Lengyel András

A SZODOMAI MAGÁNYOS

Kertész Imre: Mentés másként
Magvető, 2011. 236 oldal, 2990 Ft

Kertész Imre könyve naplószerű feljegyzések sora. Ez a megoldás valóságelvűvé teszi a szöveget. Egy-egy bejegyzés (elvileg) akkor született, amikorra a bejegyzés datálja, az életrajzi szerző és a megnyilatkozó az aktuális pillanatban azonos. Ha a szöveg bárhol bármiben eltér a „valóság”-tól, akkor az csupán a megnyilatkozó „tévedése” (vagy a valóság szándékos megmásítása). Az eltérés azonban, ha van, nem valamely fikció belső logikájából fakad, hacsak a megnyilatkozó önképét nem tekintjük szövegszervező fikciónak. Az időrendben adott följegyzésekből automatikusan összeáll egy (a szerző/megnyilatkozó életére vonatkozó) eseménysor s egy reflexiósorozat. Természetesen mindkettőre a meg-megszakítottság a jellemző; sem az eseménytörténet, sem a reflexió nem folyamatos s nem „hiánytalan”: a leírtakhoz hozzátartozik az elhallgatott, a ki nem mondott is. A szerkezet azonban egyszerű: az ön- és valóságértelmező dokumentáció meg-megszakad, újrakezdődik, esetleg éppen új pályára áll át, de mindezt csakis a megírás természetes ideje tagolja. Spontán, alakítatlan megnyilatkozásról természetesen nincs szó. Mint minden, eleve publikálásra (azaz idegen tekintet elé) szánt
mű, ez is magán viseli az írói alakítás jegyeit. Az egyik bejegyzés (2001. ápr. 20.) el is árulja, hogy eredetileg kézírásos följegyzésként született meg, amelyet a szerző utóbb gépbe vitt, s
a szöveg megfogalmazásából az is kiderül, ez a „bemásolás” egyben a szöveg értelemszerű módosításával-átalakításával járt együtt. Hogy ez a végső alakítás a könyv egészét illetően milyen mértékű volt, s mennyire rendezte át a bejegyzések sorrendjét (azaz történt-e kompozicionális alakítás), magából a szövegből nem állapítható meg. De ha emez alakítás során a szöveg esetleg el is megy a fikció felé, az olvasásnak mégis a valóságelvűség kódja szerint kell történnie. A szöveg ugyanis vagy csakugyan napló, vagy a (fiktív) szöveget kialakító írói szándék a naplóírás fikcióját hozza létre, s így a (nem filológiai értelemben vett) valóságelvűség érvényesül benne. Azaz a „napló” így vagy úgy, közvetlenül vagy áttételesen, de az életrajzi szerző életét és intellektuális reflexióit dokumentálja.
Jellemzőnek kell tartanunk, hogy Kertész (egyik, itt is megjelenő) műhelygondja éppen az: el tud-e szakadni önmagától, tud-e érdekes és jelentéses történetet koholni, vagy (akaratlanul is) mindig önmagát írja. „Így nézne ki, tehát, a történet, ez lenne a regény, amely nem ennyire bonyolult, mint amilyennek itt tűnik, csak némi tehetség kellene a megírásához” – írja egy helyt (25.). Majd így folytatja: „Rendelkezem-e még ezzel a tehetséggel, van-e bennem még plasztikus tehetség, vagy teljesen kimerültem? Vagy lehetséges-e, hogy valóban csak önéletrajzi irományokra vagyok képes, fikciókhoz nincsenek meg az adottságaim?” S bár ezt a lehetőséget elhessenti magától („[e]z azért nem valószínű”), ebben az összefüggésben igencsak érdekes a véleménye Koestlerről: „Koestlert egy bizonyos értelemben a szellemi rokonaim közé sorolom […]. Európa bukása a harmincas években olyan színjáték volt, amelyre még sokáig emlékszik majd a világ, s ha Koestlert olvasom, nem a fictionjeit fogom fellapozni, hanem azokat a megrendítő dokumentumokat, amelyeket az évszázad tanújaként a polgári egzisztencia felbomlásáról, a kommunista mozgalomban való csalódásáról, meneküléséről és franciaországi internálásáról írt.” (21.) Bizonyos, hogy az olvasók egy része Kertésszel is így van. A „tanút”, a megrögzített „valóság” íróját becsülik benne, s amit becsülnek, az valóban lényeges része az életműnek.
Ez pedig, ha sérti is esetleg a szerzői önérzetet, önmagában sem lebecsülendő teljesítmény. Olyannyira nem az, hogy e teljesítmény távlatában a többi szöveg is fölértékelődik, legrosszabb esetben is kiegészítő és magyarázó szerepre tesz szert. A főmű megértése végett a többi szöveg is fontos lesz – meg kell őket ismerni, meg kell őket érteni. Mondhatnánk, minden szöveg, amit az író a főmű megalkotását követően leír, lábjegyzetté válik a főműhöz.
Magam, megvallom, ilyen lábjegyzetként olvasom a Mentés másként jegyzeteit is. A cím tudatos kétértelműsége ezt meg is engedi, hiszen a cím nem egyszerűen egy számítógépes műszó (amely az írónak a számítógépes kultúrába való belépését jelzi), hanem egyben megemelt, szimbolikus utalás a személyiség „maradványainak” átmentésére, az idős és immár betegeskedő író megmaradt énjének szövegbe menekítésére: mentésére. Ha igazam van ebben, akkor ez megmagyarázza, hogy – mint a naplók általában – ez is végső soron identitásnapló. Az elbeszélt eseményeknél, a reflektált valóságmozzanatoknál az író megértése szempontjából fontosabb az, hogy a könyv az én dokumentációjává, önértelmező megmutatkozásává válik.
Az identitás, Ricoeur szerint, narratív identitás: elbeszélhető, s csak elbeszéltként létezik. Ez a fölfogás azonban, ha jól belegondolunk, minden igazsága ellenére is csak féligazság. Az identitásban egyes történések, például a traumák, „sokszor anélkül színezik át az énkép egészét, hogy manifesztálódnának benne, hacsak nem tünetként, tagadásként, üres helyként. Az ilyen események tehát sokszor passzív módon fejeződnek ki identitásunkban, anélkül, hogy kifejeznénk azokat mondjuk egy történet vagy történetek keretei közt. Az önazonosság, bármit is jelentsen, jelentős részben […] tudattalanul alakul, semmint a tudat értelemadó tevékenysége nyomán”. Azaz, másik oldaláról nézve: „ami az elbeszélésben megjelenik, az nem feltétlenül tudatosan megjelenített” (Pintér Judit Nóra). Tudjuk, persze, Kertész Imre erőfeszítése jelentős részben éppen élményeinek, traumáinak tudatossá tételére törekszik, s nagy eredményei is nem kis részben ebből fakadnak. Ez azonban nem változtat azon a tényen, hogy senki, így Kertész sem lehet saját maga hatástörténeti hermeneutája. Valami mindig a tudatosító processzus mélyén, földolgozatlanul marad. S ez a valami legalább olyan fontos, mint amit tudatosítanunk sikerül.
Kertész Imre énképének kulcsszavai (e kötet tanúsága szerint is) a „zsidó” és a „magyar”, tágabb összefüggésben az „európai kultúra”, még távolabb, a háttérben, „Izrael”. Az antiszemita értelmezés szerint Kertész „zsidó” író, ő maga pedig a magyar kultúrától való távolságát hangsúlyozza, ismétlődően és sokféle változatban. Ez a két, minden lényeges ponton összeegyeztethetetlen értelmezés e ponton, paradox módon, egybehangzani tetszik. Mindkettő Kertész „idegenségét”, a magyar kultúrától való távolságát hangsúlyozza. Ez az egybehangzás azonban, ha nem dőlünk be a fölszín sugallatainak, valójában nagyon hamar szertefoszlik. Merőben mást mond az egyik értelmezés, s mást a másik. Ha pedig a Mentés másként jegyzeteit a maguk összetettségében vesszük szemügyre, kiderül, Kertész megnyilatkozásainak több rétege van, s közben az is kiderül, mi az identitás elbeszélt (mert elbeszélhető, emberileg kimondható) s mi az elbeszélhetetlen, csupán tünetként, tagadásként vagy üres helyként kifejeződő összetevője. Vagyis mi a seb, mi az a sérülés, amit a legnagyobb tudatosság sem tud egykönnyen földolgozni.
Az író egyik, itt értelmezendő önmeghatározása ez: „Ha azt mondom: zsidó író vagyok (mert körülményeimre mégiscsak ez a tény nyomta és nyomja rá leginkább a bélyegét), akkor ezzel nem azt mondtam, hogy én magam zsidó vagyok – mert ezt, kultúrámnál, meggyőződéseimnél fogva, sajnos, nem mondhatom. De mondhatom, hogy egy anakronisztikus zsidó létforma, a »galut«, az asszimiláns zsidó létformájának írója vagyok; e létforma hordozója és ábrázolója, e létforma felszámolásának krónikása, e létforma szükségszerű megszüntetésének hírnöke. Ebben a tekintetben az Endlösung döntő szerepet játszik; akinek egyedül a zsidók kiirtásának kísérlete, Auschwitz a kizárólagos zsidó identitása, egy bizonyos értelemben véve mégsem nevezhető zsidónak – a Deutscher-féle »nem zsidó zsidó« ő, a talajtalan európai változat: nagy szerepet tölt be – és talán fontosat is – az európai kultúrában (ha van még ilyen), de semmi szerepe sincs a zsidóság újabb kori történetében, egyáltalán a zsidóság megújulásában – s erre ismét azt kell mondani: ha van, illetve ha lesz ilyen.” (19. k.) Meglehetősen összetett önmeghatározás ez, erős viszonyításokkal, az éntudat igen magas fokán. Mégsem a „teljes”, mindent kimondó definíció ez – az önmeghatározás mint probléma legalábbis újra s újra előjön. Egy másik, nem kevésbé összetett s nem is kevesebb feszültséggel teli kísérlet például a sem-sem logikáját érvényesíti: „Sem német nem vagyok, sem izraeli, sem magyar.” Majd ezt követően a mégis-szempontokat sorolja: „A németekhez fűznek a legerősebb kulturális kötelékek, ott a közönségem, ott a kiadóm; egyedül Izraelhez fűz olyan szolidaritás, amelyet nép vagy nemzet iránt egyáltalán érezni tudok, izraeli kötődésem teljes egészében érzelmi kötődés; Magyarországhoz a nyelven kívül semmi sem fűz, sem szolidaritás, sem szeretet: ez az ország, amelyet el kell hagynom, mielőtt lelki beteggé tesz a hamis értékrendszerük, a számomra elfogadhatatlan moralitásuk.” (39.) Nem kétséges, e szöveg explicit tartalma szerint a legélesebb elhatárolódást Magyarországgal szemben mondja ki. Nemcsak Izrael, de a németek, az Endlösung hajdani kiagyalói és végrehajtói, pontosabban azok mai utódai is jobb besorolást kapnak, mint a magyarok. Ez „magyar” szempontból alighanem súlyos sértés, sőt „megbocsáthatatlan” gesztus – olyan, amilyet a „nemzeti” emlékezet elraktároz, hogy alkalomadtán fölemlegesse. De kérdés, mi van a háttérben, mi az, ami az írót erre az önmeghatározásra késztette. A válasszal célszerű óvatosnak lenni: mind Kertész szempontjából, mind „magyar” szempontból. Egy-két dolog ugyanis meggondolásra késztető. Mindenekelőtt: mindkét önmeghatározásban nehezen elrendezhető feszültség bujkál. Túlzottan nagy a vehemencia, amellyel az „asszimiláns zsidó” létformáját élő író az asszimiláló közeg ellen föllép, s túlzottan leszűkíti a magyar meghatározottságot, amikor pusztán a nyelvet ismeri el magyar hozadéknak. Mindez, kiegészülve a Berlinbe való költözéssel, persze már lehetne a disszimiláció megnyilvánulása. Kőszeg Ferenc például, aligha véletlenül, mostanában ilyen tendenciát is lát a fiatalabbak közt, mondván, e generáció már nem „zsidó magyar”-nak, nem is „magyar zsidó”-nak gondolja magát, jövőjét pedig Nyugat-Európában, Amerikában vagy Izraelben képzeli el. „Magyarország pedig a szegényedő társadalmával, a fogyó népességével egyike marad az európai periféria kilátástalan országainak.” (Szombat, 2012. 6. sz. 8.) Kertész magatartása tehát akár bele is illik egy ilyen trendbe. Ám minden trendnek, minden kiválásnak oka van. Ha azok, akik néhány generációval ezelőtt beolvadni igyekeztek, ma kiválni akarnak, vagy legalábbis a kiválás irányába mozdulnak el, akkor az arra vall, itt az „olvasztótégellyel” nagy baj van. Nem működik, ereje, vonzása elveszett. S ezt nem lehet csupán a kiválni igyekvők számlájára vagy az új, nagyobb vonzás erejére visszavezetni. Belül, az „olvasztótégelyen” belül történt valami, ami magyarázatot igényel.
Nem kétséges, Kertész Imre identitásában a „magyar” komponens sebként létezik; az a trauma ez nála, amely csak tünetként, tagadásként vagy üres helyként jön elő. Magyarországon született, anyanyelve magyar, itt nevelkedett, majd a gyerekkori nagy trauma után ide jött vissza, sőt 1956-ban, amikor erre százezreknek lehetősége nyílt, ő, sokakkal ellentétben, nem hagyta el az országot. Műveit magyarul írta s írja, a világról szerzett személyes (nem nyomtatott szövegként átvett) benyomásai pedig évtizedeken keresztül s csaknem kizárólag magyarországiak (voltak). Ez a viszony, ez az összefüggés tehát megkerülhetetlen, sem Kertész, sem a magyar kultúra szereplői nem tekinthetik ezt nem létezőnek. Az tehát, hogy ez a viszony mégis eljutott odáig, hogy Kertész, már idősen és betegen, gyökeresen új, már Magyarországon kívüli életet kezdett, megkerülhetetlen kérdése az életműnek, de legalább annyira a magyar kultúrának is.
Hogy itt egy mély, aktuális sebről (s nem pusztán Auschwitz poszttraumatikus utóéletéről) van szó, arról a szöveg rejtve, implicite sok helyen vall. Ezek számbavételénél azonban fontosabbnak látszik azt észrevenni, hogy (az antiszemiták vádjával ellentétben) Kertész nem „magyarellenes”. Olykor, ha olyan magyar szerző kerül szóba, akivel egyet tud érteni, ez ki is derül.
S nem csak a zeneszerző, tehát nem verbálisan megnyilatkozó Bartók Béla esetében van ez így, de a „katolikus” költő, Pilinszky János esetében is. Mindkettő ugyanis egy sajátos radikalizmus, ki nem egyezés képviselője. Egy koncert kapcsán írja Bartókról: „Tegnap, Boulez vezénylésével, Bartók-darabok a Kongresszusi Központban. A koncert folyamán lassan teljesen nyilvánvalóvá vált, hogy Bartók mindmáig nem vert gyökeret a magyar kultúrában. Érdekes lenne kielemezni az okát. Magyar gyökerekből táplálkozik, és Magyarországon idegen maradt. […] földönfutó itt mindenki, aki korszerű nyelven korszerű igazságokat árul. Ez az ország olyan nagy bajban van, hogy kínjaira már csak a hazugságoktól remél némi enyhülést. (50. k.) Pilinszkyről pedig ezek olvashatók a könyvben: „A tegnap esti megdöbbenésem, amikor Pilinszky CD-lemezét felraktam, s egyszerre megszólalt annyira ismerős hangja: Auschwitzról beszélt, és szóról szóra ugyanazt mondta, amit én mondtam a Pour le mérite érdemrendért való minapi köszönőbeszédemben. »A jóvátehetetlen realitásról« beszéltünk mindketten, amely egyszer talán mégis megszüli a jóvátételt, az én szavaimmal a katarzis révén, Pilinszky szerint a költészet által, ami ugyanaz.” Majd hozzáteszi: „Pilinszky mélységes katolikusságát ugyanúgy nem fogadja el a hivatalos – az egyházi – katolicizmus, mint ahogyan azt is visszautasítja, hogy tudomásul vegye Auschwitzot. De úgy látszik, aki vallásosan éli meg Auschwitzot – s hogyan másként is lehetne megélni? – ugyanarra a gondolatra jut.” (49.) Mindkét esetben megvan tehát az azonosulás a magyar kultúra valamely jelentős teljesítményével, de az azonosulás alapja a közös oppozíció, az uralkodó trendekkel való szembenállás.
S az is figyelemre méltó, noha evidencia, hogy a Magyarországot érő kritika Kertésznél nem etnikai, pláne nem „faji”. A „magyarok” megítélésénél a könyvben nem jobb, nem kedvezőbb az „asszimiláns zsidó” létforma szereplőinek megítélése sem. „Magyarországon nem szeretik a zsidókat, a magyarországi zsidók nem szeretnek engem.” (62.) Jellemző, hogy kritikája – igaz, a név említése nélkül, de jól azonosítható leírással – még olyan neves gondolkodót is elér, mint Heller Ágnes. „Megint a Holocaust próféta-asszonya, guruhölgye. Barna fafaragássá aszalódott indiánarcát, horgas orrát a közönségnek szegezve (hallgatóságnak: televízióról van szó) kifejtette, hogy a Holocaust nem történelmi esemény, s hogy a Holocaust érthetetlen. | Ez az érthetetlen az, amit sohasem értettem. Miért érthetetlen? Hiszen annyira egyszerű.” (62.) S amit itt saját fölfogásának kifejtése után következtetésként kimond, az meglehetősen súlyos ítélet: „Azt hiszem, az ilyen filmek és az ilyen ideológiák profétanői az akadályai annak, hogy az emberek valóban empátiát tanúsítsanak a 20. századi történelem nagy szenzációja iránt.” (63.) Az általánosító bírálat pedig, ha lehet, még élesebb, itt retorikája már üt. Van eset, amikor ez már-már a sztereotipizáló zsidóságkritika határát súrolja. Amikor Kertész már-már olyan vehemenciával támadja az asszimiláns budapesti zsidókat, ahogy korábban Ady támadta „utálatos-szerelmes náció”-ját, a magyarokat. Megalkuvásukat szóvá téve írja: „Nemlétezésre ítélnek, s itt elsősorban zsidó és liberális szerzőkről van szó, akik nem tudnak hová bújni a zsidó orrukkal, a zsidó pocakukkal, a zsidó kopaszságukkal vagy a zsidó göndörkéikkel, és akiket módfelett irritál, hogy én is itt vagyok a magam radikális véleményével, amely a szöges ellentéte a bujkáló kaméleon-mentalitásuknak.” (45.) Kemény szavakkal szól az úgynevezett Holocaust-hazudozásról is: „tapasztalatokkal rendelkezem, nekem nem lehet hazudni; ott voltam, s üzletileg ezt szerfelett károsnak vélheti a Holocaust-hazudozók ifjabb, szerfölött tehetségtelen, ám annál becsvágyóbb generációja, amely a szentimentalizmusból, az asszimilációs diktatúrából meg az üzleti haszonlesésből indul ki”. (61. k.) Nem mondja ki explicit formában, de kikövetkeztethető: a magyar kultúra csődjében szerinte az asszimiláns zsidók szerepe is benne van.
Az eredmény, zsidók és nem zsidók kulturális produkciójának eredménye pedig az országgal való szolidaritás felmondása. Az antiszemitizmus előretörése kapcsán mondja ki, de kétségtelenül kulminációs folyamat eredményéről tudósít: „annyira kipusztították belőlem az országgal való szolidaritást, hogy minden veszély és minden esély, ami itt lehetséges, egyforma undorral tölt el”. (36.)
Kertész Imre természetesen nem tartja magát csalhatatlannak, s bármily sarkosan fogalmaz is olykor, tudja, hogy a világ megértése, ahogy egy mű megértése is, problematikus, a megértés nem lehet pontos és maradéktalan. De a számára megnyíló logikát követi és kimondja. A mű, mondja, [u]gyanannyira homályos, mint amennyire a Teremtés is homályos; mint amennyire homályos a számunkra adott valóság. És ugyanannyira töredékes is; ám valamennyire mégis áttekinthető, mert hiszen a számunkra való logikája szerint élünk”. (34.) A Mentés másként voltaképpen ennek a „számunkra való logiká”-nak a demonstrációja, a világ egyik fölfejtési („megértési”) kísérlete. Értelemszerű, hogy eközben ütközik, sok mindennel és mindenkivel szembekerül, de mondandója mint megfejtési kísérlet releváns, s legalábbis megfontolandó. Ott is, ahol sérelmei csak mint tünetek jelennek meg, ahol tehát ő maga sem képes a teljes tudatosításra, s ott is, ahol tapasztalatai és analitikus elméje szabadon és kreatívan érvényesül.
Lehet, nem tapintatos dolog szóvá tenni, de aligha hagyható figyelmen kívül, hogy – szélesebb, „enciklopédikus” értelemben – Kertész Imre sem különösebben „művelt”. Műveltsége forrásai túlzottan egycentrumúak, tájékozottsága (s ami ezzel összefügg: valóságpercepciója) „féloldalas”. Az emberi tapasztalatnak nagy területei vannak, ahol ő sohasem járt, aminek logikáját nem érzékeli, s így nem is érti. De van egy alapvető jelentőségű fölismerése (vagy ha úgy jobban tetszik: „ötlete”): Auschwitz metaforaként, egy világkorszak-állapot kifejezéseként való megragadása. Ez, megélt életanyaga birtokában, lehetővé teszi számára, hogy történeti és szociológiai részletekkel ne sokat bíbelődjön, de a parcialitásból közvetlenül a „lényeg” közelébe jusson. Az a korszak, amelyet Auschwitz nevével szimbolizál, számára – s nem is alaptalanul – az apokalipszis kora, amelyben a világ eddigi negatív fejleményei kulminálódnak, s egy teljesen új minőséggé állnak össze. Szövegei voltaképpen ezt a korszakot igyekeznek kifejezni, illetve ennek nézőpontjához igazodva értelmezik azt, ami láthatárába kerül. Ezt a pozíciót ő maga így fogalmazza meg: „A Holocaust nem attól originális esemény – amely saját kultúrát teremtett – , hogy Schwartznéval jogtalanul jártak el, esetleg a családját is kiirtották. Mindez tragikus, de abban igazuk van a Holocaust úgynevezett relativizálóinak, hogy ilyesmi más népekkel is megesett már. De többet mondanék: nem is az a leglényegesebb, ami a zsidókkal esett meg, az a lényeg, ami az európai értékekkel történt. A Holocaust kinyilatkoztatása ugyanis abban áll, hogy az értékválságból az értékek végérvényes visszavonásáig jutottunk el. A Sínai-hegyi kinyilatkoztatás az Auschwitzban történt megnyilatkozással érvényét vesztette. Semmit sem jelent, hogy a káosz, ha úgy tetszik: az apokalipszis hatályba lépését, részint gyávaságból, részint felelősségérzésből leplezni igyekeznek.” (64.)
Az „értékek végérvényes visszavonása”, amit Kertész diagnosztizál, természetesen nem valaminő szimpla intellektuális aktus – jóval több annál. Metafizikai és szociológiai következményei egyaránt vannak. Legdurvább s immár elleplezhetetlen, központi következménye az énintegritás (sokak által érzékelt) elvesztése – nem egy ember, nem egy embercsoport, hanem, mondhatnánk, potenciálisan az összesség esetében. Az emberi létállapot történeti föltételei változtak meg ugyanis. Egyik, az úgynevezett atonális zenéről folytatott berlini beszélgetése kapcsán jegyzi föl: „Az Auschwitz utáni, »atonális művészetről« volt szó. Hogy akkor mi van a szubjektummal? Létezik-e? Szerintem: személyiségként nem létezik. Automatizmusokból, túlélési vágyból – vagyis akaratból – meg szótöredékekből áll. A koherencia, a mindent összefogó egzisztenciális magma – ahonnan a történések kiindulnak, és fejlődési pályájukra lépnek – , valamint az összegző és az etikává, a megismeréssé, az objektív tapasztalattá szerteágazó logikai központ hiányzik.” (56. k.) Egy másik megfogalmazásban, tömörebben, ugyanez a diagnózis mint a transzcendencia elvesztése, mint a metafizikátlanság létállapota jelenik meg: „Van-e (gondolkodásunkban) létjogosultsága a metafizikának vagy nincs, mellékes. A tény az, hogy »az ember« metafizikailag elhagyatott; ez a ma emberének lelkiállapota, s ez veszélyes állapot.” (42.) Ezt a tapasztalatát egy másik helyen ő maga még továbbértelmezi s finomítja: [A]zt akartam csak mondani, hogy az a zene vagy az a művészet, amely Istenről hallgat, az nem zene és nem művészet. Mindehhez azonban nem szükségeltetik Isten objektív, tőlünk független valósága, ahogyan a marxisták mondanák, minthogy tőlünk független valóság – legalábbis a mi számunkra – nem létezik.” (66.) Azaz kell, kellene valami, ami koherenssé szervezné az emberi tapasztalatot, s értelmet adna neki. Ám a világ ma „értékrend nélküli világ” (163.), s „ki tud létezni e tágas, ám szerfelett veszélyes – mert szabad – világban? A liberális szellem, amely eredetileg a legjobbat akarta, a posztmodern elvtelenségével az értelmiséget a nihilizmusba, a tömeget a tanácstalanságba vetette. Az irónia világa Mefisztó világa – ám őrá vereség, kedvezményezettjeire pedig a megváltás vár. A legmodernebb fejlemények Goethét igazolják. A tömegeknek értékrend kell, különben ők maguk teremtik meg értékeiket, s akkor jaj lesz a világnak”. (163.)
Álláspontja, meglepő módon, rendkívül közel van egy állagvédő konzervativizmushoz, ahhoz, amelynek pedig mai reinkarnációival harcban áll. Ez meglehetősen paradox helyzetet teremt, de Kertész beállítódásának egésze, kivált pedig állandósult éber kritikai reflexe biztosítja a distanciát. Szimptomatikus e vonatkozásban az, amit a posztmodernről mond: „Érdekes, hogy a konzervatív, az elavult művészeti stílus milyen szívesen jelentkezik valamiféle modernizmus köntösében (például az ún. »posztmodern irodalom«).” (57.) Ebben a megjegyzésben nem csak az az érdekes számunkra, hogy a posztmodernben észreveszi a lényegi konzervativizmust, az eredendő avultságot, de az is, a fölbomlás helyzetében is más, érdemi megoldást keres. Az „elavult” fölhígítása számára nem megoldás. Alaptapasztalata ugyanis az emberi minőség visszafordíthatatlannak látszó megromlása.
„A katasztrófa oka és hordozója – s ez ma már több mint közhely – a tömegdemokrácia terméke, az új ember. Például én. Hihetetlenül flexibilis vagyok – semmilyen sem vagyok. Nincsenek tulajdonságaim, ahogy Musil mondja, nincs sorsom, ahogy Kertész mondja. Kertész, az író, éppoly távol áll tőlem, mint a tulajdonságok és sors nélküli Kertész, az életben cselekvő. Ez az ember mindenre képes, jóságra és gonoszságra, s egyik megnevezés sem fedi a cselekvés valóságos minőségét. Íróvá tulajdonképpen ez a fölfedezés tett, s hogy író lettem, írás közben s az írás révén – de csakis akkor, csakis addig – megszűnik ez az idegenség, és létrejön valamilyen koherencia, valamilyen emberi minőség, amiért szakadatlanul küzdenem kell.” (68. k.) Ez a leírás, amelynek modelljéül önmagát használja, lélektanilag tökéletes leírás. A magánember és az író megkülönböztetése nem csak indokolt, de magyarázó értékű is. Ám a leírás két szélső pólusa, az „ok” meghatározása és a megoldás ígérete nem megnyugtató. Egyrészt szociológiai realitás, hogy az adott létállapotban nem lehet mindenki író – az egyénnek élnie, megélnie kell, sem ideje, sem egyéb föltétele nincs meg íróságának. A megoldás tehát nem csak ideiglenes, de egyedi s esetleges is, az „új ember” számára nem követhető. Ennél azonban a világ megértése szempontjából nagyobb baj, hogy az „ok” Kertész adta meghatározása nem eléggé pontos. Éppen az „új ember” kitermelődésének, előállításának sajátszerűsége marad homályban, illetve szűkül le a közhelyes „tömegdemokrácia” paneljére. Az „ok” szerény véleményem szerint lényegesen mélyebben keresendő. Abban, amit egy, Kertész számára nem szimpatikus dialektusban, a kései kapitalizmus önpusztító (létforma-meghatározó és habitusszervező) dinamikájaként lehet meghatározni. (A „demokrácia”, még a „tömegdemokrácia” is ebből a szempontból másodlagos dolog.)
Egy másik bejegyzése tanúsága szerint pedig érzékeli ezt a mélyebb dimenziót is, s a fragmentális megfogalmazás védettségébe vonulva meg is pendíti tapasztalatait: „Amit ma demokráciaként művelnek, annak nem sok köze van a res publicához; inkább szabadpiaci demokráciának hívnám. Némi önfegyelmezéssel igen kellemes létforma, de hamar vége lesz, mert pimaszul halad a központosítás, a pénz és a hatalom centralizálása felé; akkor pedig az önfegyelmezésnek és a kellemességnek is vége lesz.” Majd, kérdésként, a perspektívát is megjelöli: „Nem valami diszkrét fasizmus vár ránk, sok biológiai körítéssel, teljes szabadságelvonással, viszonylagos anyagi jólétben?” (49. k.) A kérdés, a fejleményeket mai perspektívából szemlélve, egyáltalán nem indokolatlan. Sajnos. De jellemző, hogy saját, átvilágítandó és leírandó terepének nem ezt a „gazdasági” és szociokulturális realitást választja, hanem (alighanem Nietzsche követője ebben) a „puhább”, mentális szféra mozgásait. Inkább pszichológus, mint történész vagy szociológus. S ezzel, bár sok zárt ajtót kinyit, be is zárja magát egy tapasztalatba.
Amikor Kertész a „magyar műveletlenség”-ről beszél, értelemszerűen ebből a perspektívából teszi. „A magyar műveletlenséget ma ismét a magyar kultúrának nevezik” – mondja egy helyen. (55.) Sajnos, akárhogyan nézzük, tökéletesen igaza van. S ebben a fejleményben nem pusztán a „műveletlenség” a probléma – a műveletlenség, a félreműveltség „nemzeti” erénnyé emelése az igazi gond. (Persze ennek is megvannak az okai, a genezis logikája fölfejthető, de ez nem változtat a lényegen.) S ezt a szomorú látleletet csak letagadni lehet, megváltoztatni, ma, sajnos nem. A diktatúra felé fejlődő félperiferiális kapitalizmus valósága nem alakítható igény szerint. Kertész Berlinbe való költözését tehát (ami, valljuk meg, az emigráció burkolt formája) csak visszaigazolni lehet. Menjen, aki mehet, hiszen itthon a „rendszerváltás rendszere” egy olyan örvénybe navigálta bele az országot, amely mindent s mindenkit leránt, magába nyel. Jó és szerencsés esetben: marginalizál, azaz peremre szorítva „megtűr”. De persze a dolgok még ilyen összefüggések közt is mindig komplikáltabbak, mint a megfontolásból született döntések, amelyek – lényegükből adódóan – egyetlen megoldásra redukálják azt, ami bonyolult és sokszínű. A kötet egyik bejegyzéséből tudjuk, az altatóktól elkábult, ágyáról álmában leeső író félálomban ilyesmiket mondott: „Krúdy Gyula – az ilyen írókra lecsapnak a külföldi könyvkiadók.” (36.) Azaz a tudattalan üzenete a maga irányíthatatlan módján szembefordul az érlelődő tudatos döntéssel. Jelzi az író magyar kultúrába való belekapcsoltságát. Azt is kifejezi tehát, amit elnyomnánk magunkban.
A napló in statu nascendi mutatja meg az írói világértelmezés folyamatát. Így, egyebek közt, kiderül, az író tervei közt van egy regényterv, amely, ha megvalósul, A szodomai magányos címet fogja kapni. Erről a tervről, a címen túl, nem sokat lehet tudni, csak annyi bizonyos, e terv már a fiatal író elképzeléseiben is szerepelt, s most az idős író is azt mondja róla: „Ha az égi és földi kegyelem megadná, hogy ezt a regényt megírhassam, betelne az idő, és összekapcsolódna a kör.” (213.) S hogy miért? Azért, mert „nagy, összefoglaló regényt” írna, „amelyen azonban egyáltalán nem látszana, hogy nagy és összefoglaló”. Ezzel – mondja – [m]itikus szintre emelhetném mindazt, amit eddig inkább a valóság nyelvén beszéltem el”. A probléma, amit ebben az összefüggésben meg kell oldania, nem kicsi: „Meg kell találnom a kicsapongási rituálét, amely Szodoma gyermekeit perverz, vértől ittas szörnyekké teszi […]. Végeredményben a diktatúrák önünneplési mámoráról van szó, Dionüszoszról, a csábításról.” (214.) E terv, mely – nem véletlenül – Nietzsche nevét is említi, nietzscheánus elképzelésről árulkodik, de a problémát már Auschwitz tapasztalatai felől fogalmazza meg. Hogy sikerül-e megírnia e regényt, nem tudható (egy-két részlete időközben már megjelent), s ha sikerül is, nem tudható, hogy alkotás közben a regény mivé lesz. Ám bizonyos, hogy ez a tervben szereplő „szodomai magányos” voltaképpen egy mitikus történetbe beleírt rejtett önarckép, végső önmeghatározás lenne.
Jelképes, hogy önmagát Kertész Imre a „szodomai magányos” jelmezében megjelenítve kívánná örökül hagyni az irodalomnak. Akárhogy nézzük, e mögött keserű önmeghatározás áll, de alighanem nem lehet másképpen. A kor mindig kijelöli az egyes ember játékterét és lehetőségeit, s ezt csak, legjobb esetben, értelmezgethetjük, remélve, hogy megértünk valamit meghatározottságainkból.