Horkay Hörcher Ferenc

A CSISZOLTSÁG BRIT DISKURZUSÁNAK KEZDETEI – SHAFTESBURY ÉS ADDISON (1

Ha van brit felvilágosodás és annak saját esztétikai programja, akkor annak egyik központi fogalma nyilvánvalóan az udvariasság vagy csiszoltság (politeness). Az alábbiakban ennek a XVIII. századi diskurzusnak a születését tekintjük át két meghatározó alakjának, Shaftesbury harmadik grófjának és Joseph Addisonnak párhuzamos, tehát egymástól függetlenül született, bár nagyjából egyidejű írásait bemutatva.

Shaftesbury
A sor elejére talán Anthony Ashley Cooper, Shaftesbury harmadik grófja (1671–1713) kívánkozik. Nem csak azért, mert időrendben ő az, aki először lép fel határozottan esztétikai hangoltságú programjával. Hanem azért is, mert az általa kidolgozott program szorosan kapcsolódik a régiek és modernek korábbi francia vitájához, így összeköti a francia klasszicizmus XVII. század végi esztétikai gondolkodását a brit XVIII. század szemléletével. Shaftesbury nyíltan és egyértelműen bevallja, hogy a régiek világához vonzódik mind filozófiailag, mind életmódját tekintve. Másfelől azonban a gróf maga a felvilágosodás kétarcúsága e tekintetben: hisz miközben az antik örökség hű letéteményeseként ír és gondolkodik, egy újfajta érzékenységet próbál társadalmilag is terjeszteni – s mint hatástörténete mutatja, nem is akármilyen sikerrel. A gróf utókora számára nemcsak intellektuális mintául szolgál, hanem ehhez szorosan kapcsolódva egyfajta érzékenység, beállítódás, viselkedési kódex is része annak a csomagnak, amelyet a XVII. század végén kialakuló modern brit társadalomra és felvilágosult híveire hagy.
Ha meg akarjuk érteni Shaftesbury indíttatását, először is azt kell látnunk, hogy egy nagy whig arisztokrata politikai família örököse, aki azonban egészségi állapota miatt nem tud hosszú ideig részt vállalni a rá osztott politikusi hivatásból.(1 Neveltetése azonban kárpótolja ezért: a kor egyik meghatározó filozófusa, John Locke neveli házitanítóként, így elég jó kiképzést kap az új filozófiából. Az érdekes azonban az, hogy az ifjúban erős ellenérzések támadnak ezzel a gondolkodásmóddal szemben, talán tanítója elleni lázadásként is, miközben mesterét személyesen nagyon is tiszteli. Hogy ellenkezésében több van, mint személyes elfogultság, azt abból gondolhatjuk, hogy a korszak másik meghatározó brit gondolkodójával, Thomas Hobbesszal is igen élesen szembefordul. S persze mellettük a korabeli francia modernizmussal, általában a racionalista tradícióval és azon belül külön is a kartezianizmussal is vitázik.(2 Ami nem azt jelenti, amit elsőre elnagyoltan gondolnánk: hogy elfordulna a filozófiai racionalizmustól. Inkább abból érdemes kiindulnunk, hogy alapállása az antik iskolák közül leginkább
a sztoikusokéhoz áll közel, bár egy fontos ponton eltér tőlük – s épp ez lesz hatásának titka. De nem fogadja el azt a tételt, ami a karteziánus és a Hobbes–Locke által képviselt irányzatra – lényegében az egész XVII. századi rendszerépítő filozófiára jellemző. E szerint az emberben meglévő (Hobbes) vagy kialakuló (Locke) szenvedélyeket leginkább az ész képes kordában tartani. Természetesen a karteziánus hagyomány is erre a tételre épített. Shaftesbury a sztoicizmust arisztoteliánus vonásokkal gazdagítja, amikor a szenvedélyeket legyűrő ész helyett kifejezetten az emberi természet társas vonására helyezi a hangsúlyt. Legnagyobb problémája a jelek szerint az a nem pusztán módszertani, hanem antropológiai alapozású individualizmus, amely Hobbesnál elvezet az ember embernek farkasa tételhez. De nem találja az általa tételezett zoón politikont Locke-nál sem. S ha Hobbes-nál is és Locke-nál is az egyén önző szenvedélyei akadályozzák meg az emberek egymás közötti kapcsolatainak megerősödését, akkor ő bizony éppen olyan érzelmeket fog tételezni, amelyek társas vonzerőként hatnak, s társadalmat építenek. Shaftesburynél tehát döntő jelentősége lesz annak, hogy elhatároljuk egymástól a vad, aszociális szenvedélyeket – elsősorban a vallási fanatizmust tekinti ilyennek – a szelíd és a másikhoz kapcsoló társas vonzalmakat.
Van egy másik összetevője is Shaftesbury modern filozófusokkal szemben vívott küzdelmének, amit itt figyelembe kell vennünk. Ez pedig az a vita, amely a morális törvények állandóságáról vagy történeti-földrajzi változékonyságáról bontakozik ki a korban, nyilván nem függetlenül az egykorú földrajzi felfedezésektől. Locke az értekezés egy pontján az erkölcsi szabályok három típusát különbözteti meg: az isteni törvényeket, a polgári törvényeket és a vélemény avagy hírnév törvényét („the law of opinion or reputation”, ez utóbbit máskor a szokás avagy a magánemberi megítélés törvényének, tehát „the law of fashion, or private censure”-nak nevezi”).(3 Shaftesburynek természetesen ezzel a harmadik típussal van baja, azzal, amelyet a következőképp határoz meg Locke: „az emberek mindenütt ama tetteknek adják az erény megnevezést, melyek az ő körükben dicséretesnek számítanak”. Ennek alapja „egy rejtett és hallgatólagos megegyezés” („secret and tacit consent”), „miáltal más- és másféle cselekvések találnak kedvező vagy kedvezőtlen fogadtatásra körükben, az illető hely ítélkezésétől, elveitől vagy éppen divatjától (judgment, maxims, or fashion) függően”.(4 Amiből meg az is következhet, hogy „az egyik országban épp az számít véteknek, amit a másikban erénynek tartanak”.(5
Bár Locke természetesen nem süllyed bele egy teljességgel relativizáló erkölcstanba, hisz, mint láttuk, az isteni törvényt is tételezte, mégis, ő is, csakúgy, mint Hobbes, Shaftesbury szerint kinyitja a kaput az értékrelativizmus előtt. Vagyis Shaftesbury számára hasonló a probléma, mint amivel maga Descartes is küzdött, a szkeptikus érvelés ellenében. Michael Ainsworthnek írt 1709-es levelében a következőképp foglalja össze Locke felfogásával kapcsolatos kritikáját: „így az erény, Locke úr szerint, nem rendelkezik más mércével, törvénnyel vagy szabállyal, mint a divat vagy a szokás”.(6 Locke-nál tehát a morálnak nincs olyan, az emberi természethez kapcsolódó belső mércéje, ami a szabályok túlzott szóródását, végső soron az egyetemes érvényű emberi erkölcs tételezésének lerombolását megakadályozhatná. Shaftesbury olvasatában Locke pozíciója olyan jogi voluntarizmus, ami végső soron a morál pozitív joghoz közelítő értelmezéséhez vezet. Ebben a felfogásban, Shaftesbury olvasatában a „moralitás, igazságosság, méltányosság csak a törvényen és az akaraton múlik, és Isten valóban tökéletesen szabad ágens szerinte; vagyis bármire szabad, függetlenül attól, hogy az milyen rossz, mert ha Ő akarja, akkor jóvá válik, az erény lehet bűn, és a bűn erény viszont, ha neki úgy tetszik”.(7
Ezen a helyen nyilván nincs módunk arra, hogy Locke elméletének elmélyült elemzését adjuk. A kitérő csak azért fontos, hogy lássuk Shaftesbury aggodalmát egy ilyen vélelmezett relativizálással kapcsolatban, amit ő a „modern moralistákkal” társít, akik – szerinte – azt feltételezik, hogy „minden cselekedet természetesen indifferens… náluk nincs a jónak és a rossznak önmagában jele vagy karaktere, szerintük azok megkülönböztetésének alapja a divat, a törvény vagy az önkényes elrendelés”.(8
Hogy mi Shaftesbury válasza e kihívásra? A külvilág és a belső értékrend közötti összhang visszaállítását próbálja meg elérni. Egyfelől tehát úgy érvel, hogy a külső világnak megvan a maga rendje, tőlünk független értéktartalma. Vagyis nem tőlünk, szubjektív választásunktól függ, hogy mit tekintünk jónak. Ezt a vonását tekintik egyfajta realizmusnak, hisz eltekint attól az episztemológiai szkepszistől, ami korábban Descartes, majd Berkeley filozófiájában megjelenik.(9 Másfelől a belső világban is megpróbálja a mércét stabilizálni, amellett érvelve, hogy minden embernek mint embernek van képessége a jó és a rossz megkülönböztetésére, ezt nevezi morális érzéknek. Már az értekezés az erényről és az érdemről lapjain ezt olvashatjuk: „…az erény természetét (ahogy ezt már kifejtettük), egy racionális teremtménynek az igaz és hamis erkölcsi tárgyai iránti helyes hajlama vagy megfelelő indulatai (affection) alkotják…”(10 Ez tehát egy közvetlen beállítódás vagy vonzalom, egyfajta nem reflektált érzék (sense), érzelem (sentiment) a jó iránt. Ezt nevezi Shaftesbury „az igaz és a hamis iránti természetes érzéknek”(11 vagy „természetes morális érzéknek”.(12 Tehát természetes adottsága az embernek, ez teszi számára lehetővé, hogy felismerje a rajta kívül létező jót s a rosszat. Ez a természetes adottság a társadalom iránti természetes vonzalmat jelent, amelynek alapja, hogy „nem feltételezhetünk egyetlen olyan érzékkel bíró lényt sem, aki… ne érezne jó szenvedélyt fajtája iránt, és ne rendelkezne a részvét (Pity), szeretet (Love), jóság (Kindness) vagy a közösségi indulat (social Affection) alapjaival”.(13 Itt válik világossá, hogy Shaftesbury mennyire gyökeresen más antropológiai kiindulópontot választ, mint Hobbes: számára az ember közösségi indíttatása az elsődleges, nem az (ellenséges) önérdek. Ez a feltételezésünk szerint arisztoteliánus társiasságfogalom aztán döntő jelentőségű lesz a felvilágosodás egésze számára. Nem véletlenül nevezi a XVIII. századi felvilágosodást Ulrich Im Hof „Das gesellige Jahrhundertnek”, társias századnak.(14 A világ rendje, a társadalom rendje és az ember belső értékrendje hibátlan harmóniába rendeződik Shaftesburynél, s e harmóniát valamifajta érzék/érzelem közvetíti egyik szférából a másikba: az elme saját szeme és füle [a]z indulatokban megérzi a finomat és durvát, a kellemeset és kellemetlent; és ugyanolyan valóságosan és világosan megtalálja a szépet és a rútat, a harmóniát és a disszonanciát itt, mint bármely zenei műben vagy az érzékelhető dolgok külső formájában és megjelenésében”.(15
Ezen a ponton érdemes áttérnünk a már címében is alapvető Sensus communis(16 című szöveg vége felé található nevezetes részletre. Itt Shaftesbury felrajzolja az általa ideálisnak tartott társas lény alakját, a gentleman-virtuoso figuráját. Ez a lény Shaftesbury társadalmi nevelési programjának végcélját testesíti meg. Shaftesbury ugyanis osztotta azt a családi örökséget, hogy a Dicsőséges Forradalom utáni társadalmi konszolidáció alapja olyan társadalmi viselkedési modell kibontakoztatása, amely a XVII. századra jellemző csoportközi ellenségeskedés helyére valamifajta ideális beszélgetés, legfel-
jebb a jó indulat hermeneutikája által meghatározott vita társadalmi modelljét állítja. A gentleman-virtuoso ebben az értelemben a XVIII. századi brit politika ideálfigurája is. Másfelől azonban Shaftesbury e modell révén arra a kihívásra is válaszolni kíván, amelyet a történelmi-földrajzi relativizmus terjedő eszméje jelentett az ő sztoikus fogantatású – külső és belső, mikro- és makrokozmosz viszonyára egyaránt érvényes – kozmikus harmóniatanával szemben. Ahogy azt Lawrence Klein monográfiaterjedelmű és -alaposságú tanulmányában kifejtette, Shaftesbury a csiszoltság (politeness) és udvariasság (courtesy) kultúrájának korabeli diskurzusát sajátította ki, gondolta tovább, amikor olyan normaként mutatta fel a választékos viselkedést és beszédmódot, mint amelyik egyszerre teszi képessé az egyént a helyes döntésre ízlésbeli-esztétikai és etikai-társas kérdésekben.(17 Minden értelmes lényben természetes módon ott van a potenciális érzék a helyes választásra. Ezt az érzéket azonban szerinte ki kell nevelni (erre utal a nevezetes gadameri Bildung-koncepció, amiből a kultúra fogalma fakad), csiszolni, érlelni kell.
A velünk született és a társas viszonyaink során elsajátított így kapcsolódik össze Shaftesbury elméletében. Lássuk most, hogyan jellemzi idealizált hősét Shaftesbury! „»Divatos úriembereken« azokat az embereket értem, akikben a természettől helyes géniusz (Genius) vagy a megfelelő oktatás (good Education) kialakította a természetes báj és az illendőség iránti érzéket (a Sense of what is naturally graceful and becoming). Egyesek puszta természetük, mások a művészet és a gyakorlat (Art and practice) révén lesznek a hallás mesterei a zenében, a látásé a festészetben, a képzeleté a dísz és báj (Ornament and Grace) mindennapi formáiban, az ítéleté az arányok (Judgment in Proportions) minden fajtájában s az általános jó ízlésé (good Taste) a legtöbb olyan tárgyban, amelyek az éles elméjű világi emberek szórakozására vagy gyönyörűségére (Amusement and Delight) szolgálnak.”(18
Ez a sűrű idézet több szempontból is figyelemre méltó. Érzékletesen kidomborítja Shaftesbury vonatkozó tanításának néhány fontos vonását, így többek között azt, hogy
– számára a természetes adottság és a nevelés általi csiszolás nem mond ellent egymásnak, legfeljebb egymás alternatívája vagy kiegészítője.
– Hogy a géniusz fogalmát a jó képességek, természetes tehetség értelmében használja, ahogy a zsenielmélet fogja.
– Hogy összeköti a széppel kapcsolatos ítéletalkotás (judgement) képességét (zene, festészet, dísz, arányok) az általános jó ízléssel.
– Hogy a szépet szórakozásra és gyönyörűségszerzésre alkalmasnak találja.
Az is kiderül Shaftesbury írásából, hogy számára „a szépség különböző formái közül…
a legmegnyerőbb és legmegrendítőbb mindig az, amely a valódi életből és a szenvedélyekből merít”.
A művel szembesülve saját belsőnk valóságosan reagál, mert olyasmire talál, ami „egyezik saját természetével”. A külső (a történetben felmerülő érzések-érzelmek) és a belső (az olvasó-néző együtt-érzése) rezonál egymásra, összecseng, ez adja a művek befogadásával kapcsolatos gyönyörűséget. Ráadásul itt van még az a belátás, hogy tulajdonképp a megjelenítés módjában (manners) is van összecsengés, egy erkölcsi elem: a költészetben a szó, a zenében a hang, a festészetben a szín, forma a szereplő belső harmóniáját, vagyis a már Arisztotelész által emlegetett megfelelő mértéket fejezi ki, vagyis az emberi lélek szépségeit.(19 Sőt: nem csak a művészileg megjelenített alakra igaz a külső-belső összecsengése: még a természetes női szépség is hasonlóképp működik – valami titokzatos, nem látható (ennyiben belső) szépség nyilvánul meg a külső, formai jegyekben: „még
a külsődleges jegyekben is leginkább valami bensőt csodálunk”
.(20 És ezért van az, hogy nem a megmutatott, hanem az elrejtett szépség az igazán hatásos, ahogy erre a tudom-is-én-micsoda (je-ne-sais-quoi) francia fogalma utalt, amire itt közvetve célozhat Shaftesbury.(21 Ennek pedig az a magyarázata, hogy a szép képzeletünkre hat, hisz bele kell tudnunk képzelni magunkat a rajtunk kívül levő helyzetébe („ezeknek a jellemeknek vagy minőségeknek az elképzelése kerít hatalmába”), és a képzelet számára a ki nem mondott izgalmasabb, mint az explicitté tett, a nyilvánvaló.(22
A külső és a belső összecsengése másfelől épp az a közös jegy, amely összeköti a szépet, a jót és az igazat: „A dolgokban rejlő venustum, honestum, decorum ellenállhatatlanul utat tör magának”, illetve: „A szép, a nemes és a tetszetős különböző fajai, ezernyi alkalommal és ezernyi tárgyban, elkerülhetetlenül megmutatkoznak.”(23 Ez az értékek közötti természetes összefüggés az, ami miatt a szépség erkölcsi vonatkozással telítődik Shaftesbury elméletében, és az erkölcsi érzék (moral sense) nem független az ízléstől. Az egyik iránti érzékenység segít a másik kérdéseiben való eligazodásban: a szépség akkor nevezhető szépnek, ha minden tekintetben arányos, vagyis jó, s a jóság ugyanígy, ha minden tekintetben megfelelő, vagyis szép.
A gentleman-virtuoso tehát egyszerre járatos a társaság és a művészet dolgaiban, helyesen ítél mind a két szférában – s mindig épp a képzelete segítségével teszi ezt, mely a másik irányába mozdítja saját belső érzéseit. A filozófia, vagyis az antik értelemben vett bölcsesség szeretete Shaftesburynél maga sem sokkal több, mint egyfajta jólneveltség, az élet dolgaiban való eligazodás képessége, a bennünk meglévő természetes érzék kifinomultabbá tétele, ítélőképességünk csiszoltsága: „Filozofálni, igaz jelentése szerint, annyit tesz, mint a jólneveltséget egy lépéssel magasabb szintre emelni. Mert a nevelés tökéletessége, ha megtanuljuk, mi az illendő társaságban vagy szép a művészetekben; és a filozófia összefoglalva annyit tesz: megtanulni, mi az igazságos a társadalomban, szép a természetben, és mi a világ rendje.”(24 Ebben a neveléseszményben szegődik Shaftesbury programja mellé Addison.

Addison
Úgy is fogalmazhatunk persze, hogy Joseph Addison majdnem egyazon időben lép be az ízlésesztétikai diskurzusba, mint Shaftesbury. Ő is a whig párthoz kapcsolódik, egy időben maga is részt vesz a politikában, de ugyanolyan beteges természet lévén, mint a harmadik gróf, maga is hamar kipereg onnét. Nyilvánvaló jele nincs annak, hogy tudnának egymás tevékenységéről. Ezért érdekes a párhuzamosság programjaik között, különösen akkor, ha figyelembe vesszük, hogy Addison másfajta társadalmi gyökerekkel rendelkezik, mint Shaftesbury, s természetesen nagy sikerű lapjaival is mások a közvetlen céljai, mint Shaftesburynek a maga irodalmias esszéivel, platonizáló dialógusaival. A köztük lévő különbséget talán azzal a kijelentéssel érzékeltethetjük, hogy míg Shaftesbury lélekben még a XVII. századhoz tartozik, Addison már a XVIII. század gyermeke. Legfőbb törekvése egy olyan társadalmi-politikai nyilvánosság megteremtése, amelynek a segítségével civilizációs-polgári felvilágosító programját megvalósíthatta.
Ha szemügyre vesszük azokat az esszéket, melyeket az általa és Steele által indított Spectator hasábjain jelentetett meg 1712 június-júliusában, mégpedig rögtön az első szövegrészben Graciánhoz kapcsolódva, akkor azt mondhatjuk, hogy esztétikai érdekű írásai is ennek a nyilvánosságteremtő törekvésnek az eszközei.(25 Az elegáns esszék íróját nem önmagában, önmagáért érdekli a képzelet működése, hanem ama szerepe miatt, amelyet az „érett társasági ember” „kifinomult ízlésében” játszik.(26 A kérdéskörről írt első dolgozatában, mely Az ízlésről címet viseli, tulajdonképp a kritikus képességei izgatják. Vagyis az érdekli, hogyan tesz szert a lélek arra a képességre, „amely gyönyörrel ismeri föl valamely szerző műveinek szépségét, gyengeségeit pedig elégedetlenséggel veszi tudomásul”. Ez a képesség természetesen maga az ízlés.(27 Osztja Shaftesbury álláspontját abban a kérdésben, hogy az ízlés képességének „bizonyos mértékig velünk kell születnie”, ám kiáll amellett, hogy „mégis számos módon művelhetjük és fejleszthetjük (Cultivating and Improving it)”.(28 Ám nála nem egyfajta belső érzékként határozódik meg az ízlés, hanem a képzelet révén, ami viszont inkább a – tényleges fizikai vagy a visszaidézett – látáshoz kapcsolódik, s összekötő láncszemként működik az érzék és az értelem között: „A képzelőerő gyönyörei, ha teljes egészükben tekintjük őket, nem olyan bárdolatlanok, mint az érzékek gyönyörei, s nem is olyan kifinomultak, mint az érteleméi.”(29 Ám e gyönyöröknek hasonló a viszonya cselekvéseinkhez, beszéd- és viselkedésmódunkhoz, mint Shaftesburynél a kifinomult társias ízlésnek: „képesek eloszlatni a bánatot és a melankóliát, minthogy kellemes és élvezetes mozgásba hozzák az életszellemeket”.(30 Vagyis, ahogy a grófnál, a Spectator írójánál is gyakorlati filozófiáról van szó: az ízlés vagy a gyönyört okozó képzeletműködés nem elvontan, ha tetszik, tudományos szempontból érdekli Addisont, hanem azért, mert kíváncsi rá, milyen szerepet játszik cselekedeteink motiválásában, döntéseink meghozatalában. Vagyis végső soron nála is erkölcsi érdekű a problémafelvetés, abban a legtágabb értelemben, ahogy viselkedésünk, szokásaink is erkölcsi választások, s mint ilyenek, társas viszonyainkban gyökereznek.
Közismert, hogy Addison számára háromféle forrása lehet a képzelőerő gyönyöreinek: ezek ugyanis „kivétel nélkül a nagy, a szokatlan és a szép dolgok szemléletéből fakadnak”.(31 Addison tehát már megkülönbözteti egymástól a fenséges és a szép kategóriáját, mint esztétikai minőséget, de nem állítja még úgy szembe őket, mint majd Burke fogja.
A fenségest valószínűleg a Boileau-féle fordítás által népszerűsített antik retorikai forrásból(32 emeli át Addison is, de ahogy a fenséges esetében is természeti képek szolgálnak például (nyílt síkság, hatalmas hegyek, kiterjedt vízfelület), úgy a szép esetében is leginkább a később természeti szépnek titulált jelenségkör szolgált példákkal, mondjuk a madár tollának festői színezése vagy a napfelkelte, de főleg saját fajtánk szép egyedei. Ebben az esetben a legfontosabb látványelem a szín, de a formák arányára is utal, mint ami felkeltheti képzeletünkben a gyönyör érzését. A következő levélben aztán választ ad arra is, miért a természeti szép érdeklődésének elsődleges tárgya: mert szerinte a képzelet efféle gyönyöreit a természetet alkotó Teremtő biztosítja számunkra, hogy teremtett emberi mivoltunkat minél teljesebben tudjuk megélni. Az antik kozmosz Shaftesbury-féle modellje itt a keresztény vallás istenének teremtett világává válik, de az összefüggés a nagy egész és a rész tökéletessége között hasonló. Addison számára a természet sokkal erősebb, mint a művészet, ami esztétikai gyönyörkeltő hatását illeti, mert „van valami merészebb és mesteribb a természet durva és gondatlan ecsetvonásaiban, mint a művészi finommunkában és dekorálásban”.(33 Ez az érvelés már mintha megint Burke-öt előlegezné meg, akinél a fenséges a nagy és erős, a szép a kicsi és csinos kategóriájaként jelenik meg: „a természet általában nagyszerűbb és magasztosabb, mint a művészi csecsebecsék”.(34 Másfelől azonban a természet is műalkotás, Isten műve, s ezért – mint majd Kantnál – Addisonnál is a természet azáltal fejthet ki esztétikai hatást, hogy hasonlít a műalkotásra: a véletlen műveként előállt, mégis terv hatását keltő természeti részlet mint mű végső soron Istenre mint a természet legfőbb alkotójára utal.
A művészeti ágak közül az építészetet emeli ki Addison, mert a nagyság hatását ennek alkotásai tudják szerinte leginkább kiváltani, különösképp a régiek művei, mint a világ hét csodájaként számon tartott épületek, az egyiptomi piramisok vagy a kínai nagy fal.
Az építészet után kerül szóba Addisonnál az irodalom, melynek hatása már csak másodlagos gyönyör lehet, vagyis arra az esetre hasonlít, amikor a gyönyört nem a szem előtt lévő tárgy váltja ki, hanem egy, csupán a képzelet által felidézett kép vagy hang.
Csakúgy, mint majd Burke-nél, Addison szerint is igen nagy hatással lehetnek a szavak képzeletünkre: „a leírások gyakran élénkebb ideákat idéznek föl, mint maguknak a dolgoknak a látványa”.(35 Ám ahhoz, hogy ez a hatás érvényesüljön, élénk és az ízlés által kiélesített képzelőerőre van szükség, különben az olvasó nem fog tudni megfelelőképp reagálni az adott nyelvi megoldásra. De ugyanígy szüksége van az alkotónak is a képzelőerőre, vagyis a veleszületett, de már kifinomult, a gyakorlat révén csiszolt ízlésre: „A költőnek éppoly fáradságos munkával kell fejlesztenie a képzelőerejét, mint a filozófusnak az értelmét.”(36 Először a természetet kell megtanulnia élvezni, aztán az udvari életet, majd a művészet (a festészet, a szobrászat és az építészet) alkotásait. Addison három költőt is választ, s elosztja köztük a képzelőerő gyönyöreinek háromféle forrását: szerinte „Homérosz fenséges ideákkal gyönyörködteti olvasóit”, Vergilius a „kellemes látványt” és a természetes szépséget sorakoztatja fel, míg Ovidius a különösség révén hat a fantáziára.(37 Ám a modernek közül is van kedvence, mégpedig ugyanaz, aki majd Burke példája is lesz: Milton. Ám hogy Addison még Boileau-tól sem tud teljesen elszakadni, arra jó példa, hogy amikor arról ír, hogy a képzelőerő a műalkotások révén a szenvedélyekre hat, két fő szenvedélyt emel ki. A számára kulcsfontosságú indulatok épp az arisztotelészi katarziselméletnek a franciák által is kiemelt fogalmai: „a rettegés és a részvét (Terror and Pity)”.(38 Ám Addison maga is érzi, hogy a képzelőerő gyönyörei és a rettegés és a részvét távol állnak egymástól, így felteszi azt a kérdést, ami majd Hume egyik esszéjében(39 is vissza fog térni: „hogy lehetséges az, hogy örömünket leljük a leírás által kiváltott rettegésben”? Válasza pedig – „mikor ilyen rémisztő dolgokat látunk, nem kis örömmel tölt el bennünket annak a tudata, hogy ezek ránk nézve nem jelentenek veszélyt”(40 – abba az irányba mutat, amely az esztétikai ítélet érdekmentességét, tehát saját élethelyzetünktől való függetlenségét hangsúlyozza. Ez a téma vezet majd el a kanti érdeknélküliséghez s így az esztétikai diskurzus önállósulásához. Másfelől kapcsolatba hozható az impartial spectator (elfogulatlan szemlélő) fogalmával, mely a skót felvilágosodásban, jelesül például Adam Smithnél lesz az együtt-érzésként értett szimpátia működésével kapcsolatos terminus technicus, arra utalva, hogy helyes erkölcsi ítéletet akkor tudunk hozni egy ügyben, ha magunk az elfogulatlan néző tekintetével szemléljük az ügyet.(41
E tekintetben beszédes tény, hogy Addisonék folyóiratának címe és hőse is a városi Spectator.(42
A rettenet témája vezeti el Addison gondolatmenetét a kísértettörténetek és más ijesztő irodalmi műfajok felé. Ezekben szerinte a „kellemes iszony (pleasing kind of Horrour)” fejti ki hatását, ami azért érdekes, mert e gondolatmenet révén megágyaz egy olyan horroresztétikának, amely a XVIII. század második felében igencsak divatossá fog válni – angol nyelvterületen nem függetlenül a fenséges burke-i analízisétől sem: Young Night Thoughts-ától a Walpole-féle gothic novel műfaján át Mary Shelley Frankenstein-jéig. A félelmetes szenvedélyek művészi feldolgozása és a befogadók érzelemvilágának provokálása a klasszicista szenvedélyelméletek és a romantika irracionalitáskultusza között képez hidat, amihez az angol hagyományból Addison szerint a spleen és melankólia kultusza adja a hátteret. De a félelmetes előretörése nem speciálisan brit irodalmi jelenség, hiszen a XVIII. század második felében az észkultusz szembeötlő visszacsapásaival, az irracionalitás kultuszának különféle esztétikai programjaival találkozunk más országokban és más művészeti ágakban is – például Casanova vagy Sade márki írásaiban, Fuseli vagy Blake festészetében, a Sturm und Drang mozgalmában vagy a rémdrámák műfajában, melyek egészen az angol reneszánsz drámákig mutatnak vissza.(43 Addison maga is utal ebben az összefüggésben Shakespeare-re, akinek „kísértetei, tündérei, boszorkányai és hasonló fantáziaszüleményei olyan vadsággal s egyben olyan jelentőségteljesen beszélnek, hogy képtelenek vagyunk nem a természetből vett figuráknak látni őket”.(44 Shakespeare piedesztálra emelése több szempontból is fontos fejlemény. Egyrészt a klasszicista francia színház meghaladásának igénye jelenik meg benne, ami majd egészen Lessing nevezetes drámaelméletéig vezet. Másrészt az utánzás kérdésének újfajta értelmezését jelenti. Hiszen Addison szerint a stratfordi mester nem az antik elődök tökéletes mintáit követi, hanem magát a természetet – mint látni fogjuk, ez lesz az érvelés fő irányvonala a XVIII. századi imitációelméletekben, talán legegyértelműbben Diderot-nál lesz ez látható. Harmadrészt pedig azért érdekes a dolog, mert a zsenielmélet előkészítésének is tekinthetjük, ami szintén a XVIII. század folyamán válik fontossá, és Kantnál döntő jelentőségre tesz szert. Azáltal, hogy Addison a képzeletet választotta kulcsfogalomnak, eleve ráirányította a figyelmet a művészi alkotómunka kreatív vonatkozására. Éppen ezt emeli ki Shakespeare kapcsán az esszében: „Kivételesen tökéletes fantáziájának nemes különcsége a legnagyobb mértékben alkalmassá tette őt arra, hogy megérintse olvasója képzeletének e gyenge és babonás részét, és megadta neki azt a képességet, hogy ott alkosson nagyot, ahol semmi másra nem támaszkodhatott, mint a saját géniuszának (Genius) erejére.”(45 Vagyis megágyaz egy olyan alkotói esztétikának, mely csakugyan elszakad a mesterként felfogott alkotó klasszicista ideáljától, s talán nem túlzás azt állítani, hogy a romantikus, semmiből teremtő géniusz felé mutat.
Tanulságos végül az, ahogy a Spectator írásaiban Addison a történetírót és a természettudóst (vagyis az új filozófia paradigmájában alkotó kutatót) jellemzi. A történetíró szépirodalmi eszközeinek hangsúlyozása Addisont inkább a régiekhez köti, hisz ebben a tekintetben a humanista történetírói hagyományhoz s nem a történettudománynak majd a XIX. században kialakuló professzionális változatához áll közelebb. Ám a modernekhez kötődik, amikor az új tudományt népszerűsíti, s a természetleírás eme beszédmódjának képzeletünkre ható erejét elemzi.(46 S persze saját írására is reflektál, amikor azt állítja, hogy a képzelőerő gyönyöreit más írásmódok is fel tudják kelteni, akár „az erkölcsfilozófia, a műkritika vagy más absztrakt témák csiszolt mesterei is”.(47 Nyilvánvaló, hogy amikor az értekező próza szépirodalmi-stilisztikai eszközeit veszi sorra, tulajdonképp a mai értelemben vett – egyszerre személyes indíttatású és érvelő, a képzeletre és az értelemre egyaránt hatni igyekvő – esszé műfajának korlátait próbálgatja, csakúgy, mint Shaftesbury.
Ám Addison, megint Shaftesburyhez hasonlóan, nem elégszik meg az irodalmi babérokkal. Számára az írás tett is, „közírói” feladata egy jól meghatározható politikai program része. Halifax grófja nem véletlenül emelte ki a tehetséges oxfordi diákot, küldte külföldi tanulmányútra. Jóllehet a francia udvar és kultúrája lenyűgözte Addisont, nem vált kritikátlan csodálójává a francia klasszika gondolkodásmódjának. Bár Shaftesburyhez hasonlóan apolitikus alkat volt, feladatát mégis saját társadalma valamifajta „nevelésében” találta meg. Még pontosabban, annak a reformálásában érdekelt, amit a kor mannersnek nevez: célja tömören az erkölcsnemesítés, ezt jelenti ugyanis körülbelül a „reformation of manners”(48 kifejezés. A mannerst szokás fordítani modornak, de talán meggyőzőbb magyarítása az, hogy erkölcsi szokások. Merthogy etimológiailag kapcsolatba hozható a francia moeurs kifejezéssel, az meg a latin moresszal.(49 És ez világossá teszi, hogy nem pusztán egyéni viselkedés- és ízlésfejlesztés a cél, hanem a közös szokások csiszolása. E tekintetben persze a program beleillik a Habermas által kidolgozott témába: a nyilvánosság fórumai részben épp azért alakulnak ki, hogy egy közös nyelvet vagy inkább beszédmódot biztosítsanak az eltérő érdekek és értékek artikulálására. Erre azért van szükség, mert a kor meggyőződése szerint az előző évszázad politikai hegyomlásait a túlzottan élesen egymással szembeforduló szenvedélyek okozták. A cél a társadalom felszakadt sebeinek gyógyítása, az egymás elleni indulatok mérséklése, egy újfajta közmegegyezés felé való elindulás. Habermas olvasatában ennek a fejleménynek a kovácsai a Grub Streeten ügyködő, lenézett sajtómunkások, akik „azt a fajta közvéleményt alakítják és képviselik, amely ésszerűbb és mérsékeltebb, tehát közelebb áll a common sense-hez, mint a pártpolitikusok és -hívek szükségképp elfogult álláspontja”,(50 hiszen „vissza kellett szorítani a pártos viszálykodást és a fanatikus buzgalmat, elősegíteni az erkölcsi szokások reformját (reformation of manners) és megóvni az alkotmányt”.(51 Ennek a törekvésnek volt Steele és Addison előtt már előfutára Daniel Defoe és az általa indított Review című lap, mely 1704–1713 között jelent meg. Defoe, csakúgy, mint Shaftesbury (vagy korábban Locke) maga is a common sense-re épít, de ez a hétköznapi ember jó kedélyű pragmatizmusa és haszonelvű logikája nála, nem a kifinomult úriembereké, mint Shaftesbury programjában. S egy harmadik utat képvisel Steele és Addison, akik lapjaikkal azt kívánják (elsősorban retorikusan, másodsorban pragmatikusan) igazolni, hogy a fanatizmus legjobb ellenszere a kifinomult és csiszolt észjárás. Defoe még úgymond az illendőség (propriety) és a közös(ségi) érzék (sensus communis) cicerói alapokon nyugvó programját valósítja meg, Addisonék már a csiszoltság kora modern beszédmódján ügyködnek. Ennek, mint láttuk, középpontjában az ízlés, mégpedig a csiszolt, tehát kiképzett ízlés áll, s annak fantáziadús használata, mely továbbra is magában egyesíti az esztétikai, az erkölcsi és a politikai vonatkozásokat, mi több, hozzákapcsolja mindezt a természetes teológia beszédmódjához is.(52
Hogy ezt a távlatos programot milyen tudatosan végezte Addison, arra jó példa a Spectator egyik nevezetes korábbi száma, a 10. szám. Ez az 1711 márciusában megjelent kiadvány először elbüszkélkedik azzal, milyen sok olvasót emelt fel a Spectator saját magához – háromezer eladott példányról beszél, s példányonként húsz olvasót kalkulál. Hatvanezer olvasó egy félmilliós fővárosban nem rossz arány, csakugyan, még ha az adat tán egy kicsit kozmetikázott is. Addison a horatiusi elvet alkalmazva tanítani és szórakoztatni is akar, ezért aztán két kulcsfogalma a szellemesség (Wit) és az erkölcsösség (Morality).(53 Az áttekintésből azt is megtudhatjuk, hogy a Spectator célja, hogy kiemelhesse olvasóit abból a bűnös állapotból, amelybe koruk zuhant. Mivel a bűnre a protestáns etika szerint a henyélés vezet, a szellem folyamatos művelésére van szükség, s épp ezt biztosítja olvasói számára a lap.(54 Márpedig a szellem művelése olyan közfilozofálás, amit Addison – meglehetős bátorságról téve tanúbizonyságot – Szókratész tevékenységéhez hasonlít, aki szerinte ilyesmit tett az athéni agorán. „Azt szokták mondani, hogy Szókratész lehozta a filozófiát a mennyekből, hogy az emberek között találjon otthonra; én pedig azt szeretném, ha azt mondanák rólam, hogy én hoztam ki a filozófiát a dolgozószobákból és a könyvtárakból, az egyetemekről és a kollégiumokból, hogy otthonra találjon a klubokban és a társaságokban, a teázóasztaloknál és a kávéházakban.”(55
Nos, ez a megjegyzés nagyon találóan írja le nemcsak a Spectator programját, hanem az európai felvilágosodás legtisztább modelljét: ahogy a – ma így mondanánk – hangadó értelmiség hívására kialakul egy, a kultúra iránt érdeklődő réteg, ha tetszik, hálózat, amely közös minták alapján, de önálló kezdeményezőkészséggel kezd tevékenyked-
ni a köz javára, mégpedig a szépirodalmat és a filozófiát elegyítve, s téve elérhetővé
a széles nyilvánosság számára. Ezt a példaadást bizonyítja Dr. Johnson híres esszéje a század másik feléből, amelyben Addison kapcsán így jellemzi az általa indított folyóiratokat: „A Tatler és a Spectator előtt, a színházi szerzőket leszámítva, Angliában még senki nem lépett föl a mindennapi élet tanítójaként. […] hiányzott azonban egy arbiter elegantiarum – az illem bírája –, aki szemmel tartja a mindennapi érintkezés ösvényét. […] Semmi sem alkalmasabb erre a célra, mint rövid írások gyakori megjelentetése, amelyeket nem azért olvasunk, hogy tanuljunk belőlük, hanem puszta felüdülés gyanánt.”(56 A dolog lényege: nem professzionális filozofálás, a gyönyörködtetés kedvéért, a lehető legszélesebb városi rétegnek, nem függetlenül az erkölcsi (sőt teológiailag is megfogalmazható) céloktól. Célcsoportjait is megnevezte Addison programadó esszéje: minden jól szabályozott (well-regulated) család, a tennivaló nélküli elfogulatlan szemlélők (Spectators), a társadalom pletykafészkei és hírvadászai, valamint egyáltalán nem utolsósorban: a hölgyolvasók (the female World). Tudjuk, hogy a társasági lapokat leginkább nők olvasták.(57 Közülük is persze azokra vadászik a Spectator, akik hajlandók a szellem magasabb szféráiba is emelkedni, vagyis a szellem szépségeivel (Beauties of the Mind) egészítik ki ruházatuk díszeit, ezáltal keltve félelmet, tiszteletet és szerelmet hódolóikban, férfi csodálóikban. A korabeli kultúra eme feminin irányultságát magyarázza kora modern forrása: a Castiglione programadó könyve(58 alapján rekonstruálható reneszánsz udvari kultúrának a nőies jelleg eleve adottsága, s most csak megerősíti ezt a tendenciát a társas érzelmek piedesztálra emelését jelentő szentimentalizmus (német területen Empfindsamkeit), mint irodalmi-szellemi mozgalom s a szív pascali filozófiája. Az érzelmek túlsúlya ugyanis még a teológiai diskurzust is utoléri a pietizmusban. Ám ha belegondolunk, az udvari kultúrát felvál-
tó szélesebb értelemben vett városi kultúra – aminek talán legszembetűnőbb példája, ahogy Versailles átadja a központi szerepet a kulturális életben Párizsnak – számára nyilván nem lehet valamifajta magasröptű racionalista-karteziánus szakfilozófia a közös nyelv – ellenkezőleg a mindenki által osztott érzelmeken kell alapuljon. Nemcsak a kereskedelmi siker követelte ezt – bár ne becsüljük le a művészeti-bölcseleti alkotások (így a társasági esszék) áru jellegének felerősödését a korban. De azokra a társas helyszínekre is gondoljunk, ahol az Addison által felvetett témákról a nyilvános diskurzus folyt: kávéházakra, klubokra, szalonokra, olvasókörökre, irodalmi és filozófiai társaságokra. Mindez egy urbánus közeg részeként értelmezhető, ahol a csiszoltság beszédmód, viselkedés, divat és életmód kérdése is. Háttérbe szorulnak a filozófiai-metafizikai alapok, és fontosabbá válnak a stíluskérdések, az ízlés finomságai, a manírok, az érzékenység. Ezzel pedig ugyanez a kulturális program bizonyos értelemben saját felszámolását is előkészíti, a magaskultúra és a tömegkultúra hamarosan bekövetkező skizmája révén. A XVIII. század e történet (az ízlésesztétika) utolsó boldog békekorszaka.

 

Jegyzetek


1) Shaftesbury felfogására vonatkozó nézeteim korábbi összefoglalását lásd: Horkay Hörcher Ferenc: Shaftesbury és a szenvedélyek retorikája. = Ész és szenvedély. Szerk. Boros Gábor. Áron Kiadó, 2002. 269–286. Lásd továbbá a kérdés átfogó tárgyalását: Wessely Anna: The Knowledge of an Early Eighteenth-Century Connoisseur: Shaftesbury and the Fine Arts. Acta Historiae Artium 41 (1999/2000). 279–309., valamint Szécsényi Endre: Utószó. Egy derűs rajongó. = Lord Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper): Sensus communis. Esszé a szellem és a jó kedély szabadságáról (Levél egy barátjához). Ford. Harkányi András. Atlantisz, 2008. 149–211. Ez utóbbi írásról szóló kritikám: Horkay Hörcher Ferenc: Szabad élcelődés. = BUKSZ, 21. évfolyam, 2009/2. 106–114. http://epa.oszk.hu/00000/00015/00054/pdf/03bir_horcher.pdf.

2) Mesterének, Locke-nak írja, hogy filozófiai célja az elhatárolódás „Descartes-tól vagy Hobbs [sic!] úrtól, vagy bármely követőjüktől”. Egy 1694-ben kelt levélből idézi Lawrence E. Klein: Shaftesbury and the Culture of Politeness. Moral Discourse and Cultural Politics in Early Eighteenth-Century England. CUP, Cambridge, 1994, 1996. 53.

3) John Locke: Értekezés az emberi értelemről. Ford. Vassányi Miklós és Csordás Dávid. Osiris, 2003. 389., 394. Érdekes módon egyúttal filozófiai (talán jobb lenne itt a filozofikus szó fordításként – philosophical) törvénynek is nevezi ez utóbbit (390.).

4) Uo. 391.

5) Uo.

6) Benjamin Rand: Unpublished Letters, and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury. London, 1900. 404. Idézi: Daniel Carey: Locke, Shaftesbury and Hutcheson: Contesting Diversity in the Enlightenment and Beyond. Cambridge, Cambridge University Press, 2006. 130.

7) Rand: Unpublished, 404. Idézi Carey: Locke, 130.

8) Anthony, Third Earl of Shaftesbury: Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times. Liberty Fund, Indianapolis, 2001. I. 217.

9) Berkeley vonatkozó szemléletéről lásd: Szécsényi Endre: Gondolatok Berkeley „Alciphron”-járól. Magyar Filozófiai Szemle, 42. 1998. 1–3. 105–113.

10) Shaftesbury: Értekezés az erényről és az érdemről. Ford. Aniot Judit. Magyar Helikon, 1969. 31.

11) Uo. 32.

12) Uo. 36. A fordítást kiegészítettem az angolban olvasható természetes jelzővel.

13) Uo. 33.

14) Ulrich Im Hof: Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der Aufklärung. Beck, München, 1982. Magyarul is olvasható a szerző A felvilágosodás Európája című monográfiája (Atlantisz, 1995), melyben szintén külön alfejezetet szentel A társasági mozgalom témájának (93–94.).

15) Shaftesbury: Értekezés, 23. Ugyanitt olvashatjuk azt, hogy Shaftesbury szerint ez az érzék nem szorul semmifajta további igazolásra: „aki tagadja a dolgok fennköltsége és szépsége iránti közös és természetes érzéket, azt egyszerűen képmutatónak tartja mindenki…”

16) A sensus communis antik fogalmának az ízlésesztétikában betöltött szerepéről lásd Gadamer máig meghatározó eszmetörténeti rekonstrukcióját. = Igazság és módszer, I. rész, I. I. b. ß. Sensus communis.

17) Lawrence E. Klein: Introduction, in Shaftesbury, 1–23. Klein joggal utal rá, hogy e normarendszer másik kortárs, Shaftesburyvel sok tekintetben egyetértő, máskor versenyző, időnként vitázó képviselője Joseph Addison volt. Tanulmányunk második felében ezért fogjuk mi is az ő elképzeléseit is rekonstruálni.

18) Shaftesbury: Sensus communis, 72.

19) Az utóbbi idézetek forrása Shaftesbury: Sensus communis, 73–74.

20) Uo. 75.

21) A témáról lásd most már magyarul Bartha-Kovács Katalin és Szécsényi Endre (szerk.): A tudom-is-én-micsoda fogalma. Források és tanulmányok. L’Harmattan, 2010. Angolul: Richard Scholar: The Je-Ne-Sais-Quoi in Early Modern Europe: Encounters with a Certain Something. Oxford University Press, Oxford, 2005.

22) A képzelet kérdése Addison egyik legfontosabb témája lesz.

23) Mindkét idézet forrása: Shaftesbury: Sensus communis, 76.

24) Shaftesbury: Miscellaneous Reflections. = Shaftesbury: Characteristicks, III. 99.

25) Joseph Addison: A képzelőerő gyönyörei. A Spectator esszéit fordította Gárdos Bálint. Jelenkor, 2007/11. 1184–1209.

26) Spectator, 409. szám. (1712. június 19.) (Az ízlésről.)

27) Uo.

28) Uo.

29) I. f. 411. szám. (1712. június 21.) (A képzelőerő gyönyörei, I.)

30) Uo.

31) I. f. 412. szám. (1712. június 23.) (A képzelőerő gyönyörei, II.)

32) Boileau: Értekezés a fölségesről Longinus szerint (1674). Részletek. (XI–XII.) Ford. Rónay György. =
A klasszicizmus. Vál. és ford. Rónay György. Gondolat, 1963, 1989. 153–154.

33) „az utóbbiakat sokkal erőtlenebbeknek fogjuk találni az előbbieknél”. Spectator, 414. szám. (1712. június 25.) (A képzelőerő gyönyörei, IV.)

34) Uo. Burke egy vonatkozó megjegyzése: „A nagy és óriási, miközben kiválóan összeegyeztethető a fenségessel, ellentétes a széppel.” Edmund Burke: Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően. Ford. Fogarasi György. Magvető, 2008. 190.

35) Spectator, 416. szám. (1712. június 27.) (A képzelőerő gyönyörei, VI.)

36) I. f. 417. szám. (1712. június 28.) (A képzelőerő gyönyörei, VII.)

37) Uo.

38) I. f. 418. szám. (1712. június 30.) (A képzelőerő gyönyörei, VIII.)

39) David Hume: A tragédiáról. = David Hume összes esszéi, I. Ford. Takács Péter. Atlantisz, 1992. 213–221.

40) Spectator, 418. szám. (1712. június 30.) (A képzelőerő gyönyörei, VIII.)

41) Lásd például: „Ámde csodáljuk a megtorlásnak azon nemes és nagylelkű vágyát, mely a legnagyobb sérelmek üldözésében sem azon düh által kormányoztatja magát, mit ezek felszítani készek a szenvedő fél keblében, hanem azon felháborodás által, mit ezek természetes módon keltenek a pártatlan szemlélőben (impartial spectator); mely nem tűri meg, hogy akár egy szó vagy mozdulat túlszökjön azon a határon, mit e méltányosabb érzület diktálna.” Adam Smith: Az erkölcsi érzelmek elmélete. Ford. Fehér Ferenc. = Brit moralisták a XVIII. században. Vál. Márkus György. Gondolat, 1977. 423–553., 447. Az angol kiadás szerkesztői előszava utal rá, hogy Smithre hathatott Addison, aki a Spectator első kötetének dedikációjában is említi az impartial spectator kifejezését. Introduction. = Adam Smith: The Theory of Moral Sentiments. Ed. D. D. Raphael and A. L. Macfie. Liberty Classics, Indianapolis, 1976, 1982. 1–52. 15. no. 11.

42) A városi szemlélő mint magányos hős már Descartes-nál előkerül, aki azt írja Hollandiáról, hogy „részem volt a legnépesebb nagyvárosok minden kényelmében, s mégis olyan magányosan és olyan visszavonultan élhettem, mint a legtávolabbi sivatagban” (Értekezés a módszerről, III. rész), a XVIII. század után pedig még egyszer visszatér az esztétikai gondolkodás történetében, mégpedig Baudelaire és Poe korában, a flâneur alakjában.

43) Nem véletlen, hogy a korszak egyik meghatározó esztétikatörténésze, Alfred Baeumler épp az irracionalitás eluralkodása szempontjából meséli el a XVIII. századi esztétikai gondolkodás történetét. Alfred Baeumler: Az irracionalitás problémája a XVIII. századi esztétikában és logikában Az ítélőerő kritikájáig. Ford. V. Horváth Károly. Enciklopédia Kiadó, 2002.

44) Spectator, 419. szám. (1712. július 1.) (A képzelőerő gyönyörei, IX.)

45) Uo.

46) I. f. 420. szám. (1712. július 2.) (A képzelőerő gyönyörei, X.)

47) I. f. 421. szám. (1712. július 3.) (A képzelőerő gyönyörei, XI.)

48) Phillipson: Hume. 1989. 24. Idézi Szécsényi Endre: Társiasság…, 88.

49) A kérdésről lásd Victor Gourevitch szófejtését. = The Discourses and Other Early Political Writings of Rousseau. Ed. Victor Gourevitch. Cambridge, Cambridge University Press, 1997. xlv. Rousseau a Dijoni Akadémia felhívásában szereplő moeurs-t úgy érti, hogy abba beletartoznak „erkölcsi ízlések, beállítódások, ítéletek, viselkedés, egy közösség életformájának jellegzetességei”. Gourevitch szerint a német Sitten például Kantnál ugyanezt a fogalmat jelöli. The Discourses, xlvi.

50) Szécsényi Endre: Társiasság és tekintély. Esztétikai politika a 18. századi Angliában. Osiris, 2002. 88. Phillipson az alábbi lábjegyzetben megadott szöveghelye alapján.

51) Nicholas Phillipson: Hume. London, Weidenfeld és Nicolson, 1989. 24.

52) Szécsényi: Társiasság, 88–91. Nicholas Phillipson alábbi cikke alapján: Nicholas Phillipson: Propriety, Property and Prudence: David Hume and the Defence of the Revolution. = N. Phillipson–Q. Skinner (szerk.): Political Discourse in Early Modern Britain. Cambridge, CUP, 1993. 302–320., 308.

53) „I shall endeavour to enliven Morality with Wit, and to temper Wit with Morality.” Spectator, 10. szám. (1711. március 12.) Az alábbi internetes szövegkiadás alapján: Joseph Addison: The Spectator in three volumes: volume 1, A New Edition, Reproducing the Original Text Both as First Issued and as Corrected by its Authors with Introduction, Notes, and Index edited by Henry Morley, 1891 http://www.gutenberg.org/files/12030/12030-h/12030-h/SV1/Spectator1.html#section10.

54) Ami szükséges, az a folyamatos és kitartó kultúra (a constant and assiduous culture).

55) Gárdos Bálint fordítása. = Uő: A fordító előszava Addison esszéciklusához. Jelenkor, 2007/11. 1180–1183. http://jelenkor.net/main.php?disp=disp&ID=1359. Valami hasonló célt fogalmaz meg Hume is egyik esszéjében: „amolyan ügyvivőnek vagy követnek tekintem magam, akit a tudományos világ küldött ki a társasági életbe, és azt tartom állandó kötelességemnek, hogy előmozdítsam a jó viszonyt e két birodalom között”. David Hume: Az esszéírásról. = Uő: David Hume összes esszéi, II. Ford. Takács Péter. Atlantisz, 1994. 291–295., 292.

56) Samuel Johnson: Lives of the Most Eminent English Poets with Critical Observations on Their Works. Derby & Jackson, New York, 1857. 1. kötet, 545. Idézi Gárdos Bálint: i. m.

57) Brewer alapján Szécsényi megkülönböztetné a magas- és a populáris kultúrához tartozó termékeket. Egy ilyen megkülönböztetést azonban a korban elég nehéz lett volna megtenni. A kérdés felbukkanásáról lásd a főszöveg végét.

58) Baldassare Castiglione: Az udvari ember. Ford. Vígh Éva. Mundus Kiadó, 2008.