zsarnokok ügyét egyszerre tovább szolgálni. Grimm jellemgyilkos dilemmával állt elő Diderot lányának egy estélyén, mellyel az abbé művében szereplő szenvedélyes zsarnokságellenes szövegektől való elhatárolódásra akarta rávenni a filozófust: „Vagy azt hiszi, hogy azok, akiket támad, nem képesek bosszút állni Önön, ez esetben gyávaság támadni őket, vagy úgy véli, hogy meg tudják bosszulni a támadásokat, ez esetben őrültség kitenni magunkat a bosszúszomjuknak.” Tulajdonképpen minden „demokratikus ellenzék” dilemmája ez: ha a hatalom nem torolja meg a kritikát, akkor csak a kollaboráció egy finom formájáról van szó, ha pedig megtorolja, akkor őrült provokációról, ami csak tovább rontja a helyzetet.
Diderot, aki évtizedekig maga is a hatalmilag engedélyezett megmondóember szerepében tetszelgett – azaz az 1767-es Szalon Arisztipposzának érveivel operált éppen Rousseau ellenében – most kétségbeesve keresi az „őrültségnek” minősített nyílt sisakos támadást igazoló érveket. „Először is nem gyávaság megtámadni azt, aki nem tud bosszút állni. Elégséges ok, hogy megérdemelte a támadást. És nem őrültség megtámadni azt, aki bosszút fog állni. Ha az erény, az ártatlanság, az igazság ügyének védelméről van szó, a bosszútól való félelem megvetése a nagylelkűség műve… Grimm dilemmája bezárja a felvilágosult, az igaz ember ajkát, hallgatásra ítéli a filozófust a törvények, az erkölcsök, a hatalmi visszaélések kérdésében, a vallásra, a kormányzatra, a bűnökre, a tévedésekre és az előítéletekre vonatkozó kritikák ügyében, azaz minden olyan dologban, melyekkel való foglalatosság a szellem emberének kötelessége.”
Fontos belátása Diderot-nak, hogy nem a filozófiai tanítások tartalmi különbségei a legfontosabbak, hanem a hatalmi visszaélésekhez való viszony, a hatalomkritikus vagy apologetikus álláspont képviselete. S bár mint enciklopédista nem adta fel azt az álláspontját Rousseau ellenében, hogy „jobban szeretem a selyemruhában elkövetett kifinomult bűnöket az állatbőrbe bújt vadember állati kegyetlenségénél” – ahogy a Helvétius cáfolatá-ban fogalmazott –, a kifinomult bűnökkel kapcsolatban egyre több kétsége támadt, például a Grimm sugallta képmutatás követelményét illetően. Nem letagadni, vállalni a veszélyessé váló írásokat és következményeit – igaz, Raynal abbé védelmében csak az elsőt valósította meg: Grimm tanácsára sem volt hajlandó megtagadni az abbé hivatalosan elítélt eszméit (igaz, azt sem verte nagydobra, hogy ezek egy részét ő kölcsönözte a túlságosan száraznak ítélt szöveg számára). A bürök virtuális választása immár a filozófusi magatartás egyetlen autentikus formájának tűnik: „Ezt cselekedték a legellentétesebb nézeteket valló filozófiai iskolák Tiberius, Caligula és Néró uralkodása alatt, és ezek a filozófusok nem voltak őrültek… A megkoronázott gazembereknek címezték vádjaikat, akik rettegésben tartották az ártatlanok ezreit, a felszentelt szélhámosokhoz szóltak, akik oly sok embert tartottak ostobaságban vagy tettek dühöngő őrültté… Ha e ritka emberek közül néhányan elvesztették vagyonukat, a szabadságukat, a becsületüket vagy akár az életüket, és mindezt zokszó nélkül tűrték, talán őrültnek kell tartanunk őket?… Azt hiszem, Ön kinevet engem… Ah, barátom, az Ön lelke Pétervár és Potsdam udvaraiban lett honos, Versailles fogadótermeiben és a nagyurak előszobáiban vert gyökeret…”
Rousseau-t a felvilágosodás racionalizmusának kritikusaként, a haladáshit megkérdőjelezőjeként „antiphilosophe”-nak bélyegezte az enciklopédisták tábora, Grimm hatására maga Diderot is, de kéziratos kommentárjaiból világos, hogy félszívvel cselekedte ezt. A Helvétius cáfolatá-ban maga is konstatálja a technikai fejlődés ellentmondásait (amit az Enciklopédia „arts et métiers” cikkeiben sohasem tett meg), az „általános akarat” Rousseau-féle felfogása kapcsán pedig csak egy kérdése van: „de ki interpretálja az általános akaratot?”, amit saját, az emberi nem egészére vonatkoztatott általános akarat koncepció kapcsán legalább ennyire jogos lenne feltenni. Az igazi „antiphilosophe”-fal, Linguet-vel való összevetésből pedig világos, hogy Rousseau őszinte pátoszú felvilágosodáskritikája és a felvilágosodás filozófiájának hatalmi megrendelésre történő kifigurázása között világos volt számára a különbség: „Miért van az, hogy Rousseau ékesszóló, míg Linguet üres deklamációival untat? Mivel mindvégig kitartván elvei mellett, érzem, hogy az első igaz gondolkodó, még ha elveit hamisnak vélem is, míg a második, elvek nélküli ember, akkor is hamis, ha igaza van.” A legveszedelmesebb „antiphilosophe” azonban az, aki a filozófusok barátjaként szolgálja a zsarnokságot, kiszolgáltatván a filozófusokat – s ami még rosszabb: a filozófiát – a hatalompolitikai játszmáknak, ancilla politicaevé téve azt, azzal az ürüggyel, hogy így megszabadítja az ancilla theologiae gyűlölt szerepétől. „Barátom, többé nem ismerek Önre: talán anélkül, hogy sejtené, az egyik legveszedelmesebb antifilozófussá vált. Közöttünk él, és mérhetetlenül gyűlöl minket.”
double agent szerepköre tarthatatlan: nem lehet egyszerre szolgálni a filozófiai igazságot és a hatalompolitikai hazugságokat, a filozófus csak az utókortól remélhet jutalmat – „a filozófusok túlvilága az utókor” –, írta Diderot egyik levelében, míg a kegyenc nagyon is e világi és materiális jutalmakra vágyik. „Barátom, legyél a hatalmasok kegyence, szolgáld őket, ezt is elfogadom, bár tehetséged nemesebb szolgálatokra tenne képessé, de ne légy az apologétájuk, se a szád, se a szellemed, se a szíved ne szolgáltasson apológiát számukra.” Persze a distinkció nem könnyű, Diderot végül is feladja a szolgaszellem nélküli szolgálat, az apologetika nélküli apológia lehetőségét, mellyel évtizedekig maga is kísérletezett – az Enciklopédia kiadása és/vagy lánya hozománya érdekében. Az utolsó szó nem is Szókratész filozófusi mártírhalálának dicsérete, hanem a zsarnokgyilkosság megidézése. „A könyv, amelyet én szeretek, s amelyet a zsarnokok és udvaroncaik gyűlölnek, az a könyv, mely Brutusok születését segíti elő.” Raynal abbé könyve ilyen, ezért a „vizigótok” – Grimm királyi pártfogói és a kiszolgálóik – el is ítélték. Grimm utolsó kísérletet tesz Diderot úgymond megmentésére: határolódjon el az abbé egyébként is ügyetlenül megfogalmazott szövegeitől, s ezzel visszakerülhet a „rendes”, megbízható polgárok megbecsült társaságába. Diderot levele utóiratában egészen másfajta elhatárolódást választ: „Barátom, az ember képtelen a hősi tettekre, ha kárhoztatja azokat, és csak azért kárhoztatja e tetteket, mert képtelen rájuk.”

 

* A szövegben szereplő oldalszámok A francia felvilágosodás morálfilozófiája című kötetre vonatkoznak (Gondolat, 1975).