Rugási Gyula

MESSIÁSI KÖVETELMÉNY

Aviézer Ravitzky: A kinyilatkoztatott vég
és a zsidó állam. Messianizmus, cionizmus
és vallási radikalizmus Izraelben

Benke László fordítása
Kalligram, Pozsony, 2011. 384 oldal, 2700 Ft

1

Hajjim Eleázár Sapira (1872–1937) munkácsi rebbe, a magyar zsidóság egyik legtekintélyesebb haszid vezetője, híveinek szűk csoportja élén 1930-ban szentföldi zarándokútra indult. Elhatározása nyilvánvalóan megdöbbenést kelthetett a kelet-európai haszid világban, hiszen ez – első pillantásra – szöges ellentétben állott a zarándok (finoman szólva is) radikális anticionista nézeteivel, beszédeinek, leveleinek hangnemével. Jóllehet a látogatás közvetlen céljára azóta sem derült fény (leszámítva azt a körülményt, hogy Sapira és hívei állták körül
az aggastyán száfedi kabbalista rabbi, Slómó Eliézer Alfandari halálos ágyát), annyit mindenesetre tudunk, hogy a rebbe és környezete szűk kétheti ott-tartózkodás után elhagyja Palesztinát, hazaérkeztét követően pedig megtiltja az őt köszöntőknek, hogy örömünnepet üljenek.
Ám hogy mégis némi fogalmunk lehessen a rebbét ért szellemi sokkhatásról, elegendő, ha Sapira egyik leveléből idézek, amelyet jeruzsálemi híveinek írt. A levélíró egy egészen különös, mondhatni megdöbbentő hasonlattal él: az isztambuli kikötőben szembe találja magát a Sátánnal, akivel azonban egyfajta egyezséget köt, miszerint a Gonoszság Fejedelme nem követi őt Haifába, hanem a török fővárosban marad. Ám amikor Palesztinába érkezik, rögtön felfedezi az ellenfelét, aki arra hivatkozik, hogy erec Jiszráél az „állandó lakhelye”, és az, akivel Sapira Isztambulban találkozott, csupán a „tengerentúli követe” volt… (77.)
Az idézett – nem szükségképpen allegorikusan értelmezendő – történet számos korabeli (nem csak haszid) ortodox rabbi, tudós véleményét tükrözi, persze némiképpen kiélezett formában: a majd’ két évezrede száműzetésben élő zsidóság szülőhazája, a Biblia Istene által neki ígért föld 1930 táján éppen a „szitrá ahrá” (a „másik oldal”), a sötétség erőinek fennhatósága alatt áll.

2

Aviézer Ravitzky, a jeruzsálemi Héber Egyetem professzora ebben a könyvében még a nemzetközi jog szemszögéből is bonyolult ellentmondások szövevényében vergődő Izrael Államának halákhikus státuszán keresztül kísérli meg elénk tárni annak a gondolkodásmódnak a legfőbb karakterjegyeit, amelyet a nyugati hagyomány általában eszkhatológiának nevez, s valamilyen formában a történelem, illetve az üdvtörténet végpozícióit helyezi ilyesfajta vizsgálódásainak homlokterébe. Ám a logikai utak már az alapvető megnevezések szintjén elválnak egymástól; a héber qéc és a görög eszkhaton eléggé idegenül – ha nem is ellenségesen – méregetik egymást ma, a III. évezred hajnalán. A könyv címlapján az eredeti héber verzió köszön vissza: a „kinyilatkoztatott vég”, „ha-qéc ha-megulle” nyilvánvalóan csak a bibliai, elsősorban is a prófétai tradíció alapján értelmezhető, a világtörténelem ideája itt azzal a historia sacrával egyenértékű, amelynek mind a kezdetéről, mind a végéről a bibliai kinyilatkoztatás tudósít. Márpedig az imént említett kinyilatkoztatott (szó szerint: „feltárt”, „leleplezett”) vég a rabbinikus gondolkodás különféle hagyományrétegeiben olyan szemléleti dichotómiát jelenít meg, amelyet a héberen kívül semmilyen más nyelv – így a Septuaginta görög nyelve – sem hordoz. A dichotómia lényege egy szójáték, amely a hitgalut = „kinyilatkoztatás”, illetve a galut = „fogság” kifejezések formai egybeesésével magyarázható. Bevett konzervatív ortodox álláspont szerint ugyanis a galut, a száműzetés nem szüntethető meg addig, amíg erre a megfelelő idő és alkalom a Messiás révén „ki nem jelentetik”; ez utóbbi mozzanat maga az apokalipszis, hitgalut. Ilyenformán pedig a fogság megszüntetése – pusztán emberi szándék alapján – nem lehetséges. Mindenesetre e hihetetlenül jelentéssűrű szójátékban benne foglaltatik Ravitzky nagyszerű könyvének egyik nagyon fontos értelmező elve is: a mai Izrael vélt-valós eszkhatológiai státuszával kapcsolatos rendkívül heterogén és ellentmondásos teológiai-politikai állásfoglalások feltérképezésének módszere.
A kinyilatkoztatott vég szerzője nagyjából a modern cionizmus szárba szökkenésétől, azaz a XIX. század nyolcvanas éveitől (a nagy oroszországi pogromok időszakától) veszi számba a Szentföldre való visszatelepülésre, az „alijázás”-ra vagy „súvá”-ra vonatkozó elgondolásokat, illetve a független Izrael Állam létével kapcsolatos teológiai megfontolásokat, a dühödt elutasítástól a messiási időket felemlegető koncepciókig. A logikai értékskála rendkívül széles; Meá Seárim egymást alkalmasint kiátkozó jesiváitól a nagypolitikában évtizedek óta szerepet vállaló kis vallásos pártokig terjed. Különös paradoxon, hogy jóllehet Izrael rendületlenül a világpolitikai érdeklődés középpontjában áll, s viselt dolgaival kapcsolatban valóságos hírözön zúdul az átlagpolgárra nap mint nap, mindaz, ami a könyv olvastán „feltárulkozik” – az Előszó írójának, Tatár Györgynek a hasonlatával élve –, valóban egyfajta láthatatlan világ. (Kicsit hasonló a helyzet ahhoz, ahogy a Közel-Kelet muszlim kultúrája ad hírt magáról: az ön/kép gyökeresen más lesz attól függően, hogy az érdeklődő angolul vagy arabul tájékozódik-e.)
Ravitzky a cionisták jobbára vallástalan, úttörő nemzedékétől a ma már nem teljesen anticionista ultraortodoxiáig, a vallásos cionistáktól a meglehetősen sajátos nézeteket valló lubavicsi mozgalomig a messianizmussal kapcsolatos legkülönfélébb álláspontokkal ismertet meg bennünket. Minthogy a vallástalan anticionizmus nagyon is létező jelensége – érthető okokból – hiányzik az értékskáláról, szinte valamennyi szóban forgó elképzelésre egyetlen hatalmas paradoxon árnyéka vetül; ez pedig nem más, mint hogy adott esetben ellentmondó érveik egy és ugyanazon forrásból táplálkoznak: a Biblia kinyilatkoztatott szövegéből, a szóbeli tan foglalatából, a Talmud-ból, a kommentárok, a misztikus irodalom stb. beláthatatlan betűóceánjából. Első látásra tehát úgy tűnhet, ha kellő talmudikus tudás birtokában mindenfajta érv meggyőzően igazolható, akkor a vég „kiderüléséig” bármi megtörténhet. Kétségtelenül csábító következtetés lehet annak a deklarálása, miszerint a messianizmus történelmileg rekonstruálható logikája és a „messiási logika” (a kifejezés részint Rosenzweig, részint Taubes használta értelmében) még csak köszönő viszonyban sincs egymással. De nem csupán csábító, hanem kockázatmentes is, hiszen többé-kevésbé megfelel annak a hagyományos, a rabbinikus gondolkodásban mindvégig kimutatható állásfoglalásnak, miszerint a messiási vég nem következik immanens módon a világtörténelem „folyásából”. Ezentúl pedig ne feledkezzünk meg arról sem, hogy a XX. század közepén olyan események következtek be, amelyekről sem a cionisták pionír nemzedéke, sem a korabeli kelet-európai haszidok nem tudhattak, s amelyek döntően átírták a hagyományos érvelési stratégiákat: a soá iszonyata és medinat Jiszráél létrejötte. Függetlenül attól, hogy az események zsidó kommentátora hajlandó-e „üdvtörténeti jelként” (azaz beteljesült bibliai próféciaként) értékelni a fenti eseményeket, egy dolog bizonyos: még az ortodoxia leginkább érintetlen tömbje is kénytelen úgy tekinteni hagyományos messiási „érveire”, mint amelyek egy időközben – és teljesen váratlanul – keletkezett irdatlan szakadék túlsó oldalán rekedtek. Ott vannak, jól látható módon, de mégsem rendelkezhetünk velük úgy, mint hajdan.

3

Visszakanyarodva a munkácsi rebbe jeruzsálemi zarándoklatához, a „szitrá ahrá”, a sötétség erőinek bitorló uralmához, talán nem igényel külön magyarázatot, hogy a Sapira-féle értelmezésnek megfelelően a Sátán kifejezetten a cionisták, általában az idő előtt alijázók jótékony közreműködésével tombolhat erec Jiszráélben. Elgondolásának igazolására a munkácsi rebbe bibliai szöveg/ek megfelelő olvasatára
is támaszkodik. Ezek közül a legismertebb (és a későbbiek során sokszorosan átvett) példa a Zakariás 3,2. fordítása/interpretációja. Ebben a szövegszakaszban ugyanis az Úr angyala feddi meg a Sátánt, a bevett értelmezés alapján ily módon: „Dorgáljon meg téged az Úr, Sátán, dorgáljon meg téged az Úr, aki Jeruzsálemet kiválasztotta.” Sapira viszont másik megoldást választ, s a „Dorgáljon meg téged az Úr, Sátán, dorgáljon meg téged az Úr, aki kiválasztod Jeruzsálemet” interpretációval a levélidézetben felbukkanó isztambuli „látomást” erősíti (77.). Kétségtelen ugyanakkor, hogy egyáltalán nem követ el erőszakot a bibliai szövegen, hiszen (a) „habohér birusáláim” alak (Jeruzsálem kiválasztója) mind a két megoldást megengedi.
Az exegézis területén megmutatkozó kíméletlen radikalizmus azonban a közvetlen politikai megnyilatkozások szintjén még csak fokozódik. Sapira rabbi és hívei persze „nemes hagyományokat” követnek; elég, ha valaki felüti azokat a XX. század legelején kiadott vitairatokat (egészen pontosan levélgyűjteményeket), amelyek a különféle haszid irányzatok vallási tekintélyeinek állásfoglalásait tartalmazzák. (Például az 1900-ban Varsóban napvilágot látott Ór la-jesárim vagy a két év múltán ugyanitt megjelent Daat ha-rabbanim, ahol is a minimális közös nevező a cionista mozgalom „sátáni jellegének” kidomborítása, igaz, rendkívül eltérő messianisztikus koncepciók megfogalmazásának közepette). Ennyi idő múltán visszatekintve úgy tűnik, hogy a nagyjából a Vilna–Varsó–Odessza háromszögben elhelyezhető kelet-európai zsidó világ szellemi-politikai forrongása a századelőtől a II. világháború kitöréséig bizonyos fokú meghasonlást mutat elsősorban és éppen a messianisztikus teóriák tekintetében. Amikor pedig a haszid rebbék intelmei nem csupán „befelé”, saját közösségük irányában fogalmazódnak meg, hanem „kifelé” is, tehát legalább a haszid világ egésze felé, a fenti értelemben használt meghasonlás szimptóma még érzékletesebbé válik.
1922-ben, az akkor Csehszlovákiához tartozó Csapon, a munkácsi rebbe elnökletével lezajlott találkozón a résztvevők mindenfajta, a cionista ideológiának tett engedményt ostoroztak; célpontjuk elsősorban az 1912-ben létrehozott „Agudat Jiszráél” mozgalom volt, de bírálatok érték még a gúri rebbe varsói jesiváját is (tény és való, hogy valamivel később a gúri rebbe elköveti azt a szörnyűséges szentségtörést, hogy Palesztinában találkozik az idősebbik Kukkal, a vallásos cionista mozgalom legnagyobb hatású egyéniségével!), valamint mindenfajta olyan elgondolást, amely a jelenlevők szemében az „ég elleni lázadásnak” minősült. A találkozó egy olyan tilalom megfogalmazásával ért véget, amely kizárja az „Agudat Jiszráél” mozgalom képviselőivel való bármiféle kapcsolatfelvétel lehetőségét is (79.). Az aláírók között szerepel egyebek között az orsovai hitközség fiatal rabbija, egy bizonyos Jóél Teitelbaum, a későbbi szatmári rebbe, aki 1944-ben csak az utolsó pillanatban tudott elmenekülni a deportálás elől, s aki a háború után haláláig Brooklynban a világban szanaszét élő, százezres nagyságrendű szatmári haszid közösség szentként tisztelt vezetője volt.
Az idézett dramatikus mozzanat azért is fontos, mert jóllehet a 20-as évek elején Kárpátalján talán senki sem sejtette a fenyegető jövő alakulását, a Sapira-, Teitelbaum-féle masszív, messianisztikus érvekkel átszőtt anticionizmus máig érvényes magatartásformát jelent; a mai szatmáriak, valamint a jeruzsálemi „Éda Harédit” („Harédi közösség”), továbbá a „Neturé Kartá” („A város oltalmazói”) ortodox vallásos szervezetek tagjai mereven elutasítják Izrael állami létének legitimitását jelenleg is. Ennyiben – minden különbözőségük ellenére – egyetlen ideológiai tömbnek tekinthetők. Igaz, a haszid világ nagy részének dühödt anticionizmusa nagyon sokat enyhült az elmúlt szűk évszázad során, s nem csupán azért, mert polgárai – ismert okokból – már nem a Vilna–Varsó–Odessza háromszögben élnek, hanem New Yorkban, Antwerpenben és másutt, de azért is, amiért még a legkeményebb gránittömbök is szétporladnak a vízcseppek szüntelen, kitartó aknamunkájának következtében. Ravitzky szigorúan tudományos értelmezési horizontja azonban nem engedi meg, hogy a kritikus szemszögéből – esetleg – „messiási vízcseppekről” lehessen beszélni…

4

A közvetlen ideológiai, politikai csatározások láttán megszoktuk, hogy a nyelv bizonyos fokig neutrálissá válik, kilúgozódik, ám ha az eddig érintetteket szigorúan szellemi szinten próbáljuk megközelíteni (minthogy zsidó közegben meglehetősen problematikus teológiáról beszélni), akkor egy meglehetősen kényes kérdéskörbe botlunk. A kinyilatkoztatott vég szerzője is sejteti, noha expressis verbis nem mondja ki, hogy a haszid anticionizmus képviselői az elmúlt ötnegyed évszázad folyamán több átkot szórtak a jövendőbeli, illetve a jelenlegi Izrael államára, mint megannyi HAMASZ-aktivista a körülzárt Gázában.
A hagyományosnak mondható haszid anticionizmus okai azonban nem csak a hajdani jisúv, a telepes mozgalom tagjainak vallástalanságában, ebből eredően „rituális tisztátalanságában” keresendő (nem feledve, hogy ezek a feltételek lényegében véve ma is fennállnak), hanem az erec, a föld különleges szentségében. Csak így lehetséges komplett démonológiával fűszerezni a föld megszentségtelenítésének kérdését. Ne feledjük továbbá azt sem, hogy a haszid rebbék túlnyomó többsége – mind a háború előtt, mind manapság – egyszerre tűnt ki halákhikus jártasságával, valamint kabbalista tekintélyével. (Az ok roppant egyszerű, hiszen az egész haszid mozgalom létrejötte szorosan összefügg a sabbatizmus utóhatásaival, áttételesen pedig a luriánus kabbala térhódításával.) A fenti értelemben felfogott sacrilegium egészen szélsőséges értelmezése teszi végérvényesen világossá a munkácsi rebbe anticionista állásfoglalását. Elgondolása szerint ugyanis a Szentföld közvetlenül az Örökkévaló fennhatósága alá tartozik, s a hangsúly közvetlenül adverbiumra esik. Vagyis ennek a fennhatóságnak – írja Sapira – a köztes létszférák, a szefirák közbeiktatása nélkül kell megvalósulnia. Egyik 1925-ben napvilágot látott prédikációjában a rebbe így vélekedik: „az Ékes Ország [»erec hacevi«; Dán. 11,26] nem vettetett alá szolgálók országlásának, az égi szférák törvényeinek vagy az Ég uralmának”, hanem az Én-Szof közvetlen kormányzása alá rendeltetett, s nem csupán a létforrástól való eltávolodás törvénye nem vonatkozik rá, hanem még a cím-cum teremtés előtti mozzanata sem. (90.) A Sapira által felvázolt kép nem egyszerűen a theokrácia valamiféle szubtilis változatával függ össze, hanem erec Jiszráélre vonatkozóan egyenesen valamiféle világon kívüli, pneumatikus világ státusza merül föl. Joggal jegyzi meg ezzel kapcsolatban Ravitzky, hogy Sapira „fél-gnosztikus álláspontot” foglal el az iméntiekre nézve. (Szerény megítélésem szerint viszont az illusztris szerzőnek – kivételesen – nincs igaza; a munkácsi rebbe elgondolása egészen gnosztikus.)
Leszámítva azt a lehetőséget, hogy az ember egyfajta szellemi fatuskó, vagyis a transzcendens szféra soha meg nem érinti, bizonyára nem lehet könnyű olyan országban/földön élni, ahol még a geológiai értelemben felfogott altalajt is áthatja a bibliai kinyilatkoztatás finom, vulkanikus remegése, azt az érzetet keltve az emberben, hogy valamiféle cseppfolyós közegen jár. Logikailag párhuzamos állapotot jelenít meg, hogy ebben a miliőben még az evidenciák is (ordító) ellentmondásokból szövődnek, nem utolsósorban éppen az eszkhatológiai, messianisztikus következtetésekre vonatkozóan. Igazából nem meglepő tehát, hogy Ravitzkynak sem volt más választása, mint hogy az „authentikus messiási vég” menetrendjét a legkisebb ellentmondásosság elvének szem előtt tartásával tárja föl. Rendkívül keskeny palló ível át ilyenformán a vég, a qéc szédítően mély szakadéka fölött; s az iménti metafora azt a képzetet kelti, hogy a szakadék fölött áthaladók sorsukkal felelnek minden lépésükért…
A Talmud különböző bibliai kifejezésekkel
– mint áricim, „zsarnokok”, vagy korszim, „előrerontók” – nevezi meg a vég indokolatlan siettetőit; hasonlóképpen negatív elbírálás alá esnek a kijelölt vég hátráltatói is; nehéz eldönteni, hogy az elmúlt két évezred során kik voltak, vannak többségben. Ravitzky mindenesetre a Talmud egyik kitüntetett szövegszakasza, a Ketuvóth 111a–b (és környéke) alapján kísérli meg bemutatni, hogy egy és ugyanazon problémakör milyen eltérő, a végletekig ellentmondásos interpretációkat szül. Az említett szövegszakasz „A három eskü” néven ismeretes, s a „száműzetés igájának” elfogadásával kapcsolatos. A talmudi diskurzus legfontosabb mondatai így hangoznak: „Melyek ezek az eskük? Egy: Izrael nem megy föl a falra [attól függően, hogy »ba-homá«-t olvasunk-e? Ez a fenti »falra«, »falba« értelem; avagy »ka-homá«-t, ez utóbbi esetben »fal gyanánt«, mintegy »falanxként« lenne a kézenfekvő jelentés]; egy: a Szent (áldassék) megeskette Izraelt, hogy nem lázad föl a világ nemzeteivel szemben; és egy: a Szent (áldassék) megeskette a bálványimádókat, hogy ne nyomják el túlságosan Izraelt.” (bKetuvóth, 111a.)
Az idézettekhez a legkésőbbi kommentátor, Rási még hozzáfűzi, hogy „nem mennek fel” „együtt, erővel” (vagy: „önerőből”). Ez utóbbi mozzanat, valamint a kevésbé bevett „falként”, „fal gyanánt” olvasat mindenesetre máris enyhít valamicskét az alijázást tiltó, de legalábbis ellenző, az elmúlt másfél ezer év folyamán folyamatosan jelen lévő rabbinikus álláspont szigorán. Ebben az esetben ugyanis a Palesztinába történő visszatelepülés csak csoportosan esik tiltás alá, egyénileg megengedett. Minden egyéb logikai lehetőség azonban nyitva marad, különös tekintettel, ha valamelyik interpretáció a „nemzetek” (királyságok) esküszegésére hivatkozik; márpedig a galuti sors ezt a lehetőséget szinte mindig tálcán kínálta, illetve kínálja. Könyve függelékében Ravitzky erre az esetre is hoz példákat; egyebek közt az 1929-es arab zavargásokat és pogromokat követően J. M. Toledano rabbinak Kairóban, 1931-ben megjelent művét, a Tesúvót Jam ha-gadól-t. (372., 100. j.)
Különösen kényes kérdésnek minősül a második eskü, amelyik Izrael fiainak a nemzetekkel szembeni, voltaképpen már Jeremiásnak a babiloni fogságban élőkhöz írott levele óta érvényesíthető magatartásformáját foglalja szimbolikus keretbe. Persze ennek a kérdéskörnek a nyomon követése messzemenően túlfeszítené A kinyilatkoztatott vég lehetőségeit, az itt mellékkérdésként tárgyalt problémakör automatikusan főkérdéssé változna. Csak egyetlen példával illusztrálva a szóban forgó arányokat: Ravitzky a törvény száműzetésbeli státuszát illetően egyetlen lábjegyzetben hivatkozik Smuél Silónak 1975-ben napvilágot látott monográfiájára, a Diná de-malkhutá diná-ra. Arra a műre tehát, amelyik a másfél ezer év alatt szállóigévé lett mondás, a „diná de-malkhutá diná” (a királyság törvénye a törvény) karriertörténetét tekinti át. (269., 65. j.) Mindenesetre a haszid interpretátorok túlnyomó többsége a második hivatkozott eskü megszegéseként éppen a cionizmus hőskorát fogta fel.
Ha jól meggondoljuk, akkor bárhogyan közelítsünk is a qéc, a messiási vég problémájához, szinte mindenütt „esküszegőkbe” botlunk. Pusztán a szavakon való lovaglás lenne az előbbiek során használt metafora, a „siettetők” és a „hátráltatók” közös szakadéka fölött húzódó keskeny palló? Egyáltalán meghatározható-e egzakt módon – azaz: nem közvetlenül kinyilatkoztatás formájában – a végidő menetrendje s ezen belül Izrael Állam üdvtörténeti státusza, avagy sem? Azt hiszem, hogy a szavak szintje mát túl bonyolult konfigurációnak számít a rabbinikus gondolkodás „szofisztikus” kifinomultságát tekintve. A szavak helyett elég, ha a betűknél maradunk. Hadd utaljak „A három eskühöz” kapcsolódó „fogadalomra”, miszerint a zsidó nép azt is elfogadta, hogy „ne kényszerítse ki a véget”. Egy másik szövegváltozat szerint viszont a „ne hátráltassa a véget” alak olvasandó; a „ló jidháqu” helyett „ló jirháqu”. (62., 58. j.) A különbség mindössze egy betűnyi, dálet helyett rés; amúgy viszont éppen egy világnyi… S ebben a „világban” jól elhelyezhető Ravitzky művének csaknem az egész tematikája.
Könnyen lehet, hogy mégis a szatmarer rebbének, Jóél Teitelbaumnak van igaza, aki már Izrael létrejötte után így vélekedett: ahhoz, hogy a hely megszentelődjék, elsősorban arra van szükség, hogy a zsidóság ne úgy gondolkodjék, mint a nemzetek. Minden egyébre nézve pedig valószínűleg már csak a misztika tartományában lelhető fel a (kinyilatkoztatásszerű) válasz; ahogy a rebbe egyik, 1967-ben Brooklynban megjelent könyvének a címe is sugallja: Al ha-geúlá ve-al ha-temúrá (113., 86. j.), vagyis: a megváltás titkai a kabbalisztikus felcserélések (permutáció) tanában rejlenek.

5

Amiként egy, jobbára az Aufklärung szemléletében gyökerező, az európai kultúrában máig érvényesülő elv garantálja az egyes egyén szabadságjogait, s csakúgy a népek önrendelkezési jogát, úgy ez az elv – megfelelő ENSZ-határozat által deklarálva – az 1948-ban kikiáltott Izrael Államot is megilleti, miként valamennyi „zsidó polgárt” is, éljen bár a Föld bármelyik olyan országában, amely az iménti politikai nomát, illetve az arra épülő joggyakorlatot magáévá teszi. Tudjuk jól, hogy a szóban forgó elv például az iszlám világ jelentős részében egyetemlegesen érvénytelen, s bármilyen paradoxonnak tűnjék is, de érvénytelen a halákhá és a nemzetközi jog viszonylatában – legalábbis a haszid rebbék eddig ismertetett állásfoglalása alapján. (Függetlenül attól, hogy a „nemzetközi jog” – mint történeti képződmény – a XVII. századtól fogva elsődlegesen a protestáns bibliai gondolkodás szüleménye.) A paradox helyzet végül is abban a jellemző szituációban szélesedik ki, miszerint a haszid vallási radikálisok elismerik a „diná de-malkhutá diná” elvét, így az „egyetemes emberi jogokat”, valamint az állampolgári kötelezettséget is (ebben különböznek, méghozzá jelentős mértékben a muszlim fundamentalistáktól!) a Föld bármely pontján – kivéve erec Jiszráélt. Itt ugyanis a „halákhikus jog” az érvényes, amely a hajdanvolt archaikus theokráciát és az eljövendő messiási országot együtt látja. A szó szoros értelmében sub specie aeternitatis, még akkor is, ha a rabbinikus gondolkodás teljességgel praktikus, e világi jelleget tulajdonít a majdani messiási uralomnak.
A vallásos ortodoxia jó része szigorúan elválasztja egymástól medinat Jiszráélt, azaz a mai világi államot, valamint malkut Jiszráélt, az egykori dávidi–salamoni monarchiát, vagyis a theokratikus államot, amely az eljövendő messiási királyság számára egyfajta mintát (tabnit) jelent. A két uralmi forma (aktuális) egyesítése – nyilvánvalóan – csak súlyos teológiai kompromisszumok árán lehetséges; ezt a kompromisszumot elsősorban a két Kuk, az apa, Avraham Jichák, Palesztina első askenázi főrabbija, illetve a fia, a theoretikus gondolkodóként jóval kevésbé eredeti, ám szervezőként és politikusként annál tehetségesebb Cvi Jehuda gondolkodásában fedezhetjük fel. Az imént hivatkozott szatmári rebbe Jóél Teitelbaum valószínűleg a szívéhez kapott (volna), ha olyan mondatokat olvasott (volna), amelyek az ifjabbik Kuknál sűrűn előfordulnak, különösen a hatnapos, illetőleg a jom kippúri háború után elmondott/leírt szövegekben. Ezek közül a legprovokatívabb így hangzik: „Izrael állama isteni állam…” ( 221.), magyarán, 1948 óta ugyanúgy a Biblia Istene hadakozik Izraelért, miként háromezer évvel korábban, Dávid király idején.
Természetesen a „nemzetközi jog” egyáltalában nem hajlandó tudomást venni Izrael, illetve a Biblia Istenének főkegyúri jogairól, s mint vallások fölötti képződmény, nagyjából a XIX. századi összehasonlító vallástörténet szintjén viszonyul a kérdéshez, valamennyi egzotikus tudatforma egyenlőségét hirdetve. (Sokkal bonyolultabb e viszony – mondjuk – az iszlám világ vagy éppen a Vatikán értelmezésében; de ezekkel a megközelítésekkel Ravitzky könyve nem foglalkozik.) Mindenesetre az iménti „jogegyenlőségre” építő szemlélet – elvileg – nem engedi meg, hogy bárki is olyan metafizikai furorral közeledjen a kérdéshez, mint ahogy a harédi mozgalom tagjai teszik nap mint nap. Újfent csak Jóél Teitelbaumot idézve, aki az 1967-es háborús sikerek nyomán a következőket írta: „ami az óváros és a Szentély helyének elfoglalását [illeti], […] Hogyan is képzelhetné bárki, hogy a Szent (áldassék) bálványimádók érdekében csodákat vinne véghez? [Maga az elgondolás is] színtiszta eretnekség. Az egyetlen lehetséges magyarázat, hogy ez [a Sátánnak] és bérenceinek munkája. […] [A Sátán] erőfeszítést nem kímélve ámítja el a világot [ezekkel az eseményekkel], mert ebben a próbában megváltásunk a tét.” (131.) Amint látható, a győzelem démonizálása (a megoldás kísértetiesen hasonlít ahhoz, ahogy a muszlim fundamentalisták magyarázták és magyarázzák saját háborús vereségeiket!) az egész kérdéskomplexumot theodiceai problémaként állítja elénk. Ráadásul úgy, hogy a világban működő rosszat aktív princípiumként feltételezve voltaképpen a jó merőben passzív jelenlétével kell számolnia. Ad absurdum feszítve a dolgot, egyfajta negatív privációelmélet körvonalai bontakoznak ki; ennek értelmében a jó nem más, mint a rossz hiánya…
Az egymással kibékíthetetlen szellemi-történetfilozófiai álláspontok, a szekularizált cionista mozgalom, illetve a vallásos ortodoxia felfogása tisztán logikai szinten természetesen többféle formában is összeegyeztethető. Ilyesfajta „logikus” megoldás például a haszid irányzatok részéről a galut, a száműzetés státuszának kiterjesztése a zsidó állam területére, illetve a cionizmus törekvéseinek, a szórvány összegyűjtésére irányuló erőfeszítéseinek, illetőleg – mindenekelőtt – az államalapítás tettének „megszentelése”. Ez utóbbi mozzanat ráadásul nem csupán a vallásos cionizmus ideológiájára jellemző, hanem az úgynevezett keresztény cionizmus Izraellel kapcsolatos álláspontjára is.

6

Ravitzky vallási-politikai tablójának talán legrészletesebben kidolgozott része éppen a vallásos cionizmus különféle ágazatainak, elsősorban is a már említett két Kuk gondolkodásmódjának a feltárása. Köszönhető mindez nyilvánvalóan annak, hogy Cvi Jehuda Kuk közvetlen politikai szerepet is vállalt mint a „Gus Emúnim” („A hívők tömbje”) mozgalom szellemi vezetője; tanítványai, követői ma is (Kuk rabbi 1981-ben bekövetkezett halála után) jelen vannak az izraeli politikai életben. (A „Gus Emúnim” mozgalom közvetlen célja nem más, mint a dávidi–salamoni monarchia határainak visszaállítása, részint Izrael honvédő háborúinak támogatásával, részint pedig a „visszafoglalt” területeken való zsidó telepek szervezésével.) Ilyenformán pedig úgy tűnhet: az ugyancsak kelet-európai, lett területről származó idősebb Kuk mozgalmának, valamint a haszid világ jó részének a politikai küzdőtéren már-már militáns szembenállása nem más, mint a hajdani, még a XIX. századból ismert, főleg a Baltikumra, Belaruszra jellemző konfliktus átörökítése a XX. század második felének Izraelére. Ez a vélekedés – diplomatikusan fogalmazva – nem teljesen alaptalan, ám azt is észre kell vennünk, hogy léteznek olyan, a felszín alatt terjedő futógyökerek, amelyek (éppen a hajdani Kelet-Európa miliőjét ébren tartva) az említett két világot mégis összekötik. A messianisztikus eszmék szempontjából ilyen például a luriánus kabbala itt is, ott is meghatározó szerepe.
Az eddig felmerült értelmezési variációkhoz képest – miszerint a qéc, a vég egyrészt „késleltethető”, másrészt viszont „siettethető” – Cvi Jehuda Kuk a lehetséges emberi álláspontokat csak reakcióként fogja fel, s azt hangoztatja, hogy „Nem, nem mi vagyunk, akik kikényszerítjük a Véget, hanem a Vég kényszerít bennünket.” (Joszéf Bramszon: Jemót ólám: Ha-qéc ha-dohéq. Jeruzsálem, 1980. 139.) Vagyis mindaz, ami történt, történik, egyértelműen az isteni akarat következménye, mi több, azok, akik a cionista mozgalomban akár hitetlenként is részt vesznek (Kuk Hirám libanoni favágóihoz hasonlítja őket, akik akarva-akaratlanul mégiscsak részt vállaltak az első Szentély felépítésének nagy művében [97.]), az isteni gondviselés művének megfelelően megszentelődnek. Ne feledjük, 1967, illetve 1973 után, két – mondhatni – csodaszerű módon győzedelmesen megvívott háborút követően íródnak az imént idézett, illetőleg az alább idézendő megállapítások! Ennek a koncepciónak szinte szükségszerű velejárója az a nézet is, miszerint maga a messiás nem vesz részt a folyamatok alakításában, sőt nem is ő indítja el azokat, hanem kifejezetten a végjáték során válik aktív főszereplővé. Nem kétséges, egyfajta eufóriát tükröz mindaz, ami Kuk és követőinek szavaiból kiolvasható – csúcspontként egy, (a) Ha-Cofében, 1975 elején megjelent cikk félmondata idézhető: „A vég a szemünk láttára nyilatkoztatik ki…” (140.) –, de ki hallott már olyan messianisztikus időszakról, amelyet a méla közöny és a dögunalom aurája szőtt volna át?
A messianisztikus hevület ilyesfajta megnyilatkozásaihoz képest az idősebbik Kuk, Avraham Jichák, újdonsült palesztinai pionírként még az eljövendő messiási ország halákhikus alapjainak megvetésére helyezte a hangsúlyt. 1904-ben, Palesztinába történő kivándorlását követően rövidesen meghalt Theodor Herzl, akit gyászbeszédében a frissen kinevezett haifai rabbi Masiah ben Jószéf előhírnökének nevez (168.), megbotránkoztatva ezzel anticionista ellenfeleit. Másfelől viszont az idősebbik Kuk egy ideig a Nagy Szanhedrin „helyreállításától” reméli azokat a törvényi feltételeket, amelyek a szakrális állam legitimációjáig elvezethetnek. A rabbinikus gondolkodásban folyamatosan jelen lévő „két messiás” figurája bizonyos értelemben feloldja azt az ellentmondást, amely a „vég kikényszerítésének” visszatérő vádja, illetve a Kuk-féle megoldás a „vég általi kényszerítés” között feszül. Masiah ben Jószéf ugyanis elsősorban
a megváltás „születési fájdalmait” hordozza, és a Jesájánál megjelenő szenvedő megváltó alakját ölti magára, míg Masiah ben Dávid a diadalmasan uralkodó messiás király szerepkörét tölti be. (A két funkció nem nagyon fér össze, amikor a kereszténység Megváltója, a Názáreti Jézus egyszerre jelenik meg mindkét szerepkörben, ezzel a paradox szituációval a legbensőbb tanítványai sem tudnak mit kezdeni egy ideig.)
Ám a megváltás prelúdiuma is része a megváltás művének, ezt senki sem vitathatja, mindamellett a két Kuk a geulá koreográfiáját illetően több olyan megoldást is bevezet, amelyek szemmel láthatólag rést ütnek a „doctrina iudaica” legbelső védbástyáin. A szóban forgó megoldások főleg a kabbala szemléletköréből származnak; a két Kuk gondolkodásában – ugyanúgy, ahogy az említett haszid rebbék esetében is látható volt – rendkívül erős a kabbala hagyományának a befolyása. A „vég általi sürgetés” eszméje bizonyos szinten már megkérdőjelezi a bibliai szabad akarat meglétét, ha az ember – akár a Faust órigenista Mefisztója (Avraham Kuknál, méltán, Nagy Heródes példája említhető e helyen!) mindig a rosszra törve is munkálhatja a jó művét. Másutt azt látjuk, hogy a Gonosz elveszíti személyes realitását s a történelemben jelen lévő konkrét hatóerő voltát. Végül pedig, a messianisztikus eszkhatológia már az idősebbik Kuknál teljességgel átitatódik a luriánus kabbala eszméjével, s ekként egyfajta történelem feletti, elvont kozmikus dráma részévé válik. Ebben a folyamatban az edények széttörése s a világban lévő fényszikrák összegyűjtése, az unio oppositorum gondolata nem a bibliai világtörténelem eszméjének kereteibe illeszthető bele, hanem valamiféle neoplatónikus/gnosztikus helyreállítás folyamatába: valamennyi létező a „mekor hajjím”, a fény és az élet forrása felé tör…
Kétségtelen, hogy Cvi Jehuda Kuk az elvont luriánus megváltásgondolatot sikeresen integrálta a konkrét politikai messianizmus világába, de ez a bizonyos „integráció” komoly morálfilozófiai kérdéseket vet föl. Az ifjabbik Kuk 1973-ban elmondott holokauszt-emlékbeszéde (Jom ha-Soá 5733. 212.) a következőket állítja: „Isten népe olyannyira ragaszkodott az idegen országok tisztátalanságához, hogy amikor a Végidő elérkezett, ki kellett őket metszeni komoly vérveszteség árán […] Ez a kegyetlen csonkítás rámutat valódi életünkre, a nemzet és az Ország újjászületésére, a Tóra és minden szent dolog újjászületésére […] Így kell szemlélni ezeket a történelmi, kozmológiai és isteni tényeket.”
A fenti vélemény, miszerint a holokauszt kifejezetten a qéc jegyében történt, a messiási folyamat fontos stációjaként (hiszen különben a nép – megannyi prófétai előfeltevést beteljesítve – önmagától nem lett volna hajlandó összegyűlni erec Jiszráélben), éppen ellenkezője annak az értelmezésnek, amelyet elsősorban a harédiek vallanak a magukénak; szerintük ugyanis a soá eseménye nem más, mint az Örökkévaló büntetése, amiért a nép egy része illetéktelenül és sürgetőleg avatkozott bele a megváltás folyamatába. Márpedig a qéc s ezzel együtt a geulá forgatókönyve – ahogy ezt a különböző, ortodox és vallástalan cionisták egyaránt tudni vélik – kifejezetten al-arícím (a vég sürgetői, a „zsarnokok” ellenében) íródott…

7

Cvi Jehuda Kuk, illetve a néhai szatmári rebbe soáinterpretációja nyomán joggal vetődik fel a kérdés (s nem csupán az úgynevezett kívülállók körében), hogy miként lehetséges egy és ugyanazon esemény homlokegyenest ellenkező magyarázatát adni, ráadásul néha ugyanazoknak a bibliai szöveghelyeknek a segítségével. A válasz nyilvánvalóan a Biblia-exegézis természetére irányítja a figyelmet, s azon belül is a próféciák értelmezési tradícióira. Noha az utóbbi, szinte beláthatatlanul szövevényes hagyományrendszer még csak körvonalaiban sem idézhető fel itt, annyit mindenképpen meg kell említenem, hogy a döntő különbség abban a mozzanatban keresendő, amelyet talán contemporalitaselvnek lehetne nevezni. Vagyis hogy az interpretátor a qéc, az eszkhaton eseményei közvetlen kortársának tartja-e magát, avagy mereven elutasítja ennek még a lehetőségét is. Szellemi értelemben ugyanis a két álláspont képviselője két különböző világkorszakban időzik, még ha praktikusan egyetlen életszférába rekesztettek is. Cvi Jehuda Kuk egyik tanítványa, Elijáhu Avihail 1982-ben, egy évvel mesterének halála után így ír: „A történelem végén élünk. Izrael megváltása rendszerint már nem Izrael cselekedetein múlik […] Az Isteni Gondviselés már nem Izrael cselekedetei szerint, hanem egy kozmikus terv alapján működik.” (Le-ór ha-sáhár. Jeruzsálem, 1982. 211.) A történelem utáni lét gyakorta visszatérő, az elmúlt évtizedek során különösen divatosnak bizonyult gondolata – legalábbis a felvilágosodás kora óta – ugyan nem igényel semmiféle, a zsidó-keresztény kinyilatkoztatásban gyökerező történelemteológiai hátteret, ám a talmudi logikából kiszakadt fenti koncepció annál inkább rászorul az újkori európai történelemfilozófia teoretikus bázisára. Más, a haszid gondolkodásmódot jellemző felfogások viszont döntően a halákhára alapozódnak, s a Kuk szellemi holdudvarából származó „zsidó történetfilozófiáról” tudomást sem vesznek. Ily módon – lényegi szinten – nincs is miről vitatkozni…
Mindamellett jó néhány, a konzervatív ortodoxia, illetve a politikai értelemben véve is elkötelezett messianizmus alapvető elgondolásait integráló irányzat is létezett-létezik a hajdan kelet-európai, 1945 után viszont izraelinek, illetőleg észak-amerikainak minősülő zsidó világban. Ravitzky könyvének utolsó átfogó fejezete napjaink legnagyobb hatású ilyen irányzatával, a HABAD lubavicsi mozgalommal foglalkozik.
Valószínű, hogy a nagyközönség – mind Magyarországon, mind szerte a nagyvilágban – valamennyi haszid irányzat közül a lubavicsieket ismeri a legjobban. Ennek nem csupán az utolsó rebbe, Menáhem Mendel Schneersohn Messiássá történő kikiáltása (ne feledjük, ha a messiás király is egyben, akkor az „acclamatio” eseménye nem kell, hogy abszurdnak minősüljön!) lehet a magyarázata, hanem főleg két, meghatározó körülmény. Az egyik ok abban keresendő, hogy a mozgalom alapítója, lijadbeli Snéur Zalmann rabbi volt az egyetlen jelentős haszid tanító, aki elgondolásait szisztematikus rendszerré építette ki, a Tanjá című munkájában (mai követői bőven kiaknázzák a szóban forgó alaptanítást), másrészt pedig a hajdani oroszországi Lubovics faluból elszármazó, a brooklyni Crown Heights negyedben székelő mozgalom a világ mind a négy égtája felé küld ki „misszionáriusokat”, s nemcsak a vallástalan zsidók tesúvájának előmozdítására, hanem saját eszméiknek a „zsidó világon” kívüli népszerűsítése céljából is. Mi több, az utolsó rebbe halálát követően, a 90-es évek közepén a mozgalom úgymond felelősséget vállalt az USA nem zsidó lakosságának erkölcsi állapotáért, bibliai értelemben a „hét noahi törvény” megismertetéséért és betartatásáért (297.), a küszöbönálló megváltás megfelelő szellemi állapotban történő fogadása érdekében. Mindez a „keresztény világgal” kapcsolatban is valamiféle egészen eredeti viszony kialakítását sejteti – legalábbis az elmúlt kétezer év eseményeit szem előtt tartva. Azért mondom, hogy az elmúlt kétezer év során, mert számomra úgy tűnik: a kereszténység születésének időszakában ilyen lehetett a részint prozelita, részint „istenfélő” környezet, amelyet a korabeli zsidóság nyilván hathatós missziós tevékenységgel alakíthatott ki a kései hellénizmus időszakától a Római Birodalom keleti felében. Nagyon fontos mozzanatról van szó, hiszen az említett rétegek nélkül (egyesek szerint a számuk elérhette akár a három, három és fél millió főt is?) az apostoli igehirdetés és misszió feltételezhetően egészen más módon zajlott volna, mint ahogyan ismerjük.
Mindamellett a lubavicsi mozgalom „heveny messianizmusa” is „világkorszakfüggő”, hiszen abban, hogy jelenleg így áll a helyzet, döntő része van a két „prófétai jelnek”, a soának, illetve Izrael Állam létrejöttének. Ehhez nem elegendő az alapító rebbe, Snéur Zalmann és utódai nagyon erőteljes függése a luriánus kabbala tikkunnal kapcsolatos nézeteitől. Mi több, Zalmann két évszázaddal ezelőtt azt írja, hogy nagyon távoli még a messiás eljövetele; a dinasztia ötödik rebbéje, Salóm Dóv Baér Schneersohn 1904-ben pedig keményen ostorozza a cionista mozgalmat (299.). Ehhez képest csak egy dolog változatlan: a Tanjá-ban kidolgozott luriánus színezetű koreográfia – a megváltás eseményére vonatkozóan. A kulcsfogalom már Snéur Zalmannál a bérur, a világban, egyfajta kozmikus katasztrófa következtében szertekóborolt szikrák összegyűlése, a fényforrásukhoz való visszatérése s ennek megfelelően a világ helyreállítása. A Messiás csak akkor jön el, ha a bérurok mind egybegyűlnek. Nemzedékről nemzedékre előrehaladva egyre inkább egyfajta misztikus kinyilatkoztatásban tapasztalt élménnyé válik a bérur a lubavicsi rebbék esetében. A legutóbbi évtizedek pedig a felfokozott messiásvárás jegyében teltek, s minthogy a legvégső bérur zajlik éppen – ahogy halála előtt az utolsó rebbe, Menáhem Mendel is hirdette –, a közösség tagjai igazi messiási nemzedéknek tekinthetik magukat. Különös módon azonban az iméntiekkel párhuzamosan a rebbe megtiltotta híveinek, hogy tömegesen elhagyják a Crown Heights negyedet (299.); tehát a Messiás eljövetelébe (illetve kilétébe) vetett biztos hit nem párosul(t) az alijázás prófétai követelményének betartásával. (Igaz, ez a követelmény nem abszolút, hiszen minden jel arra vall, hogy a Messiás eljövetele után is zajlik még a Szentföldre való visszatelepülés. L. Ezék 38,15–16.)
A kiáltó paradoxonok mindamellett továbbra is átszövik a lubavicsiek messianisztikus tanításait; Izrael háborús megpróbáltatásait (beleértve az 1991-es öbölháborút is) figyelmen kívül hagyva – s egyúttal a holokauszt egyszeri voltára utalva – Menáhem Mendel Schneersohn a messiási béke korszakáról beszél, Náhum 1,9-et idézve, miszerint „Nem támad kétszer szorongatás”. (Lo-táqum paamajim cárá; nem feledkezhetünk meg azonban arról, hogy a Náhum-szöveg eredeti kontextusa arra vonatkozik, hogy ha az Örökkévaló egyszer véget vet valaminek, ott nem lesz szükség újabb csapásra!)
Végül, mint köztudott, a történet nem a haszid irányzatok nagy többségével szembeni váddal – miszerint ők a megváltás késleltetői – ért véget, hanem a már említett szimbolikus gesztussal: Menáhem Mendel Schneersohn messiási acclamatiójával. (1992. április 14. 332.) Miután a rebbe elfelejtett tiltakozni önnön apotheoszisza ellen, joggal gyaníthatjuk, hogy személyében Sabbataj Cvi után az újkori zsidó történelem legjelentősebb álmessiását tisztelhetjük.

8

1945-ben, közvetlenül a világháború és a soá pokla után, Móse Blau rabbi, az Agudat Jiszráél egyik vezetője (itt nem részletezhető politikai manőverek közepette) azt írja, hogy erec Jiszráélben egy hívő zsidó háromszoros száműzetésben kénytelen élni: a britek, a terület akkori gazdái, az arabok, valamint a Tóra igáját önkényesen levetett zsidók, a „szabadgondolkodók” kényszerű közegében. Az exilium politikai ballasztjai közül az egyik a független állam kikiáltásával megszűnt, a másik állandó külső és belső fenyegetés formájában ugyan jelen van, de mégsem mint alárendelő erő, viszont a harmadik, szellemi, vallási ballaszt azóta is jelen van, s nyilvánvaló, hogy pusztán politikai eszközökkel nem is lesz eltávolítható. Mindaz, amit Blau rabbi a „szabadgondolkodók uralmának” nevez, nem más, mint az európai szabadságjogok foglalata a felvilágosodás kora óta.
Noha megtehetjük, hogy legyintünk egyet az egészre, mondván, megint csak egy fundamentalista véleményével van dolgunk, a jelzett állásfoglalás azonban egy nagyon súlyos, a XXI. század elejének „európai világát”, illetve a zsidóság és a kereszténység eljövendő sorsát érintő dilemmára hívja fel a figyelmet. Vajon konzisztens lehet-e a bibliai, illetve a „szabadgondolkodó” értékrend – messianisztikus megfontolások nélkül is – a közeli jövőben? Optimális esetben úgy, ahogy utoljára a XVII. század nagy gondolkodóinál még tapasztalható volt, vagy legalább egyfajta minimum szinten, ahogy ez még a II. világháború előtti „világrendet” jellemezte? Szükségképpen fundamentalista-e valamennyi, a bibliai értékrendet komolyan valló zsidó és keresztény, legalábbis az 1945 utáni liberális, demokrata szemszögből? Avagy szükségképpen néhány ultrakonzervatív, illetve szélsőséges avagy egyszerűen csak fafejű „politikai gondolkodó” véleményét szajkózzák egyre többen, miszerint a liberális világszemléletnek egyszer s mindenkorra bealkonyult? Ezek a kérdések sűrített formában jellemzik azt a rendkívül szövevényes és ellentmondásos szellemi-politikai szférát, amelyet – újfent hangsúlyozom – kiváló és nagy fontosságú könyvében Aviézer Ravitzky megkísérel feltérképezni, a magyar olvasóközönség számára (és ebben Benke László elsőrangú fordítása nagy segítségére van!) minden bizonnyal úttörő módon. Mindamellett a könyvben nem „csak” Izraelről van szó, amikor a vég, a megváltás siettetőiről, illetőleg hátráltatóiról olvasunk; ne feledjük, a haszid világ zsidóságának a jiddis mellett magyar ajkú közösségei az egykori „történelmi Magyarország” északkeleti feléről származtak el, jószerével csak temetőket hagyva hátra. Ám az ő sorsuk, miként első számú ideológiai ellenfeleiké, a vallásos vagy vallástalan cionistáké egyaránt arra figyelmeztet, hogy az elmúlt hat évtized során a bibliai történelemszemlélet és a világpolitikai trendek közé sorolható történelemeszmék közösnek vélt metafizikai alapzata vészesen és végérvényesen megrepedt. Olyannyira, hogy azt „tüneti ideológiákkal” (még ha azok korszakfüggő elgondolások is) aligha lehet befedni.
Ravitzky könyvének utolsó része alapján persze jól kivehető: a legradikálisabb messianisztikus forrongás közepette is lehet úgy élni, mintha mi sem történt volna. Mondhatjuk azt, amit Ravitzky egy héber szólással érzékeltet: „ólám keminhágó nohég”, vagyis „a világ megy a maga szokott útján”. Kétségtelen ugyanis, hogy amíg nagyobb katasztrófa nem történik, a fentiekben összegezhető a legjellemzőbb emberi mentalitás. A kinyilatkoztatott vég olvastán – párhuzamosan az úgynevezett „világpolitikai helyzet” értékelésével – viszont az az ember érzése, hogy a teológia maga alá gyűri a mindig túlélésre játszó praktikus okoskodásokat. Persze ettől még a világ megy tovább a maga útján. Vagy mégsem?