Hévizi Ottó

TENGERIBETEG KORMÁNYOSOK

„Megszokták, hogy a célban… lássák a hajtóerőt, egy ősrégi tévedésnek megfelelően – ám ez csak a vezér-
lő erő, tehát összetévesztették a kormányost a gőzzel…”
(Nietzsche)

Nem tudni, hogy merre keresendő a „szóródott” alapok arkhipelagoszi mértékének a helye. Ha a mítoszok nyelvét beszélnénk, amelyek az emberlakta helyeket az oltalmazó isteneik megnevezésével azonosítják, most egy istenséget kellene megneveznünk. Azt, aki Gaia és Poszeidón, azaz a Föld és a Tenger istene között a legszorosabb kapcsolatot reprezentálja. Mármost ez az istenség nyilván nem lehet más, mint aki genealógiai értelemben összekötő láncszem közöttük, lévén Gaiának fia, Poszeidónnak pedig atyja – ő Kronosz. Mondhatni: az arkhipelagoszi mérték helyének égi védnöke az Idő istene, aki egyszersmind leigázott atyja minden létezők és mértékek urának, Zeusznak is.
De a valóságosról való beszédet ma már nem a mítosz képviseli (mint egykoron), hanem egy olyan logosz, amely az „igazság kutatásához” diszkurzivitást követel. Nos, ha igaz az, hogy az „igazság kutatása egyrészt nehéz, másrészt meg könnyű” (Metafizika, 993a), úgy kell benne lennie valaminek, ami könnyűvé teszi – valami egyszerűnek.
Ennek nem kell okvetlenül az egyféleség vagy az egyelvűség egyszerűségének lennie. Isten, írja Spinoza (1981: 245.), „a legegyszerűbb lény”. A természettudós Richard Dawkins ellenkező hitet vall: „nem tudunk egy Mindenható Istennél bonyolultabb dolgot elképzelni” (idézi Davies, 2008: 254.). Az egyszerűvel szemben táplált bizalmatlanság amúgy is jellemző a természetfilozófusokra. „Minden természetfilozófus életében – írja Whitehead – az kellene hogy legyen a vezérlő motívum: »Keresd az egyszerűséget, de ne bízzál benne!«” (Whitehead, 2007: 167.) Visszakanyarodva a filozófiához, erre rímel Austin fanyar humorú megjegyzése: „Mindenképpen el kell kerülnünk a túlegyszerűsítés kelepcéjét, melyet igen csábító volna a filozófusok foglalkozási ártalmának nevezni, ha ez nem maga a foglalkozásuk volna.” (Austin, 1990: 57.) A „túlegyszerűsítés kelepcéje”, amelybe a filozófusok előszeretettel sétálnak bele, éppúgy felállítható a csakis Egyféle, mint a végtelenül Sokféle teoretikus csalétkével a csapda mélyén. Ugyanúgy odavonzhatja, megbűvölheti őket az abszolút homogenitás (egység), mint az abszolút heterogenitás csábereje. Ama keresett legegyszerűbbhöz (nevezzük simplexnek), úgy vélem, nem a redukciók e két, egymással sokban rokon végpontján keresztül lehet eljutni. Mindenesetre, ha bárki filozófus egyszerűségkeresésre adja a fejét, nem árt (ugyanott) észben tartania Nietzsche vitriolos szavait: gondolkodón, filozófuson az értendő, aki „ért hozzá, hogy egyszerűbbnek lássa a dolgokat, mint amilyenek”. (Nietzsche, 1997: 177.)
Ahhoz, hogy a jelen munka mélyebb ösztönzéseiről szóljak, idézném Schopenhauer megállapítását. „A filozófus… mindig ama megdöbbenése révén lesz filozófus, amelytől szabadulni akarna… De itt különbözteti meg a nem igazi filozófust az igazitól az, hogy ez utóbbiban a világ látványától támad a megdöbbenés, míg amannál csak valami könyv nyomán, egy meglévő rendszerből adódóan.” (Schopenhauer, 1991: 68.) A kézenfekvő kérdésre, hogy a világnak miféle látványa kelthetett megdöbbenést Schopenhauerben, tudjuk a választ. A „föld szelleméé”. E szellem „szörnyű ábrázata” (schreckliches Gesicht) éppúgy megrettenti Goethe Faustját tűz alakban [„Ich ertrage dich Nicht”], mint ahogyan Nietzsche Zarathustrája is összeomlik a visszatérés-gondolat Gorgófő-látomásától: itt a „világ minden vonása megmerevedik, fagyott haláltusa” (Nietzsche, 2000: 507.). A szenvtelenségnek ugyanez a dermesztő látványa volt az, amely Schopenhauert is megkísértette. Ő, a Goethe-növendék és Nietzsche-nevelő ugyanígy a „föld szellemét” idézte meg egyik gondolatkísérletében, akinek fensége akkor is csorbítatlan maradt volna, ha úgy hozta volna kedve, hogy az emberiség legfényesebb vívmányait nem engedi létrejönni, legkiválóbb alakjait nem hagyja megszületni, legfőbb eseményeinek esélyt sem ad, hogy megessenek (Schopenhauer, 1991: 254.).
A kísértés abban állt mindhárom gondolkodónál, hogy halandóként, individuumként próbáltak szembenézni e rettentő „földszellem” embert felülmúló idődimenziójával, minden emberin túltekintő közönyével. Ez ugyanaz a dimenzió és ugyanaz a közöny, amellyel (hogy egy negyedik gondolkodót is említsek) Kierkegaard Johannes de Silentiója is szembesül Ábrahám útját követve a Félelem és reszketés akéda-példázatában. Ábrahám útját követve, akinek a megsokasított utódok ígéretében álló örökkévalóságot együtt kellett volna hinnie a fia föláldozása által megszakadó idővel, és akinek azzal kellett megküzdenie magában, hogy az áldozat boldogtalan követelése és az üdvösség boldog ígérete ugyanattól az istentől ered.
A goethei, schopenhaueri és nietzschei „földszellemnek”, illetve Kierkegaard abszurd hitet követelő istenének képzetében következett be a filozófia talán legmegrázóbb dimenzió-kataklizmája. Tartható ez a filozófia (visszhangjaiban még ma is gyenge) léptékrobbanásának, amely épp az időiség dimenziójában pusztított és épített. A visszhang gyengeségében nem kis szerepet játszott, hogy bizonyos filozófiai apophtegmák szlogenekké silányultak, és értelmük jórészt odaveszett. Ilyen sors vár, úgy tűnik, Nietzsche Zarathustrájának hírhedt ’Isten halott’ frázisára. Érdemes emlékeztetni arra, hogy Zarathustra úgy proklamálja egy hosszú időn át uralkodó korszak-isten halálát, hogy egyben összeomlások, lábadozások után végül bejelenti az örökkévalóság-istennel való „eljegyzését” is. Abban, hogy Isten halott, Nietzsche egy nagy történelmi korszak szellemiségének halálát adja tudtul, nem magáét az istenségét. Nos, ha erre nézve a megértés nem veszi hátterül például a „hosszú periódus istene” és a „végtelen idő istene” közötti archaikus-mitikus differenciát, úgy nemcsak annak megértése marad el, hogy Nietzsche nem „elhaláloztatja” istent, hanem egy minden emberi léptékkel szemben végtelen közönnyel viseltető istenné transzmutálja, hanem már az is, hogy egyáltalán miért a perzsa vallás történetéből választott hőst a főművéhez. A végtelen idődimenzió istensége az ember számára a semmisségben „rejtőzködő”, az (emberinek hitt) „arcát elrejtő” (Tatár, 2011) isten.
A goethei, schopenhaueri és nietzschei „földszellemnek” és Kierkegaard abszurd hitet követelő istenének nem az ember az ellenfele – hisz annak idődimenzióin eleve túltekint –, hanem a hegeli „világszellem”. Ez utóbbi a korlátlan logosz szelleme, lévén, korlátlan a maga létteremtő aktivitásában, miképpen korlátlan az értelemtelítettségben is. Ami van, az Hegelnél a Szellemtől mint Igétől létesített és uralt világ; ezért: „világszellem”. A „földszellem” viszont az ember által átfoghatatlan, nem uralható világ szelleme. Az arkhipelagoszi föld – tengerfok, a tenger felől nézett, véges emberi terrénum; és a tengerfok sohasem az emberé. Nem adatott át neki sem kertként, sem birtokul, sem az otthonosság helyeként. De, Kant szarkasztikus példáit felidézve, persze nem adatott át neki fogadóként, dologházként, bolondokházaként és kozmikus árnyékszékként sem (Kant, 1997: 241f). A tengerfok nem egy embernek ígért vagy embertől visszavonható világ. Ezért, a megbékéléssel biztató „világszellemmel” ellentétben, a „földszellem” nem ígéretképes. Az, ami Véges (halandó), így biztató logoszgaranciák nélkül kénytelen állni a Végtelen (a halhatatlan) színe előtt, a múltbéli eredet közössége adta majdani garanciák híján, az arányosíthatóság hite nyújtotta biztosítékok nélkül.1
Ezeket a romantikusan szédítő (vulkáni, alpesi) szellemmagaslatokat mi, lapályosabb idők lakói többnyire csak megmosolyogni szoktuk. Mindaddig, míg a forgandó történelem és a személyes élettörténet egymásra torlódó hullámhegyeivel, hullámvölgyeivel küszködve, hol a metafizikák, hol a metafizikakritikák árbocrúdjába kapaszkodva, hirtelen a mi ábrázatunkra is rá nem fagy a mosoly a tengeribetegségtől. Ettől a ráfagyástól aztán saját ábrázatunktól sem lesz idegen az a „hideg veríték”, amiről egy kortárs történetfilozófusunk ír: „noha persze nem merném állítani, hogy a megföllebbezhetetlen válasz hiánya miatt, mármint arra a kérdésre, hogy mire való »ez az egész«, ne öntene el bennünket néha a hideg veríték” (Mesterházi, 2011).
Apropó romantika. A tengeribetegségnek van egy vadromantikus kórtünetegyüttese. Feltűnő, hogy Nietzsche ugyanolyan hévvel üdvözölte A vidám tudomány-ban a kihajózást a nyílt tengerre, mint amilyen hevesen jó fél évtizeddel korábban (A történelem hasznáról és káráról értekezve) még sürgős partraszállást követelt, akár a legrosszabb „szükségkikötőben” is. „Az ifjúságról emlékezve e helyütt kiáltom: föld! föld! Elég, túlságosan is elég a szenvedélyesen kereső és tévelygő utazásból sötét és idegen tengereken! Most végre part látszik: bármilyen legyen is, ki kell rajta kötni, a legrosszabb szükségkikötő is jobb, mint újra visszaszédelegni a reménytelen, kétkedő végtelenségbe. Érjünk csak partot egyszer; később megleljük majd a jó kikötőhelyeket, s az utódoknak megkönnyítjük a partraszállást.” (Nietzsche, 1989: 91.)
Ez az egykori lelkes követelés semmiben sem marad el Hegelétől, aki így üdvözölte, hogy a gondolkodás Descartes-tal immár az észből eredő „önálló filozófia” korszakába lépett: „Itt, mondhatjuk, otthon vagyunk, s mint a hajós viharos tengeren való hosszú bolyongás után, »Szárazföldet« kiálthatunk.” (Hegel, 1960: 236.) A romantika „végtelen repülésében” tehát épp a honvágy az, ami végtelen, és nem a hontalanság vágya, az áhított megállapodásé, és nem az útrakelésé vagy az úton maradásé.2
Visszatérve Nietzschéhez: neki is csak akkor támadt bátorsága, hogy kimerészkedjen a nyílt tengerre és az interpretációk „új végtelenének” vakmerő apologétája legyen (Nietzsche, 1997: 314f), amikor az örök visszatérés gondolatával, egy igent mondásra méltó eszmével léphetett a fedélzetre. Ezért sem árt, ha a tengerre merészkedő, azaz a történő lét végtelenjével kacérkodó filozófia ügyében idézzük Seneca 108. levelét. Történetesen ugyanazt, amelynek fő gondolatát – „Így lesz a filozófiából filológia” – a fiatal Nietzsche átfordítja, és mint ismert, e parafrázis lesz ifjúkorának programnyilatkozata. Seneca éppúgy tudta, mint Nietzsche vagy Platón, hogy a filozófus becsületes tengerészfoglalkozása az, ha kormányosnak áll. (Föltéve, ha nem egy kutatóközösség tagja.)3 Nem mintha a filozófus okvetlen irányt akarna mutatni. Hanem: mert ha valóban filozofálást művel, amelynek alapjai alaptalanok, úgy Nietzschével szólva csak rámutathat a számára való nagyságra; márpedig rámutatásban senki emberfia nem tud iránysemleges lenni.
Csakhogy a kormányoslét, emeli föl ekkor mutatóujját Seneca, semmiképpen sem fér össze a tengeribetegséggel: „Annyit segít rajtam egy ilyen tanító, mint viharban a tengeribeteg kormányos. Ha az ár elragad, markolni kell a kormányt, birkózni kell magával a tengerrel, kiragadni a szélből a vitorlákat; mit használ a hajó parancsnoka, ha megrettent és hány?” (Seneca, 1980: 424.) Ez a hánytató tengeribetegség, mondhatni, nem romantikus (modern), hanem még klasszikus (premodern) szimptómája. Ennek terápiája is más. Ez nem azt írja elő, hogy irány a szárazföld, hanem azt, hogy csapjuk el – kívül és belül – magát a tengeribeteg kormányost. Váltsuk le minden gyomrot háborogtató kételyével együtt, mert útmutatónak és lélekvezetőnek hasznavehetetlen! Sajnos utolsó idejében Nietzsche ezt az intést is elfogadja majd Senecától. Igaz, csak a kései, állítólag harcra született Nietzsche az, aki erőnek erejével keménységgel hivalkodik, kalapáccsal filozofál, átkot szór, hadüzenetet fogalmaz, háborút hirdet minden érték átértékelésére. Ezenközben pedig, már sodródva a szellemi összeomlásba, elhallgattatja legbenső kételyeit, és ami rosszabb: önironikus és játékos, zarathustrai énjét is.
Holott Nietzsche jól ismerte az idők szavától megremegő, kétségbeesett kormányosok közül a leghíresebbet, akit éppenséggel ő ismertetett meg újra a filozófiai világgal. Thamusra, az egyiptomi kormányosra célzok, akit az egyik útja során utolértek a forgandó történelmi világkorszakok örvényei, hányattatásai. Thamus volt az, akit Plutarkhosz leírása szerint néven szólítottak Paxi szigetéről, hogy aztán rémületével és döbbenetével viaskodva – tengeribeteg kormányosként – tudtul adjon majd a világnak egy szörnyűséges hírt: „A nagy Pán halott.” (Reményeim szerint a későbbiekben fogunk még találkozni vele.)
A kételyüktől tengeribeteg filozófus-kormányosok sürgős elcsapását vagy révkalauzra cserélését nem muszáj vállalniuk azoknak, akikbe a kései vagy a korai Nietzschéhez képest kevesebb aktivizmus szorult. Ők, mint magam is, a lelkes partraszállás vagy a még lelkesebb (garantáltan tengeribetegség-mentes) tengerjárás képe helyett inkább Kant rezignációjára lehetnek fogékonyak. Kantéra, aki A tiszta ész kritikája Analitika-fejezetének végén csak elég kényszeredetten hagyja el az értelem adta földet, az „igazság birodalmá”-t, amelyet hamis ábrándképek „hatalmas, háborgó óceánja” övezte szigetnek lát. (Kant, 1995: 249.)4
A tengeribetegség kétségkívül hányattatás, amit a történelem, maga a történő lét értelmességének örök ígérete s emez ígéret mindegyre tapasztalni kénytelen megvonása kelt. Ennek több filozófiai példázata ismert. Gondoljunk a nevezetes pascali nyúlvadászatra (Pascal, 1983: 72.) vagy Nietzsche Zarathustrájára, aki meg akarja ragadni magát az Életet (Második táncdal), ám ebből a közeledés-távolodás könyörtelen, vad „tánca” lesz férfi és nő között, egy „megvakított filozófiai diskurzus” (Derrida, 1992: 177.). Vagy gondolhatunk a „történelem angyalának” kiterjesztett szárnyú sodortatására Walter Benjaminnál (1980: 966.), fölkapva a Paradicsomból támadt széltől, háttal a jövőnek. Hányattatás ugyan a tengeribetegség, de nem szorongattatás, szorongás a heideggeri értelemben. Nem „a világ semmije”, jelentéktelensége-jelentéstelensége (Heidegger, 1989: 396.) tárul fel benne. Ha mindenáron egy „világ” feltárulását akarnánk látni e lesújtó-fölemelő hányattatásokban, akkor ennek alapvonását másban kellene látnunk. Egy statikus képpel érzékeltetve: létébe beleszövődött semmijében, jelentékenységén átütő jelentéktelenségében, jelentésességét környező jelentéstelenségében. Dinamikus képpel élve: semmin átvillanó létezésében.
Egy betegségtől az ember szabadulni próbál. Az értelmesség kontra értelmetlenség (hiábavalóság) tengeribetegségétől is. Ez a szabadulhatnék kétségkívül az ember terhe. De előjoga is. Lévén, hogy a phüsziszen, a „földszellemen” nincs rajta az, amit az ember viszont tudván tud, hogy magán visel: az időbeli végesség, a ’nem volt mindig és nem lesz mindig’ bélyege. Ama szellemnek nincs köze az ember kikérdezettségéhez az időlegességével együtt elgondolni kényszerült öröklétről. Azokat pedig, akik a tengeribetegségre való érzékenységet pürrhóni szkepszissel javasolnák orvosolni, hadd emlékeztessem Kant szavaira. „Azt, aki érzéketlen, fafejűsége óvja a balgaságtól; a közönséges szem azonban a bölcs arcvonásait véli fölfedezni rajta. Pyrrhón, amikor viharba került egy hajón, ahol mindenki aggódva tette a dolgát, látva, hogy egy disznó nyugodtan zabál a vályújából, rámutatott, mondván: »ilyen nyugalomban kell lennie a bölcsnek«. Az érzéketlen Pyrrhón-féle bölcs.” (Kant, 2003: 420.)
A történelem céljára, a történő lét értelmességére való érzékenység élesen veti föl ismét a mértékek kérdését. Utóvégre értelmességet – értelemtelítettséget, értelemhiányt – mindig az ember állapít meg (nem azt mondom, hogy mindig is ő képezne ilyet), majd azt valamilyen mértékre tekintettel tulajdonítja egy-egy időtáv eseménytömegének. De miként garantálható ennek fényében az időbeli mértékek joga a különbözőséghez, szóródottsághoz, számossághoz? És másfelől, hogyan biztosítható a megtörténőnek a joga ahhoz, hogy adott esetben mértéken túlinak tudjon bizonyulni számunkra, azaz semmibe vétesse velünk a bevett mértékeket? Hogyan biztosítható akár ellenünkben – saját mértéksovinizmusunk ellenében – is, hogy a mérték alá vonás (illesztés) során ne adjunk értelmet olyannak, aminek nincs értelme? Hogyan érhető el, hogy az illeszkedés ne fedje el valaminek a létét vagy semmijét csak azért, mert az a lét vagy az a semmi nekünk illeszthetetlennek tűnik? Hadd adjak (mértékfilozófiai) összegzést ezeknek a kérdéseknek egy schopenhaueri, egy nietzschei és egy heideggeri frázis összevonásával. Ha a gondtalan állatok pontszerű időhorizontja (Schopenhauer) és a másképp gondtalan istenek idővégtelenje között a lehetséges időléptékeknek egész sora áll (Nietzsche), vajon közülük az embernek melyikre legyen leginkább gondja (Heidegger)?
Ideje visszatérnem Schopenhaueren át az eredeti kérdéshez. Színt kell vallanom hát, hogy a világ miféle „látványa” az, amelytől hasztalanul bár, de szabadulni próbálok. Hegeltől jól ismert az a frázis, hogy ami valóságos, az ésszerű, és ami ésszerű, az valóságos. Nos, a tengeribetegséget okozó „látvány” rögzítéséhez e hegeli fordulatot parafrazeálom. Az ésszerű nem valóságos, nem valótlan (nem valóság nélküli), és nem is töredezett-sporadikus módon valóságos. Ezek egytől egyig statikus képzetek. Hanem, maradva a hegeli nyelvnél: az, ami ésszerű, mindig fluktuatív módon valóságos; valóságában az ésszerű mindig egyszersmind valótlan. És fordítva: az, ami valóságos, mindig fluktuatív módon ésszerű, így egyszersmind esztelen is.
Ezt a fluktuációképzetet sem itt, sem másutt nem a flux ’folyás’ értelemhez kötöm, hanem a fluctus ’hullámzás, áradás’ hérakleitoszi értelméhez. Hérakleitosznál a logoszmérték mint ritmus ugyanis megengedi a szabálytalanságot (Kirk–Raven–Schofield [KRS], 1998: 418., 620.). Ezt a szabálytalanságot figyelembe véve a hérakleitoszi panta rheit nem a minden folyik, hanem a minden árad, áramlik frázis értelmében fogom fel (azaz: nem szabályos ritmusban, aritmikus ütemességben ismétlődik). A folyik, árad, áramlik (rhei) szóba ezért beleértem származékát: a szabálytalan, előre nem kiszámítható ritmust (rhüthmosz) is. Röviden: a minden folyik képzetét az áradás és hullámverés képzete felől gondolom el, és ezt együtt fogom fel a mértéket adó, de annak szabályosságát, kiszámíthatóságát, pontosságát tagadó ütemességgel, a fluctus ritmustalan ritmusával.
A fluktuációképzetek játéktere teszi elevenné filozófiai tradíciónk egyik legősibb kérdését. Érthető-e, mérték alá vonható-e vajon az így felfogott fluktuáció? Belátható-e az értelemadás és az értelemképződés szakadatlan hullámverésében „a belátás láthatatlan mértéke”, amely a Szolónnak tulajdonított mondásban „egyedül tartja minden dolog határát” (KRS, 320.)? Ez az a kérdés, amelyet a jelen kísérlet újra és újra feltesz magának.

 

Hivatkozott művek

Arisztotelész, 1936. Metafizika. Ford. Halasi-Nagy József. Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó és Nyomda RT.
Austin, John, 1990. Tetten ért szavak. Ford. Pléh Csaba. Akadémiai Kiadó.
Benjamin, Walter, 1980. Angelus novus. Ford. Bence György et al. Helikon.
Crane, Tom, 2008. Csak a világ különbözik. Ford. Eszes Boldizsár. In: Ambrus Gergely–Demeter Tamás–Forrai Gábor–Tőzsér János (szerk.), 2008. Elmefilozófia. L’Harmattan Kiadó.
Davis, Paul, 2008. A megbundázott világegyetem. Ford. Dr. Both Előd. Akkord Kiadó.
Derrida, Jacques, 1992. Éperons. Nietzsche stílusai. Ford. Sajó Sándor. Athenaeum, I. kötet, 3. füzet.
Heidegger, Martin, 1989. Lét és idő. Ford. Vajda Mihály et al. Osiris.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1960. Előadások a filozófia történetéről, III. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó.
Kant, Immanuel, 1995. A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Ictus Kiadó, Szeged.
Kirk–Raven–Schofield, 1998. A preszókratikus filozófusok. Ford. Cziszter Kálmán–Steiger Kornél. Atlantisz Könyvkiadó.
Mesterházi Miklós, 2011. A történet csábítása, avagy a történetfilozófus Johann Gottlieb Fichte egy excesszusának magyarázata, melynek során idéztetnek más jeles gondolkodók hóbortos gondolatai is. (Kézirat.)
Nietzsche, Friedrich, 1989. A történelem hasznáról és káráról. Ford. Tatár György. Akadémiai Kiadó.
Nietzsche, Friedrich, 1997. A vidám tudomány. Ford. Romhányi Török Gábor. Holnap Kiadó.
Nietzsche, Friedrich, 2000. Így szólott Zarathustra. Ford. Kurdi Imre. Osiris–Gond.
Pascal, Blaise, 1983. Gondolatok. Ford. Pődör László. Gondolat Kiadó.
Schopenhauer, Arthur, 1991. A világ mint akarat és képzet. Ford. Tandori Ágnes–Tandori Dezső. Európa.
Seneca, 1980. Vigasztalások. Erkölcsi levelek. Ford. Kurcz Ágnes. Európa.
Spinoza, Baruch, 1981. Ifjúkori művek. Ford. Szemere Samu. Akadémiai Kiadó.
Tatár György, 2011. Az arc elrejtése. Holmi, 2011. szeptember.
Whitehead, Alfred North, 2007. A természet fogalma. Ford. Szabados Levente. Tipotex.

Jegyzetek:

Részlet a szerző Idő és szinkretizmus. Mértékfilozófiai kísérlet (állandó tekintettel Nietzschére) című könyvének bevezető fejezetéből. A könyv várhatóan ez év végén jelenik meg a Kalligram Kiadónál.

1 Nem véletlen, hogy az imént említett első „földszellemidézők” mindegyike egy új integritású emberképben próbált menedéket találni a maguk felidézte „látomás” elől. Ebben mind a négyen külön utat képviseltek. Goethe erősen hitt a „pozitív tetterő” démoniájában, ezért a „földszellem” kísértette Én fékentartásának útját találta követendőnek. Részvétvallása Schopenhauert a másokkal együtt szenvedésre ítélt Én buddhisztikus legyöngítése, kilobbantása felé vezette. Nietzsche harmadik irányba indult; az ő „dionüszoszi orgiazmusba” vetett erős hite a szenvedélyekben széttagolt, szétvetett, szétcsúsztatott Én felerősítését, sőt explózióját célozta. (A hit lovagjának szenvedélyes, kierkegaard-i útja paradox módon mindkét utóbbi irányba vezetett egyszerre. Kierkegaard szerint a hit szenvedélye önfelfokozás; e nélkül az Én nem halhat meg a világnak, ezzel egyszersmind önakaratának is, mintegy fölemésztődvén, ellobbanván a hitben.) Ha volna negyedik út, ez talán az Én saját ritmusú ellentartása volna. Nevezetesen az, hogy a „földszellem” időben végtelen szemhatára és a halandók időben szinte végtelen rövidlátása közötti tartományban – a készen talált távlatoknak ellene feszülve – ellenirányú mozgásra bírjuk rá magunkat. Ellentartásra: hol szélesebb időtávlatnak átengedni dolgokat, amelyek múlhatatlan fontosságukkal hivalkodnak, hol szűkebb időperspektívát felvéve ráközelíteni olyanok mulandóságára, amelyeken nem ütközik ki rögtön, hogy visszahozhatatlanok.

2 A kikötőre vágyó romantikus tengeribetegekről sokat elmond Heine Tengeribetegség (Seekrankheit) című költeménye: „Vergebens späht mein Auge und sucht / Die deutsche Küste. Doch ach! nur Wasser, / Und abermals Wasser, bewegtes Wasser! […] / Immerhin, mag Torheit und Unrecht / Dich ganz bedecken, o Deutschland! / Ich sehne mich dennoch nach dir: / Denn wenigstens bist du noch festes Land.” (Szemem hiába kémleli a német partokat. Csak víz, jaj, víz mindenütt, hullámzó víz! […] Lepjen el bár téged teljesen az ostobaság és a jogtiprás, ó, Németország, én mégis vágyódom utánad: hiszen legalább megvethetem lábam szilárd földeden.)
3 Hogy mi történik ilyen esetben? „Vegyük Quine és Neurath metaforáját, miszerint a kutatók közössége olyan, mint a tengerészek egy hajón: vannak, akik kicserélik a hajótest deszkáit, vannak, akik új vitorlát szőnek, mások kormányoznak, újra festik az orrszobrot vagy éppen főznek.” (Crane, 2008: 173.) Mint egy szorgos üzem, dolgos család.

4 Megjegyzem, nemcsak a Kritikák, hanem már a Beweisgrund Kantja is rezignált ebben a kényszerűségben: „a metafizika ingoványos talajára kell merészkednünk. Olyan ez, mint a partok és világítótornyok nélküli, komor óceán, melyen úgy kell elindulni, miként a tengerész az ismeretlen tengeren, aki mihelyt valahol partra teszi lábát, ellenőrzi a megtett utat, és megvizsgálja, vajon észrevétlen tengeráramlások – minden óvatosság ellenére, amit csak a hajózás tudománya megkövetel – nem okoztak-e valami zavart” (Kant, 2003: 115f).