Weiss János

LEHETSÉGES-E?

Miklós Tamás: Hideg démon. Kísérletek a tudás domesztikálására
Kalligram, Pozsony, 2011. 459 oldal, 2990 Ft

A történelemfilozófia a felvilágosodás találmánya: Cassirer szerint „Montesquieu hajtotta végre az első döntő kísérletet a történelemfilozófia megalapozására”.1 De milyen akadályok állnak (álltak) a történelemfilozófia előtt? Miért kellett ennyit várni a megszületésére? A legalapvetőbb problémát már Arisztotelész is megfogalmazta: „A történetírót és a költőt […] nem az különbözteti meg, hogy versben vagy prózában beszél-e […], hanem az egyik megtörtént eseményeket mond el, a másik pedig olyanokat, amelyek megtörténhetnének. Ezért filozofikusabb és mélyebb a költészet a történetírásnál; mert a költészet inkább az általánosat, a történelem pedig az egyedi eseteket mondja el.”2 Az egyedi esetek viszont nem tárgyai a filozófiának; ezt a nehézséget Montesquieu úgy oldotta meg, hogy „megfogalmazta a történeti ideáltípus gondolatát”.3 A legalapvetőbb probléma tehát az egyes és az általános kapcsolata; de a történelemfilozófia ezen túlmenően is számos nehézséggel és csapdával találja szembe magát. Miklós Tamás könyve (különböző esettanulmányokon keresztül) úgy beszéli el a történelemfilozófia történetét, hogy elsősorban ezekre a nehézségekre és csapdákra figyel.4

(Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje) Kant történelemfilozófiai alapvetése 1784-ben jelent meg a Berlinische Monatsschriftben; éppen középen A tiszta ész kritikája első és második kiadása között. Az írás – a világos tagolás és a pregnáns megfogalmazás ellenére – máig nagy kihívást jelent az értelmezőknek. A kérdés mindenekelőtt az, hogy miképpen illeszkednek a történelemfilozófiai gondolatok a kritikai rendszerbe? Vidrányi Katalin így ír a történelemfilozófiai dolgozatokról: „E tanulmányok igen sajátos helyet töltenek be a kanti életmű-
ben. Időrendileg a két első kritika között sorakoznak, ugyanakkor a kritikai rendszerbe magába nem illeszthetők be, hiszen a transzcendentálfilozófiai szisztéma szemszögéből nézve a történelem a jelenségvilágban zajlik, a kanti erkölcsfilozófia csak az akarat szabadságáról, a morálisan jó vagy rossz döntésről értekezhetik
[…].”5 Egy 2004-es előadásában Blandl Borbála nem A gyakorlati ész kritikája, hanem A tiszta ész kritikája felé próbált hidat verni.6 Kant egy helyen arról az emberről ír, aki történelmi értelemben tanulta meg a filozófiát: „Jól felfogta és megőrizte, azaz megtanulta a rendszert, mintha gipszlenyomata volna egy eleven embernek. Az ismeretek, melyek objektív szemszögből az ész ismeretei (tehát eredetileg csakis az emberi észből származhatnak), csak akkor nevezhetők szubjektív értelemben is az ész ismereteinek, ha az ész általános forrásaiból merítjük őket […], ha tehát [princípiumokból] fakadnak.”7 Mintha ez a passzus egybecsengene a bevezetésben fölállított dualitással: „Tekintve, hogy az embereknél és ténykedésüknél semmiféle értelmes saját szándékot nem feltételezhet, a filozófus számára itt nincs más kiút, mint megkísérelni egy természeti cél felfedezését, amelyből következően mégiscsak lehetséges lenne a saját terv nélkül járó teremtményeknek egy meghatározott természeti terv szerinti történelme.”8 Miklós Tamás részletesen végigveszi a történelemfilozófia rendszerbeli helyének meghatározására vonatkozó kísérleteket. E válaszok egyik pólusán az a magyarázat áll, hogy ez jól illeszkedik a vallás- és a morálfilozófiához, és ezen keresztül belesimul a rendszerbe.9 A másik póluson pedig az az elmélet áll, hogy a történelemfilozófia egy fordulat hatására kerül előtérbe, és szembehelyezkedik az egész rendszerrel.10 Ezután azonban a szerző megfordítja a kérdést: „Meglehet tehát, nem az a kérdés, hogy integrálható-e a kritikai rendszerbe a történelemfilozófia, hanem hogy megfordítva: milyen áron őrizhető meg a rendszer – s egyáltalán egy racionális rendszer ambíciója – abban a kontextusban, amelyet a Világpolgárbeli történelemfilozófiai elmélkedések feltárnak?” (64.) Ha jól értem a megfogalmazást, akkor a szerző itt elsősorban a „rendszer” szó jelentését változtatja meg.
A kérdés most az, hogy ha a „rendszer” szót post festum használjuk, akkor ebben milyen helyet kap a történelemfilozófia, stabilizálja- vagy destabilizálja-e annak egységét? A rendszer így az írások egészét jelenti, a kanti szövegkorpuszt, a rendszer egységét (az emfatikus értelemben vett rendszert) pedig a három kritika jelöli ki. Mielőtt elkezdeném keresni a választ erre a kérdésre, arra szeretném fölhívni a figyelmet, hogy Miklós Tamás elemzésének legszimpatikusabb része a mikrologikus szövegelemzés, amelynek eredményét így foglalja össze (előlegezi meg): „Különös szöveg Kant Világpolgár-esszéje. Lebontja, amit felépít, ráépít arra, amit lebontott. Határozott kijelentéseket tesz, majd elrelativizálja őket, rámutat belső ellentmondásaikra, hogy azután puszta óhajjá minősüljenek. S végül kiderüljön, amit előre megmondott: végig egy gondolati alternatíva lehetőségfeltételeinek latolgatásáról van szó, s bár e lehetőségfeltételekről kiderül, nemcsak nincsenek meg, de tulajdonképpen lehetőségük is kétséges, mégis belássuk, hogy nem volt más lehetőség, mint a lehetőség lehetségességének felvetése – kétségességének tudatában, sőt éppen annak tudatából kiindulva.” (65.) E szerint a jellemzés szerint Kant szövege kétséges állaggal rendelkezik, és mindenképpen csak kísérleti jelentősége van. Ennek persze némileg ellentmond, hogy a megjelenés után egy évtizeddel Kant elhárította a kiadó kiegészítésre-átdolgozásra vonatkozó kérését. (135., 82. jegyzet.)11 Ez viszont arra ösztönzi az interpretátort, hogy mégiscsak valamiféle jelentőséget adjon a szövegnek. Tartalmilag a legérdekesebb a negyedik tétel interpretációja. Ez a tétel a következő mondattal kezdődik: „Az adottságoknak a társadalomban való antagonizmusa az az eszköz, amellyel a természet kifejleszti ezeket [mármint az adottságokat].”12 Itt szeretném fölhívni a figyelmet a mű egy döntő vonására: Kant mintha összekeverné a társadalom és a történelem fogalmait. Pontosabban úgy tesz, mintha a kettő egymás szinonimája volna. Ez a fejlemény az újkori társadalomfilozófiai tradícióban Rousseau-nál látható a legegyértelműbben, aki Az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről című művében úgy beszélt a korabeli modern társadalomról, hogy közben a „primitív népekre” vonatkozó útleírások eredményeit is figyelembe vette. A modern társadalom elmélete így eleve kapott egy történelmi dimenziót.13 Kant az előszóban arról beszélt, hogy az akarat szabadságának jelenségei mögött a cselekvések általános természettörvényeinek kell állniuk. E jelenségek tanulmányozásakor mindvégig biztos abban, hogy ezekből mégis a történelem szabályszerű menete fog összeállni. És ebből a célból most Kant (állítja Miklós Tamás) az újkori társadalomfilozófia alapvető témáját – az egyes szándékok, akaratok, törekvések összerendeződését – veti be. Pontosabban ezeket a mozzanatokat nevezi Kant antagonizmusoknak. „Antagonizmuson itt az ember társiatlan társiasságát értem, azaz a társadalomba lépésre való hajlandóságot, amely azonban összekapcsolódik az ugyane társadalom szétszakadásával fenyegető általános ellenállással.”14 És ehhez Miklós Tamás hozzáfűzi: „merőben új és több szempontból meghökkentő elemről van szó”. (95.) Szerintem csak két új elem van benne: (a) Egy társadalomelméleti mintának a történelemre való átvitele, amely azonban nem is igazi átmenet, mert Kant nem teszi meg ezt a különbséget. (b) Kant igazából csak új nevet ad az egyedi vágyaknak, törekvéseknek, érdekeknek, amikor ezeket „társiatlannak” nevezi; szintén nem könnyű belátni, hogy ez a retorikai átkeresztelés jelent-e újítást. Miklós Tamás egyik legszebb fölfedezése ebben a fejezetben annak bizonyítása, hogy Kant nagyban támaszkodott Rousseau Társadalmi szerződés-ének genfi kéziratára, amelynek egyik helyén ezt olvashatjuk: „minél inkább ellenségeivé válunk embertársainknak, an-
nál kevésbé tudunk meglenni nélkülük”
.15 E szöveg ősképe pedig Spinoza Etiká-jában található: „Amikor minden egyes ember leginkább a maga hasznát keresi, akkor a leghasznosabbak az emberek egymásra nézve. Mert minél inkább keresi valaki a maga hasznát, s törekszik a maga fenntartására, annál több benne az erény […], vagyis, ami ugyanaz […].”16 Ezen a különösen érzékeny helyen áll a Mandeville-interpretáció. Van egy kanti mondat, amely mintha még Mandeville-re utalna: „Hála hát a természetnek az összeférhetetlenségért, a rosszakarón versengő hiúságért, a ki nem elégülő uralom- és bírvágyért. Ezek nélkül örökre kifejletlenül szunnyadnának az ember rendkívüli természeti adottságai.”17 Ehhez Miklós Tamás hozzáfűzi: „Mandeville a magánbűnök közhasznúságáról írt, de azt azért nem állította, hogy ezek a bűnök változtatnák »a társadalmat morális egésszé«. (Sőt egyáltalán nem gondolta, hogy a társadalomnak morális egésszé kellene válnia.)” (101.) És ehhez hozzátehetnénk: így tudott átlépni az etikából a gazdaságtanba. A történelemfilozófia megalapozásának sikere ezen az összerendeződésen, pontosabban a társadalmi összerendeződés átvételének sikerességén múlik. És ha ez egy valóságos folyamat, akkor a szerző joggal mondhatja: „itt mintha eltűnni látszana annak a gondolata, hogy mindez filozófusi hipotézis”. (105.)

(Bevezetés a hegeli történelemfilozófiába) „A világtörténet az ész képe és tette.”18 „A világtörténet a haladás a szabadság tudatában – az a haladás, amelyet szükségszerűségében kell megismernünk.”19 Miklós Tamás tulajdonképpen ezt a két mondatot szeretné értelmezni, és nem is annyira a jelentésükre kíváncsi, mint inkább arra, hogy hogyan lehetett ilyeneket mondani. „Hiszen tulajdonképpen kinek, minek a folytatása és betetőzése volna is a hegeli történelemfilozófia, mely az ész és a szabadság […] diadalútjának mondja az ember történetét? Kant, Fichte, Schelling vagy éppen Schiller világtörténelmi elmélkedései folytatását írta volna meg? Persze eredetileg mindannyian az ész és a szabadság történetére szerettek volna ráismerni az emberi dolgokban.” (195.) Az elemzések azt mutatják, hogy Hegel csak úgy tudta megalapítani a történelemfilozófiát, hogy kiiktatta vagy ignorálta azokat a nehézségeket, amelyeket Kant és Schelling föltárt. Miklós Tamás most így összegzi a Kantra vonatkozó elemzéseit: „Összegezve gondolatkísérletét, Kant lehetségesnek és egyben kívánatosnak nevezi ugyan az értelmes történelem feltevésére irányuló »filozófiai kísérletet« (a bevezetésből tudjuk, hogy egyben kényszerű kísérletnek is tekinti), de mindez nem a történelem értelmességéről, hanem a filozófus saját racionalizálási kísérletéről szól.” (198.)20 Az előzőekben láttuk, hogy az újkori társadalomfilozófiai kísérlet történelmi transzformációja már-már a „természeti célnak” a realitásban való felfedezéséhez vezetett. Tulajdonképpen a kanti kísérlettel analógiában tekint rá Miklós Tamás Schelling művének, A transzcendentális idealizmus rendszeré-nek történelemfelfogására is. Ebben a könyvben azt láthatjuk, hogy az én (az intelligencia) egy azonosulási folyamaton keresztül a természet felé halad.21 Ennek az előrehaladásnak már majdnem a végén jutunk el a történelemhez vagy a történelemfilozófiához. „Először is meg kell alkotnunk magunknak a történelem fogalmát.”22 Schelling mintha az olvasóihoz szólna, pedig a történelem „megalkotása” az előrehaladó én feladata lenne. A meghatározást Schelling két kizárással kezdi: a történelemnek nem tárgyai a természeti események, és nem tárgyai a periodikusan vagy szabályszerűen ismétlődő események. Az első csoport a történelem előtt, a második a történelmen túl helyezkedik el: a szigorú meghatározottságtól a törvényszerűségig haladunk, miközben olyan eseményeket érintünk, amelyekben a szabadság a meghatározó. „A történelem sem az abszolút törvényszerűséggel, sem az abszolút szabadsággal nem fér össze, és csak ott lehetséges, ahol egyetlen eszmény úgy valósul meg végtelenül sok eltérés közepette, hogy ha az egyes nem is, de az egész egybevág vele.”23 Kicsit furcsa: mintha nem a szabadság, hanem a szükségszerűség felől érkeznénk. A transzcendentális idealizmus rendszerében […] korábbi belátásait félretolva, a kanti félelmek és remények által vezetve [Schelling] mégis megkísérli a történelemfilozófia melletti érvek rehabilitálását – végül feladja az egész kísérletet, és az individuumot és az abszolút értelmet, a szabadságot és szükségszerűséget egyesítő filozófia számára csak a racionális ambíciójú történelemfilozófiát messze elhagyva, a mítosz és a poézis birodalmában remél menedéket. Mert ez az egyesítés szerinte éppen nem lehet tisztán racionális természetű […].” (199. k.) Hegel ezt a problémahelyzetet örökli, de az ő megoldása az, hogy a lehetetlenség reflektálása helyett az irracionalitást is racionalizálni próbálja. És ennek fontos láncszeme az „ész csele”. „De még ha az »ész csele« csodájának beépítése a racionális ambíciójú történelemfilozófiába valamiképpen simán megoldható volna is – miféle történelemfilozófia lenne az, ahol az értelmes végcélt egyetlen szereplő sem akarja? Akkor kinek az értelmes története volna mindez?” (201.) Ez a probléma persze már Kant elemzett tanulmányának előszavában is megjelenik. Miklós Tamást azonban nem a probléma zavarja, hanem annak megoldása. A megoldást a racionalitás-irracionalitás tengelye mentén értelmezi. Az irracionális elemek racionális integrációja azonban az egész megoldást teszi irracionálissá, s ennek következtében a történelemfilozófia a teológiához közeledik. A történelemfilozófia így tulajdonképpen egybeesik az isteni gondviselés tervével. Ha az ész meg akarja ismerni istent, akkor általában szerénytelenséget vetnek a szemére. „Az igazi alázat [azonban] éppen abban áll, hogy Istent felismerjük mindenben, hogy megadjuk neki a tiszteletet mindenben és főképp a világtörténet színpadán. […] Ha azt akarjuk, hogy Isten neve ne valami üres legyen, akkor Istent mint jóságost és megnyilatkozót kell elismernünk.”24 De ez a gondolat Kantnál is megtalálható: „A természet – vagy jobban mondva: a gondviselés […] igazolása nem éppen mellékes indítéka annak, hogy a világ szemléletében egy különös nézőpontot válasszunk.”25 Ha a „német idealizmusba” Kantot is besoroljuk, akkor azt mondhatjuk, a német idealizmusban a történelemfilozófia nyíltan a teológiára utal. Én viszont azt szeretném javasolni, hogy Hegel megoldását ne a racionalizmus-irracionalizmus tengelye mentén értelmezzük. Hegel ugyanis világosan különbséget tesz a társadalom- és a történelemfilozófia között, még akkor is, ha van köztük egy bizonyos átmenet. A történelemfilozófia mint diszciplína bevezetésére a Jogfilozófia keretei között kerül sor. „Az elem, amelyben az általános szellem létezik […] a világtörténelemben a szellemi valóság […]. A világtörténelem ítélőszék, mert a világszellem magában- és magáértvaló általánosságában a különös[…].”26 Az „ítélőszék” olyan instancia, amely a különösségeket fölemeli az általánosságba.
A különös általánossá válása azonban a Jogfilozófiá-ban például a polgári társadalom elméletében is megjelenik. „De a különösség elve éppen azzal, hogy magáértvalóan a totalitássá fejlődik, átmegy az általánosságba, s egyedül ebben van igazsága és pozitív valóságának joga.”27 Ha ez az átmenet máshol is lejátszódik, akkor a történelemre vetített specialitását csak a mechanizmus jellege adhatja meg.28 Ez ugyan nem lesz teljesen világos, de ettől a megoldást magát még nem kell irracionálisnak neveznünk. Van egy bizonyos összerendezési mechanizmus, amely Adam Smith A nemzetek gazdagságá-ban többféle formát vesz föl: (a) a munkamegosztás eredményei végül egyetlen termékben összegződnek; (b) a termelők önös érdekei a fogyasztók számára fogyasztási javakat hoznak létre; (c) a láthatatlan kéz elmélete a spontán folyamatokat törvényszerű összefüggésekké szervezi. Az első kettőnek nagyon pontos értelme van, a harmadik egy metafora, amely részben kitér az összeszerveződés pontos leírása elől. Nehéz lenne általánosságban megmondani, hogy a különösségnek az általánosba való átmenete pontosan melyik mintát is követi. De én mégis arra hajlanék, hogy amikor a „történelem ítélőszékéről” beszélünk, akkor a láthatatlan kéz teóriája rendelkezik a legnagyobb magyarázóerővel. Az igaz, hogy az egyéni szándékokban és akaratokban nem érlelődik meg a szövetségkötés felismerése, de ez még nem ok arra, hogy irracionalitásról beszéljünk. Hegel azt mondaná: a szellem útja racionális folyamat.
(Nietzsche: haszon és kár) Tudjuk, hogy Nietzsche 1868-ban Bázelben hallgatta Burckhardt előadásait, és minden bizonnyal tőle vette át a maga „történelemfilozófiájának” alapgondolatát: a modern kort erőteljes történelmi tudat jellemzi. Burckhardt még azt állította, hogy a barbár és a művelt társadalmak közötti választóvonalat éppen a történelmi tudat hiánya vagy megléte alkotja. A történelmi tudat olyan szemléletmód, amely távolságot tart a saját korának viszonyaitól, amely a „hűvös szemlélő” álláspontjára helyezkedik, amely megengedi magának, hogy speciális értelemben „kor-szerűtlen” legyen.29 Nietzsche elfogadja a modern kornak ezt a diagnózisát, csak éppen az értékelés előjeleit változtatja meg: amit Burckhardt előrelépésnek tekint, az Nietzsche szerint hanyatlás. A második korszerűtlen elmélkedés 8. fejezete elején Nietzsche ezt írja: „Talán különösnek tűnhet, de nem ellentmondás, ha ennek a kornak, amely oly hangosan és tolakodóan szokott zavartalan ujjongásban törni ki történelmi műveltsége felett érzett örömében, mégis egyfajta ironikus öntudatot tulajdonítok, egy átsuhanó sejtelmet, hogy itt nincs min ujjongani, valami félelmet, hogy talán nemsokára vége szakad a történelmi megismerés minden gyönyörének.”30 Most már csak ezt a hanyatlást kell pontosan leírni. Egyetértek Miklós Tamással, amikor ezt mondja: „A második korszerűtlen elmélkedés […] – sok leegyszerűsítő olvasattal szemben – nem az emlékezéssel szembeállított felejtés apoteózisa, még kevésbé […] a különböző történeti szemlélettípusok lajstroma […].” (219.) Én a mondatot talán így fejezném be: inkább egy kritikai kordiagnózis kidolgozásának programja. És ha ezt az interpretációt részletesebben ki kellene dolgoznom, akkor először a könyv nyitógondolatára utalnék. „Tekintsd a nyájat, amely melletted legelész tova: nem tudja, mi a tegnap, mi a ma, szerteszökdécsel, faldos, lenyugszik, emészt, felszökken újra, s így hajnaltól éjszakáig és napra nap […], a pillanat cövekéhez kötve, s ezért sem búskomor, sem életunt.”31 Ebben a költői képben a boldogság a búskomorság és az életuntság ellentéte; Nietzsche a tudati működés végső kicsúcsosodásának tekinti a történelmi tudatot, amelyben tetőződik a búskomorság és az életunalom. Így Nietzsche az erős történeti tudatot a „tudományos korszakhoz” köti. „Sőt [egyesek] diadalujjongásban törnek ki, hogy immár a »tudomány kezd uralkodni az életen« – meglehet, ezt el is érik, ám az ily módon uralt élet bizonyosan nem túl értékes, mert jóval kevésbé élet és jóval kevesebb életet biztosít a jövőnek, mint az egykori, nem a tudás és az ösztönök és az erőteljes képzelet által uralt élet. Ám, mint mondottuk, ez a kor nem is akar a kész és éretté vált, a harmonikus személyiségek korszaka lenni, hanem csak a közös, lehető leghasznosabb munkáé.”32 A tudományok korát Nietzsche „az általános hasznosság üzemének” is nevezi.33 (Persze Nietzsche itt olyan kapcsolatokat teremt, amelyek egyáltalán nem tűnnek meggyőzőnek: éppenséggel úgy is lehetne érvelni, hogy a tudományokból hiányzik a belső emlékezés, bennük mindig csak az utolsó tudatalakzatnak van érvényessége, ezért a tudomány korában az emlékezet maga is válságba jut: a tudományok az embert bezárják a mindenkori jelenbe. Modern kifejezéssel élve azt is mondhatnánk, hogy a tudományok világképpé általánosított alakja egy affirmatív kultúrát implikál.) De itt most meg is állhatunk, és rátérhetünk arra, ahogy Miklós Tamás lezárja a fenti passzust: „A második korszerűtlen elmélkedés […] a történelem új instrumentalizáló felfogásának felvázolása.” (219.)34 Nem tartom teljesen pontosnak a megfogalmazást, de kétségtelenül arról van szó, hogy Nietzsche (talán elsőként) a történelmet nem makrofolyamatnak tekinti, hanem megpróbálja beágyazni az emberi életbe. És innen kiindulva értelmezhető a könyv címe: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben. Vagyis az átfogó kontextust az élet alkotja; az életnek viszont van egy normatív aspektusa: az élet szorosan kapcsolódik a boldogsághoz. Nem egészen pontos, de akár a történelem „szubjektivizálódásáról” is beszélhetnénk. Lehet, hogy ez lenne a válasz a történelemfilozófia általános dilemmáira? „Ebben a történelemképben azonban nem maga a történelem a hangsúlyos, hanem az, aki instrumentalizálja, a történelmet felhasználó szubjektum.” (119.)35 Vagyis itt igazából nem is történelemfilozófiáról, hanem a szubjektum vitalisztikus elméletéről van szó. Vagyis – mondhatnánk – Nietzsche úgy alakítja át a történelemfilozófiát, hogy meg is szünteti azt. De ha itt megállnánk, akkor nem látnánk, hogy Nietzsche hogyan próbálja megoldani a történelemfilozófiában rejlő kihívásokat. A nagy és megoldhatatlan kérdés az volt, hogy hogyan lehet leírni a történelmi ítélőszék működését, vagyis a különösnek történelmi általánossá való felemelését. Persze, Nietzschének csak gúnyos megjegyzései vannak a hegeli koncepcióról, mint „az idősebb fejeket majd szétrobbantó” filozófiáról. Ha ezt a kifejezést interpretálni próbáljuk, akkor azt mondhatjuk, hogy a hegeli filozófia tele van fölösleges erőfeszítésekkel. (Az ifjúhegeliánusok ezeket az erőfeszítéseket a spekulációval azonosították.)36 A történelmi ítélőszék is olyan „túlspekulált” megoldás, amely csak egy metaforát nyújt a probléma valóságos megoldása helyett. A megoldás pedig pofonegyszerű: „A történelem az erőseké, akik az »élet szolgálatába« képesek azt állítani. Ezek az erősek magukévá ragadják a múltból azt, amire szükségük van, és fütyülnek arra, amire nincs. […] Az erősek nem a múltba révednek, nem is a jövőtől várnak nagy időket; ők a saját idejüket maguk teszik naggyá, s ehhez ejtik zsákmányul a múltat mint saját történetüket.” (219. k.)37 Nietzsche most azt állítja, hogy a tudományos korban a vallás megsemmisül. „Az olyan vallás […], amelynek történeti tudássá kell átalakulnia, az olyan vallás, melynek az a sorsa, hogy a tudomány a legutolsó porcikájáig megismerje, útjának végére érve már meg is semmisült.”38 Vagyis Nietzsche szerint így lehet meghaladni a történelemfilozófia hagyományos vallási kötődéseit. Én azonban nem látom kényszerítőnek, hogy az „erős ember” által megkonstruált történelmet a műalkotás vagy a művészet analógiájára gondoljuk el. (Ráadásul itt van egy újabb csúsztatás: nem annyira a művészetről és a műalkotásról van szó, hanem inkább az alkotás folyamatáról, mint konstruálásról.) Mindenesetre Nietzsche ezt írja: „A történelem ellentéte a művészet: és csak ha a történelem elbírja azt, hogy műalkotássá formálódjék, tehát hogy tiszta műalkotássá váljon, csak akkor képes talán ösztönöket megtartani vagy akár ébreszteni.”39 (Az ösztönök megtartása és fölébresztése – a tudatossággal ellentétben – a boldogsághoz tartozik.)40 Ebben a fordulatban egyfajta visszatérést láthatunk az arisztotelészi Poétiká-hoz: a történelemfilozófia problémája akkor oldódik meg, ha a történelem maga költészetté válik. Miklós Tamás pedig ezt úgy hosszabbítja meg, hogy ezzel együtt nemcsak a történelem, hanem maga a történelemfilozófia is költészethez közeledik.

(Benjamin: a történelem mint szöveg) A könyvnek ha nem is a végpontja, de mindenképpen a csúcspontja Walter Benjamin Történelemfilozófiai tézisei-nek értelmezése. „Ismeretes, hogy vannak nyugtalanító szöveghelyek a filozófiában, ahová sokan elindultak, de ahonnan még senki sem tért vissza.” (227.) Ez a felütés a dantei pokolfeliratra emlékeztetne: vannak olyan szövegek, amelyek ezt írják önmaguk fölé (ezt üzenik az értelmezőnek): „ki itt belépsz, hagyj fel minden reménnyel!”41 És az ilyen jellegű XX. századi szövegekből kiemelkednek Benjamin most elemzésre kerülő tézisei. Persze sokan próbálták értelmezni, sokan indultak a rejtélyes szöveg meghódítására. „Akik […] visszatértek, azok valójában visszafordultak az út valamely – még biztonságosnak tartott – pontjáról, ahonnan talán belátni vélték és azonosítani próbálták azt a bizonyos nehezen megközelíthető helyet […]. Akik a legmesszebb jutottak, azok fogalmaznak a legóvatosabban, talán attól tartva, hogy még egy lépés, és magával húzza őket a megfejteni próbált szöveg oda, ahonnan már valóban nem vezet visszaút.” (227.) Egy plasztikus és szép kép, amely az értelmezés nehézségeit mutatja; de a könyv felépítése azt sugallja, hogy érdemes ezeket a nehézségeket vállalni, mert Benjamin koncepciója a történelemfilozófia addigi problémáinak megoldását ígéri. Benjamin a történelmet „permanens katasztrófának” tekintette,42 Miklós Tamás viszont azt sugallja, hogy maguk a tézisek azonosíthatók a katasztrófával, vagyis a pokollal. Ezt szeretném kiegészíteni: e szöveg katasztrófaként (pokolként) való értelmezése már maga a legnagyobb megértői teljesítmény. Volt egy kor, a kommunizmus utolsó évtizede, amikor ez a szöveg a marxista történelemfilozófia bázisán, ha nem is teljesen magától értetődőnek, de legalábbis könnyen értelmezhetőnek látszott.43 Először is abból induljunk ki, hogy a benjamini életmű centrális jelentőségű dokumentumáról van szó. „Walter Benjamin történetíróként értelmezte önmagát. […] Benjamin számára a Történelemfilozófiai tézisekben (1940) – amelyek egyfajta elméleti végrendeletét képviselik – a »történelmi materializmus«, vagyis a Marxon iskolázott történész alkotja az identifikációs figurát.”44 Ezt elfogadhatjuk: Benjamin célja egy neomarxista történelemfilozófia megalkotása, amelynek középpontjában nyilvánvalóan a marxi osztályharc koncepciójának újraértelmezése áll.
A cél most a „fasizmus elleni harcban” a pozíciók javítása.45 Miklós Tamás ugyanakkor rámutat, hogy – bár ez a kiindulópont megkérdőjelezhetetlen – már az első tézisben föllépnek bizonyos nehézségek: nem lesz egészen egyértelmű, hogy a teológia van alávetve a történelmi materializmusnak vagy fordítva. A vita két tábort hozott létre: az egyik oldalon állnak a szekularizálók, a másikon a teologizálók. (Az első álláspontot Habermas, a másodikat Scholem képviseli.)46 Én úgy gondolom, hogy ezen a döntő ponton is Habermas útmutatásai az irányadók: „Benjamin elméletének aktualitása nem a forradalom teológiájában áll. Az aktualitása sokkal inkább abban mutatkozik meg, ha megpróbáljuk Benjaminnak a tapasztalatra vonatkozó elméletét a történelmi materializmus »szolgálatába fogadni«.”47 Először is föltűnik, hogy Habermas nem a „helyes értelmezésről”, hanem az aktualitásról beszél. És az aktualitás nála két feltételt tartalmaz: (a) a teológia van alárendelve a filozófiának; (b) a teológiát még ebben a funkciójában is a tapasztalat fogalmával kell helyettesíteni. Ezt a tapasztalatot Habermas a Marx által leírt (vagy a Marxnál megjelenő) tapasztalati horizont kiszélesítéseként értelmezi. „Nos, Benjamin a Marxra visszavezethető tradícióban az elsők egyike volt, aki a kizsákmányolás és a haladás fogalmában felfedezett egy további mozzanatot: az éhség és az elnyomás mellett a kudarcot, a jólét és a szabadság mellett a boldogságot.”48 Van tehát egy olyan marxi tapasztalatfogalmunk, amely kétszer két kategóriával ragadható meg: éhség – jólét, elnyomás – szabadság. Ezek kiegészülnek a kudarc – boldogság kettősével. A kudarc tulajdonképpen a boldogság negatív alakja, és így azt lehet mondani, hogy Benjamin a marxi haladáskoncepcióba beemelte a „boldogság” fogalmát. „Benjamin a boldogság tapasztalatát – amelyet ő profán megvilágosodásnak nevezett – a tradíció megmentéséhez kötötte. A boldogságigényt csak akkor lehet beváltani, ha nem szikkad ki az a szemantikai potenciál, amelyre a világnak a szükségleteink fényében való interpretációjakor szükségünk van.”49 Miklós Tamás azonban nemcsak a Marx-hatást tartja fontosnak, hanem legalább ugyanekkora jelentőséget tulajdonít Nietzschének is: „Marxnál és Nietzschénél […] válik a történelem elbeszélhetősége az […] osztályok, az erősek, a győztesek vagy a győzelem várományosai zsákmányává. Ők számolnak le az egyetemes észközösség s ezzel a közös történelmi narráció aufklérista dogmájával.” (250.) A szerzőnek mélyen igaza van abban, hogy Benjamin számára a marxi koncepción túlmenően Nietzsche filozófiája is nagyon fontos volt; erre utal a XII. tézis Nietzschétől származó mottója is. De van egy alapvető különbség is: Marxnál a történelem nem az interpretáció tárgya, hanem egyfajta létfogalom. Miklós Tamás ötletéből kiindulva azt lehetne mondani, hogy Benjamin tulajdonképpen a marxi történeti koncepció nietzscheánus átiratát nyújtja. De itt nem az erősek helyzete határozza meg a történelmet, hanem egy valóságos interpretáció. „Feltevésünk szerint Benjamin írása a történelem interpretációjának – és egyáltalán az interpretációnak – lehetőségeiről, kényszeréről és határairól szól.” (248.)50 Nem az erős emberek, hanem a valóságos osztályok tehetik a történelmet a sajátjukká. A marxi gondolatot, mely szerint a történelem az osztályharcok története, Benjamin úgy írja át (Nietzsche szempontjából), hogy a társadalmi küzdelmek a történelem interpretációjáért folytatott küzdelmek; „a történelem pedig a történelem értelmezéséért folytatott harc története”. (252.) – Most nem követem tovább az interpretációt, de egyvala-
mit (Habermasra támaszkodva) már kimondhatunk: azokat a szövegeket, amelyek önmaguk olvasatát különösen megnehezítik, célszerű az aktualitás felől értelmezni, vagyis egy koncepcionális elképzelésből kiindulva. (Hiú ábránd és a szövegek egyfajta megerőszakolása, ha mindenre kiterjedő interpretációt próbálunk adni.)

(Karl Löwith: a történelem mint üdvtörténet) A Löwithről szóló esszéjében Miklós Tamás Benjamin téziseinek egyértelműen teologizáló interpretációjából indul ki.51 „A történelemből a jövő felé hátráló rémült angyal a halál angyalának bizonyul: nyomában kő kövön nem marad. Bár Benjamin »a történelem olyan felfogását« keresné, mely »nem vállal semmi cinkosságot« a vak haladással, a történelem angyalarcáról úgy látszik, letörölhetetlen a rémület. Nincs választása. Ha nem kelne időben segítségére a pusztításból őt kimentő paradicsomi vihar, ha nem válna e vihar cinkosává, eggyé azzal – menthetetlenül alábukna a szenvedők és a holtak közé. Talán cinkosságát próbálja enyhíteni, amikor elfordítja arcát a jövőtől, s ránk, romhalmazra függeszti ijedt tekintetét.” (279. k.) De igazából ez már nem is Benjamin interpretációja, hanem inkább a benjamini elmélet sajátos meghosszabbítása. (Némileg zavarba ejtőek a fejezet első harmadában domináló erősen képszerű megfogalmazások.) Aztán a szerző így kapcsolja Löwithet Benjaminhoz: „Karl Löwith […], akárcsak Benjamin, visszatérően felidéz egy képet, mely mintegy az Angelus Novus ellenpárjának tűnik. Brueghel festményén Ikarusz anélkül zuhan a tengerbe, hogy a rezzenetlen békéjű táj, pásztorostul, nyájastul bármiféle tudomást venne róla. Ahol a világtörténelem eszméje végleg alámerül, marad maga a világ, melyet, úgy látszik, legkevésbé sem érint meg az emberi üdvtörténet angyalának bukása.” (282. k.) Az utolsó mondat azonosítja egymással a „világtörténelem eszméjét” és az „emberi üdvtörténet angyalát”. Miklós Tamás így Benjaminban és Löwithben lát-
ja egy újfajta történelemfilozófia meghatározó alakjait. Előtte volt egy régi, „hatezer éves hang”,52 „amelynek elég ereje van ahhoz, hogy akármilyen csapzott szárnyú angyalt a vég felé sodorjon”. A hang tehát a szél, amely az angyalt egy végpont felé sodorja. „Benjamin és Löwith már a csöndben szólal meg.” (285.) Vagyis szélcsendes időben, amikor az angyal elvesztette a kapcsolatát a végponttal. Mindenesetre mégiscsak Löwith lesz e csönd (szélcsend) igazi teoretikusa, aki a könyvének bevezetésében így ír: „A végső cél időbeli dimenziója […] egyfajta eszkatológiai jövő, a jövő pedig számunkra csak a várakozásban és a reményben van jelen.”53 Ez a megfogalmazás Augustinus Vallomások című művének XI. könyvére utal. „Midőn tehát emlegetjük, hogy látjuk a jövőt, nem a nem létező jövőt látjuk, hanem a jövő okát vagy esetleg jeleit szemléljük […].”54 Miután Augustinus már megoldotta a problémát, nem sokkal később újra fölveti a kérdést, méghozzá Istenhez fordulva: „Uram […] miféle módon oktatod lelkünket a jövőre? Prófétáidat ugyanis erre megtanítottad. Hogyan oktatod a jövőt, ha neked a jövő egyáltalán nincsen? Vagy inkább a jövőre mutató jelent oktatod?”55 A jövőre utaló jelen az okok és a jelek felismerését jelenti. De a prófétákra való hivatkozás mégis mintha a jövőnek a jövő felőli megismerésére utalna. „A végső értelem a várt jövő gyújtópontja. Csak a remény és a hit által tudunk róla. A legszenvedélyesebben a zsidó prófétákban élt ez a várakozás – a görög filozófusoktól idegen volt.”56 Erről a témáról Rudolf Bultmann ezt írta: [A] zsidó eszkatológia összekapcsolja a kozmológiai és a történeti szempontot. A kozmológiai világszemlélet túlsúlyát mutatja, hogy a vég valóban a világnak és történetének a vége, ezért e vég nem nevezhető a történelem céljának, amely felé a történelem mozgása haladna, s amely fokról fokra megvalósulna.”57 Ezért Bultmann szerint a szó szigorú értelmében nem is beszélhetünk ószövetségi eszkatológiáról, sőt az eszkatológia ellentmond az Ószövetség istenképének, a teremtő Istennek.58 Így az eszkatológia kimondottan Jézusra és az Újszövetségre összpontosul. De ebből csak az következik, hogy lehet, hogy az eszkatológia nem megfelelő terminus, mindenesetre annyi megtartható az érvből, hogy Löwith és Benjamin olyan korban szeretnének történelemfilozófiát alkotni, amelyben nincsenek többé próféták. De ebből máris következik Löwith legalapvetőbb tézise: „a történelemfilozófia az üdvtörténeti eszkatológiából származik”.59 Miklós Tamás most ebbe a Löwith által kijelölt horizontba integrálja Walter Benjamin történelemre vonatkozó elképzeléseit is. Az üdvtörténeti eszkatológia transzformációjának is vannak bizonyos feltételei: ezt nem úgy kell elképzelnünk, hogy miután lejárt a vallási eszkatológia ideje, föllép a történelemfilozófia. Ha a vallási eszkatológia többé nem lehetséges, akkor a történelemfilozófia sem lehetséges. De ezt érdemesebb pontosan is szemügyre venni. (1) A történelemfilozófia akkor jön létre, amikor a vallási eszkatológia válságba jutott; (2) de ezzel a válsággal együtt maga az eszkatologikus gondolkodás is lehetetlenné válik. Ezért a történelemfilozófiát a megszületésétől fogva kíséri a saját maga lehetetlenségének árnyéka. Ez a történet kezdődött el Kanttal, de most a Löwith által felvázolt kontextusban jut el a csúcspontjára. Miklós Tamás elemzéseinek egyik legszebb része, amikor Benjamin és Löwith koncepcióját alternatívákként mutatja be. „Benjamin és Löwith már a csöndben [a szélcsöndben, az eszkatológia utáni időben] szólal meg. Benjamin cinkosságot és fenyegetést talál ebben a csöndben, és reményt szeretne benne találni, Löwith a csönd szépségével barátkozik. Mindketten tudják, csak a saját hangjukra számíthatnak.” (285.)60 Löwith és Benjamin így azzal a kérdéssel szembesül, hogy mi konstituálhatja az értelmet a próféták utáni korban. Miklós Tamás így azt sugallja, hogy a modernség olyan válságszituáció, amelyben nincs többé objektív értelem, és mégis meg kell konstruálnunk egyfajta értelmet. Az értelmet konstituáló szelet így már csak a szubjektumok próbálhatják meg föltámasztani, de egyikük sem mondja azt, hogy ez a szubjektív értékteremtés egyszerűen helyettesíti az egykori objektív értékteremtést.61 „Benjamin bekiáltja ebbe a csöndbe
a messiás nevét, hátha
[…] mégiscsak visszatér, kihallatszik majd belőle a belékiáltott szó. – Löwith a másik lehetséges csapdabeli utat választja: elbeszéli
a csöndbe kiáltott szavak történetét.”
(285. k.)62 De ez a kontextus csak egy problémát vet fel, és semmiképpen sem a probléma megoldása: „most abba a kérdésbe botlunk, vajon a »végső dolgok« valóban az elsők-e, és vajon a jövő-e az emberi lét mértékadó horizontja?”63 (Augustinus még azt mondta a jövőről, hogy az Isten számára egyáltalán nem is létezik.) – Löwith és Benjamin ilyen összehasonlítása közben egyértelműen elveszítjük a benjamini koncepció (fentiekben kidolgozott) elméleti potenciálját. Korábban már idéztem: „vannak nyugtalanító szöveghelyek a filozófiában, ahová sokan elindultak, de ahonnan még senki sem tért vissza”. (227.) És Benjamin tézisei ilyenek. Továbbra is ezen a visszatérésen múlik a történelemfilozófia lehetősége; nem szabad eltévednünk a visszafelé vezető úton (sem). Már majdnem sikerült.

 

Jegyzetek

1. Ernst Cassirer: A felvilágosodás filozófiája. Atlantisz, 2007. 270.
2. Arisztotelész: Poétika, 9. fejezet. In: Arisztotelész–Horatius–Boileau: Poétikák. Európa, 2007. 20. – „Nagy Sándor nevelője maga írást sem szentelt a történelemnek, s kevésre becsülte a költészethez képest, mert a történelem csak az egyszerivel és véletlennel foglalkozik, a filozófia és a költészet viszont az örökkévalóval. A görög gondolkodók szemében a történelemfilozófia képtelenség lett volna.” Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. A történelemfilozófia teológiai gyökerei. Atlantisz, 1996. 43.
3. Ernst Cassirer: i. m. 271.
4. A rendszerváltozást megelőző kb. tíz évben Magyarországon a történelemfilozófia rendkívül népszerű filozófiai diszciplína volt. E népszerűség okai kimerítő vizsgálatokat igényelnének. De annyit mindenesetre talán ki lehetne mondani, hogy az olajválság, majd a reagani gazdaságpolitika hatására egyre nyilvánvalóbbak lettek a reálisan létezett szocializmus gazdasági és társadalmi problémái. A kommunizmus mint perspektíva elhomályosult; pillanatok alatt világos lett, hogy a kommunizmus nem a reális jövő, hanem (mindössze) egy történelemfilozófiai premissza. A történelemfilozófia így kritikai diszciplínaként léphetett fel. (1) Ebben az összefüggésben kiemelkedő jelentősége volt Almási Miklós Az értelem kalandjai című könyvének (Szépirodalmi, 1980). A könyv négy szerzőt tárgyal: Montaigne-t, Machiavellit, Hegelt és De Sade márkit. Az elemzések egyértelműen a forgalomban lévő marxista koncepció felülírására törekedtek. Almási nem Marxra, hanem Hegelre tekintettel próbálja fölmérni a korabeli helyzetet. „A jelen – nagy léptékben: történelem. Aktuális praxisként felfogva viszont kívül áll a történelmen. A történelemfilozófia számára pedig csak ez a kívülállás ad támaszt: innen tételezhető a múlt, eddig tart a fejlődés, s ez a jelen ad értelmet a múltba tételezett teleológiának.” (I. m. 292.) A „jelen” kitüntetett státuszát nem lehet egyszerűen kitolni a jövőbe, mint ahogy azt Marx tette, így lett vége a kommunizmusnak, mielőtt megkezdődött volna. (2) Szintén a nyolcvanas évek elején jelentek meg Walter Benjamin történelemfilozófiai tézisei (Angelus Novus. Magyar Helikon, 1980. 959–974.), amelyek inspirálólag hatottak a hivatalos marxista történelemfilozófiára is, habár sokszor inkább csak a tanácstalanságot lehetett érzékelni. Ancsel Éva például így ír: „Végül is Benjamin egész gondolatvilágának és szellemi státuszának feloldhatatlan antinómiája […] abban a sokszor emlegetett kettősségben van, hogy kétségbeesett progressziófelfogása a remény és a megváltás megőrzött, de óhatatlanul irracionális fogalmaival párosul […].” (Polémia a történelemmel. 1982. 62.) (3) Ha jól emlékszem, 1987-ben a Filozófiaoktatók Továbbképző Központja Visegrádon a történelemfilozófia témakörében szervezett konferenciát. Volt előadás Kantról, Hegelről, Marxról, Lukácsról, Habermasról. Emlékszem, hogy nagyon nem tetszett a konferencia, és a végén fel is szólaltam, szóvá téve, hogy az előadások nagy része csak referált. Ma már azt mondanám, hogy valószínűleg azt gondoltam, hogy a rendszer kritikájának már sokkal radikálisabb formái is lehetségesek volnának. (Arra is emlékszem, hogy ebben az időben már – túl a reformközgazdasági viták hatásán – a civil társadalom élénkítésére vonatkozó elméleti és gyakorlati törekvésekben bíztam a leginkább.)
5. Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, 1974. 409.
6. Blandl Borbála: Etikoteológia és tapasztalat. Kézirat, 2004. (Köszönöm szépen a szerzőnek, hogy rendelkezésemre bocsátotta az előadás szövegét.)
7. Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. Atlantisz, 2004. 650. B 864.
8. Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből. In: uő: A vallás a tiszta ész határain belül, 62.
9. Ez a koncepció Cassirerre vezethető vissza.
10. Vidrányi Katalin ebben az összefüggésben „második fordulatról” beszél; habár a szóban forgó írás megjelenésekor még a „kopernikuszi fordulat” elnevezése sem volt meg.
11. Klaus Weyand szerint ennek hátterében csak Kant öregsége és a cenzúrától való ódzkodása áll. Lásd Kants Geschichtsphilosophie. Ihre Entwicklung und ihr Verhältnis zur Aufklärung, Kantstudien. Ergänzungshefte 85. kötet, 1963. 34.
12. Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje…, 65.
13. Én azt gondolom, hogy később a Társadalmi szerződés-ben Rousseau is visszahátrált a társadalomelmélethez.
14. Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje…, 65. k.
15. Lásd Jean-Jacques Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek. Magyar Helikon, 1978. 609.
16. Spinoza: Etika, IV. könyv, 35. tétel, 2. következtetett tétel. Gondolat, 1979. 293.
17. Immanuel Kant: Az emberiség egyetemes történetének eszméje…, 67.
18. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Akadémiai, 1979. 22. – „Az egyetlen gondolat […], amelyet a [filozófia] magával hoz, az ész egyszerű gondolata: az, hogy az ész uralkodik a világon, tehát a világtörténetben is ésszerűen mentek végbe a dolgok.” I. m. 16.
19. Uo. 43.
20. A második kiemelés tőlem: W. J.
21. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: A transzcendentális idealizmus rendszere. Gondolat, 1983. 35.
22. Uo. 353.
23. Uo. 354.
24. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról, 26. k. Kiemelések tőlem: W. J.
25. manuel Kant: Az emberiség egyetemes történelmének eszméje…, 78. k.
26. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A jogfilozófia alapvonalai, 341. §. Akadémiai, 1983. 355.
27. Uo. 186. §. 210.
28. Rüdiger Bubner arra hívta fel a figyelmet, hogy Hegel a Jogfilozófiá-ban mintha tudomást sem venne a teljes szerződéselméleti tradícióról. „Hegel hallgatása a szerződés-konstitúció tekintetében az elvontság és a mesterkéltség ellenvetéseire támaszkodhat, amelyek együtt járnak azzal az elképzeléssel, hogy az állam alkotmányát valamelyik ponton »megcsinálták«. Nem lehet nem meghallani azt a gúnyt, amellyel Hegel a »megcsinálásról« beszél.” Rüdiger Bubner: Három politikafilozófiai tanulmány. In: Magyar Filozófiai Szemle, 2009/3–4. Igen, mert Hegel – Smithre támaszkodva – egy önkéntelen mechanizmussal helyettesítette a tudatos szerződéskötést.
29. A „korszerűtlenség” egyfajta szabadságot jelent. „Éppen annyiban szabad, amennyiben szellemileg nem foglya az adott kornak, társadalomnak.” (218.)
30. Friedrich Nietzsche: A történelem hasznáról és káráról. In: uő: Korszerűtlen elmélkedések. Atlantisz, 2004. 147. k.
31. o. 97.
32. Uo. 144.
33. Uo.
34. Kiemelés tőlem: W. J.
35. És a folytatás: „A történelem önmagában semmilyen, minthogy az interpretálatlan történelem puszta üres, idegen, mert jelentés nélküli adathalmaz. Aki nem képes a történelem interpretációjára, annak az nem való, annak csak kárára, terhére van ez az értelmetlen információtömeg – annak a számára valójában nincs is történelem.” Uo.
36. Ne feledjük, hogy az első korszerűtlen elmélkedés az ifjúhegeliánus mozgalom kezdeményezőjével, David Friedrich Strauss-szal foglalkozik, persze a legkisebb szimpátia nyoma nélkül.
37. Itt jól lehet látni, hogy a hegeli spekulatív „megoldás” és a burckhardti szemlélet egybecsúszik.
38. Friedrich Nietzsche: A történelem hasznáról és káráról, 141. – Ezért nem tudta elfogadni Nietzsche a Biblia történeti-kritikai értelmezését.
39. o. 141.
40. „Egy ilyen történetírás azonban korunk analitikus és művészietlen vonásainak teljességgel ellentmondana, sőt a kor hamisításnak érezné.” Uo.
41. Dante Alighieri: Isteni Színjáték, Pokol, III. ének, 9. sor. Európa, 1982. 16.
42. Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, 17. kötet. S. Fischer Verlag, 1996. 59–60. (Adorno levelének keltezési dátuma: 1941. június 12.)
43. Gondoljunk csak Ancsel Éva Polémia a történelemmel című (már említett) könyvére. „Benjamin soha nem ingott meg baloldaliságában, ami annak is szinonimája, hogy szükségesnek tartotta a cselekvést. Igaz, a cselekvés apológiája már korábban, de akkor még pusztán etikai hangsúllyal, felmerül nála az ifjúság metafizikájában. A puszta megismerést, mint egy küldetés tudatát, bűnnek nevezi. […] Történelemfilozófiai léptékben gondolkodva viszont valóban pesszimisztikus felfogást képviselt. Hogyan fér ez össze a cselekvés értelmének igenlésével? Abszolút-e ez az ellentmondás politikai és történelemfilozófiai koncepciója közt? Úgy vélem, hogy gondolhat valaki bármit az emberiség jövőjének lehetséges vagy lehetetlen távlatairól, ebből nem következik, hogy szükségtelennek tartsa konkrétan a fasizmus elleni harcot.” I. m. 62. (Már alig-alig ismerjük föl, hogy itt a Történelemfilozófiai tézisek interpretációjáról lenne szó.)
44. Willi Bolle: Geschichte. In: Michael Opitz und Erdmut Wizisla: Benjamins Begriffe, 1. kötet. Suhrkamp, 2000. 399. A Passagenwerk (amelyen Benjamin 1927 és 1940 között dolgozott) kezdettől fogva a történelem „újfajta, dialektikus módszerének” kidolgozására törekedett.
45. Walter Benjamin: A történelem fogalmáról, 8. tézis. In: uő: Angelus Novus, 966. (Ez az egész program homlokegyenest ellentmond Ancsel Éva értelmezésének, illetve ellenvetésének.)
46. De éppen a Habermasra vonatkozó interpretációt értettem a legkevésbé, nem tudtam a konkrét szövegértelmezést minden nehézség nélkül összekapcsolni a következő általános jellemzéssel: A „szekularizálók” „kénytelenek voltak megválaszolni [azt a kérdést, hogy] miért nevezi a szerző a teológia által mozgatott bábnak – tehát valami önmagában élettelennek – ezt a történelemszemléletet?” (235.)
47. Jürgen Habermas: Bewußtmachende und rettende Kritik. In: uő: Philosophisch-politische Profile. Suhrkamp, 1981. 371. (Kiemelés tőlem: W. J.)
48. Uo. 372. k.
49. Uo. 373.
50. A történelem interpretációja és az általában vett interpretáció azonosításával azonban egy kicsit óvatosabb lennék, miután Benjaminnál egy meghatározott viszony áll fenn közöttük. „Benjamin egyértelműnek tekinti, hogy »nincs olyan«, hogy művészettörténet, illetve irodalomtörténet mint önálló diszciplína, hanem csak az »általános történelem« egy mozzanataként.” Willi Bolle: Geschichte, 400.
51. Ennek az interpretációs iránynak az alapgondolatát Hermann Schweppenhäuser így fogalmazta meg: „Benjamin a történelmi materializmusban rejlő elveszett messianizmust próbálja visszanyerni”. (238.)
52. A „hatezer év” annyira visszamegy az írásbeliség elé, hogy már teljesen értelmezhetetlen, vagy ennek is csak szimbolikus-képi jelentése van?
53. Karl Löwith: i. m. 44.
54. Augustinus: Vallomások. Gondolat, 1982. 364.
55. Uo.
56. Karl Löwith: i. m. 44. „Ha meggondoljuk, hogy Deutero-Ézsaiás és Hérodotosz szinte kortársak voltak, felmérhetjük a görög bölcsesség és a zsidó hit között tátongó áthidalhatatlan szakadékot. A történelem bibliai és kereszténység utáni tárgyalásmódja alapvetően futurisztikus – megfordítja a história görög jelentését, amely a jelen és a múlt történéseire vonatkozik.” Uo. Löwith egész könyve talán csak egyetlen hosszú lábjegyzet ehhez a passzushoz.
57. Rudolf Bultmann: Történelem és eszkatológia. Atlantisz, 1994. 41.
58. Uo. 37. „Igaz, hogy az ószövetségi próféciák üdvözülést és balsorsot egyaránt jósolnak, azonban ezek egytől egyig Izraelre vagy annak ellenségeire vonatkoznak.” Uo.
59. Karl Löwith: i. m. 257. – Hasonló értelmű megfogalmazással már Diltheynél is találkozhatunk: „Még ma is azon erős ösztönzés hatása alatt áll e tudomány [mármint a történelemfilozófia], melyet a gondviselés által valamennyi nemzet közös felnövekedésének keresztény gondolatától és Isten így megvalósuló birodalmának gondolatától nyert.” Wilhelm Dilthey: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Gondolat, 2004. 94.
60. A „szél” Deutero-Ézsaiásnál mintha Jahve fújásának földi meghosszabbítása lenne, ez a fújás, majd a hozzá kötődő szél gyorsan és váratlanul megváltoztatja azt, ami a világon szilárdnak és stabilnak látszott. A szél az isteni hatalom és mindenhatóság földi megjelenése. [Jahve] az, aki a fejedelmeket is semmivé teszi, / és megsemmisíti a föld kormányzóit. / Alighogy elülteti, elveti őket, / és alighogy gyökeret vert törzsük a földben: / hirtelen csak rájuk fú, erre elszáradnak, aztán a szél mint a pelyvát elsodorja őket.” Ézsaiás 40, 23–24. Szénási Sándor fordítása.
61. Ezért a szerzőnek joggal jutnak eszébe a fiatal Lukács sorai: „Boldog kor, melynek a csillagos ég a járható és a bejárnivaló utak térképe, melynek útjait a csillagok fénye világítja meg. Minden új a számára és mégis régtől fogva ismerős, kaland és mégis birtoklás. A világ tágas és mégis otthonos, mert a lélekben lobogó tűz egylényegű a csillagokkal […].” Lukács György: A regény elmélete. In: uő: A heidelbergi művészetfilozófia és esztétika / A regény elmélete. Magvető, 1975. 493.
62. Érdemes lenne ennek az összevetésnek a struktúráját összehasonlítani azzal, ahogy Heller Ágnes 1971-ben összekapcsolta Kierkegaard-t és Marxot. Ennek a végső konzekvenciája így szól: „Immár majd százötven esztendeje itt helyezkedik el a választás: Kierkegaard vagy Marx; vagy-vagy.” Lásd Heller Ágnes: Portrévázlatok az etika történetéből. Gondolat, 1976. 332.
63. Karl Löwith: i. m. 257. Már a megfogalmazás is erőteljesen Heideggerre utal.