Ludassy Mária

SZABADNAK SZÜLETTÜNK

Mester Béla: Szabadságunk születése.
A modern politikai közösség antropológiája
Kálvin Jánostól John Locke-ig
Argumentum, Bibó István szellemi műhely, 2010. 183 oldal, 2500 Ft

„Szabadnak születtünk, mert racionálisnak születtünk” – hirdette meg John Locke 1689-ben az újkor szabadságfilozófiáinak krédóját. Ám en­nek a szabadságfogalomnak – a karteziánus co­gitóval ellentétben – nem egy olyan racionalitásfogalom a bázisa, melyet a magányos elmél­kedő magamagának vív ki a történelmi tradícióktól és kortársi szokásmechanizmusoktól való elvonatkoztatás eredményeként, hanem a korábbi és kortársi teológiai viták kontextusában értelmezhető. Ennek az értelmezésnek fontos filozófiatörténeti fejezete Mester Béla könyve Szabadságunk születéséről.
Mester Magyarországon nagy nóvumnak számító módon, az adiaphoravita fogalmi keretében keresi a modern szabadságeszme eredetét. Megismerhetjük a „közömbös dolgok” szerepét a sztoikus etikában – az etikai megítélés alá nem eső tettek és elvek szférája, mely a politikai ítéletek kikapcsolását is szolgálta, míg a reformáció adiaphoravitáiban épp ez vált központi kérdéssé: a politikai hatalom határai a vallásilag közömbös dolgok szabályozásában, ill. a „keresztény szabadság” forrása „az önmagukban véve sem jó, sem rossz” (Kálvin) dolgokkal kapcsolatban. Ám amíg a sztoikus etikában az individuális döntés terrénuma az erkölcsileg közömbös dolgok közti választás, a kereszténységben kollektív joggá – vagy talán pontosabb, ha azt mondjuk: kollektív kötelességgé – vált a politikával való viszony kérdése, Pál apostol rómaiakhoz írt levelének szellemében: az istentől eredő hatalomnak való engedelmesség minden „közömbös”, tehát kifejezett isteni parancsolatokat vagy tilalmakat nem érintő ügyletben. A hívő szabadsága az alattvaló engedelmesség határainak lelkiismereti mérlegelése. Pontosabban ezekről a határokról szólnak a protestáns adiaphoraviták, melyek bemutatása Mester könyvének fontos fejezetét jelenti. Az erasztiánus álláspont – melyet majd’ minden jelentős angol gondolkodó képviselt Bacontől Hobbesig, Hookertől a fiatal Locke-ig – a polgárháború elkerülése érdekében állami feladattá teszi „az önmagában közömbös gesztusok” (Leviatán) előírását, csakhogy: „E viták sorra eredménytelenül végződtek, mert kiderült, hogy ami az egyik fél számára adiaphoron, az a másiknak hite lényegéhez tartozó parancs.” Az orgo­nától a miseruhákig, a színházaktól a latin nyelvig minden közömbösnek hitt dolog csak fokoz­ta a vallási viták, ha nem a vallásháborúk he­vét. A vesztes csak az egyéni lelkiismeret lehetett, mely számára nem maradt szabad tér a világi és egyházi hatalmak harca közepette (27.).
A Kálvin felfogását bemutató fejezet hozza be a könyv központi kérdését, a kereszténység erkölcsi parancsolatainak a politikai hatalommal való viszonyának antropológiai alapjait.
Természetesen az eredeti/áteredő bűn problémájáról van szó: Kálvin koncepciójában ez kizárja az ember politikai hatalomtól mentes életének lehetőségét – ahogy ezt az anabaptistákkal vitatkozván kifejti –, ám azt is elveti, hogy ennek a hatalomnak egy és csakis egy formája felelne meg az isteni eredet elvének. Innen a jus resistendi, a hírneves ellenállási jog igazolása: a minden emberben meglévő természetjogi igazság felhatalmazhat a politika pozitív törvényeivel való szembeszállásra. De nem egy új hatalom teremtésére: ugyanez az eredendő bűn teszi lehetetlenné, hogy az ember a maga képére teremtse a társadalmi hatalmat, csupán a már meglévő – különféle – helyi és központi hatalmak között kereshetjük az igazságunkat, az egyikkel szemben a másikhoz állván, de semmiképp sem a társadalmi szerződéselméletek logikájának megfelelő ex nihilo teremtés formájában.
A Szent Bertalan-éji mészárlások persze ra­di­kalizálták az ellenállási jog koncepcióját: a mo­narchomachiánus elvek egyenesen erkölcsi parancsolattá teszik a zsarnokságnak való ellenállást, sőt a zsarnokgyilkosságot (ez tovább él az amerikai forradalom híres jelmondatában: „a zsarnoksággal való szembeszállás Isten parancsának való engedelmesség”).
„Eljutottunk azokhoz a kálvini fejtegetésekhez, amelyek továbbgondolása jelentősen hozzájárult a politikafilozófia újkori újjászületéséhez, s amelyek hosszú idő óta először tették lehetővé a politikum világának lelkiismeret szerint való, azaz etikai végiggondolását úgy, hogy közben szekularizálták is azt” (46.) – írja Mester, majd egy olyan kitérő következik, melyet csak „mi” tudunk értékelni: adiaphorapéldák a magyar reformáció esz­me­tör­ténetéből. A fordításirodalom áttekintése, a servus, minister, officium, princeps, potestas magyar nyelvi megfelelőinek keresése fogalmi finomodást is nyomon követ, sőt néhol egyéni interpretációs kísérleteket is: „E szöveghely egyben saját eszük használatára biztatja a híveket, és ha meggondoljuk, egyszerre magányba is taszítja őket: intenzív együttlétbe lelkiismeretükkel” – írja Mester Me­lius egy Kálvin-kommentárja kapcsán (56.).
S végül egy tragikusan magyar dilemma: engedelmesség és ellenállás idegen uralom alatt. Protestáns szempontból ez a „két pogány közt” szituációja, azzal a szomorú felismeréssel, hogy a pogány-török uralom még mindig több szabad­ságot biztosít a reformáció hívei számára, mint a katolikus-keresztény Habsburg-ha­ta­lom…
A 2. fejezet már a címadó szabadságeszme eredetéről szól: az ételek szabadságától a polgári szabadságig – Locke politikafilozófiájának forrásvidéke. Az eddigiek után talán nem meg­le­pő, hogy a szerző szerint egyenes logikai és történelmi út vezet Zwingli híres böjti kol­bászsü­tésétől Locke Tolerancia-levelé-nek jeles passzusáig: „Meg van-e engedve latinul beszélni a pia­con? Engedtessék meg akkor a templomban is azoknak, akiknek ehhez van kedvük. Lehet-e otthon térdet hajtani, állni, ülni, fehér vagy fekete ruhába öltözni, rövid vagy hosszú köntöst viselni? Ne legyen hát tiltott a templomban kenyeret enni, bort inni vagy vízzel tisztálkodni.” Locke immár a világi hatalom ha­­tárait kívánta megvonni (ill. az egyházakét – a közbűntény tilalmán túl – csak akkor, ha a „világi kar” segítségét kéri). Mester ismerteti, de másodlagos fontosságúnak tekinti Locke formális vallási hovatartozásának kérdését: John Marshall unitariánus elkötelezettségű interpretációja nem annyira a szentháromság-tagadásként releváns, mintsem az unitárius antropológiai optimizmus, azaz az áteredő bűn tagadásaként, az anglikán, sőt a kálvinista Locke-értelmezések számára is az az alapvető kérdés, hogy milyen érvek és hatások következtében lett a Traktátusok erasztiánus szerzője a Tole­ran­cia-­levél-ben csaknem a minimal state hívévé.
Fontos a toleranciatétel ismeretelméleti igazolása: nincs csalhatatlan ember (vagy hivatal), tehát bölcsebb, ha a tévedés jogát magunk és mások számára is fenntartva, toleráljuk azt. „Eb­ben a helyzetben Locke a toleranciát ajánlja, amely magatartás úgy jelenik meg, mint az emberi természetbe kódolt megismerési korlát tudatos belátása, és az ennek megfelelő cselekvés, illetve bizonyos cse­le­ke­de­tektől való tartózkodás.” (79.) Persze ez újabb dilemmát vet fel: a szabadnak és egyenlőnek, mert racionálisnak született emberi természettel kapcsolatos kétely szükségszerűen kizáratik az ezen antropológiai alapokra építkező locke-i rendszerből.
Mester Béla Locke-interpretációjának legfontosabb eleme a politikai közösség szubsztan­tív ér­tékalapú felfogása (például az antik polisz a jó polgár és a politikai erény bázisán) helyett kom­munikatív közösségként való felfogása, „amely­nek, ellentétben a liberalizmussal szemben gyakran han­goztatott nézetekkel, vannak közös normái, ezek azonban a kommunikáció normái, nem pedig vélemények kötelező közössége. A tolerancia mint kommu­nikációs szabály Locke igazi újítása, nem pedig az erőszaktól való tartózkodás szubsztantív elvvé emelése…” (80.) A politikai közösség mint kommunikációs közösség biztosítja a modern szabadság keretét, a pluralizmust, azaz azt, hogy a különfé­le vélemények és vallások ellenére a társadalom egy közösség maradjon. „Ennek a kornak a kommunikációs típusa typographicus.” (81.) Egyedül olvasom a nyomtatott könyvet, a Bibliá-t, de sa­ját individuális interpretációm mellett az ugyanezt a szöveget olvasó, értő és értelmező embertársaim ezreire is gondolok. Ebből a közösségből csak az zárja ki magát, aki nem merészel maga olvasni, hanem vak tekintélytiszteletből egyetlen autoritás olvasatát fogadja el (a pápisták), illetve aki egyáltalán nem hajlandó referenciaként elfogadni A könyvet, a Szentírást (az ateis­ták): s ez a megfejtése Locke tolerancialevele közismert korlátjának, az ateisták és a katolikusok kizárásának a toleráns társadalomból. És megint egy amerikai hatástörténet: a vasárnapi iskolákban a Biblia-olvasókörök természetes társa az alkotmány értelmezése az ember elidegeníthetetlen jogairól…
Az áteredő bűn tagadásának a teológián túlmutató következménye antropológiai és politikai filozófiai: az emberi természet nem Ádám bűnének terhe alatt roskadozó, az istentől eredő politikai hatalom támasza nélkül túlélésre képtelen kreatúra, hanem önálló, tudatos teremtésre – a társadalom szabad és racionális létrehozására – képes lény, a társadalmi szerződésteremtője, önnön szabadságának és éssze­rűsé­gének megfelelő törvények alkotója. „Az ember ép­pen azért bonthatja fel a társadalmi szerződést, mert legalább elvileg elképzelhető egyszerre emberként és társadalmi szerződésen kivüli lényként, hiszen nem bűnösként és így nem hatalom alá született… Szabad­nak születik ebben az értelemben is, szabadon kezdhet újabb hatalmi és etikai történetet.” (92.)
A következő kitérő az Ádámtól való származás jelentőségéről szól. Tudjuk, a polgári kormányzatról szóló Értekezés vitapartnere, Filmer számára létfontosságú az uralkodók Ádámtól való származásának bizonyítása, ami persze nem kevés okot adott a kritikusok gúnyolódására: van-e valaki, aki nem Ádám leszármazottja. A kor­ban oly divatos útleírások szerint van: egész népcsoportok élnek igen sajátos szokásrendszerek szerint, akik nem csak a keresztény megváltásról, de Ádám bűnéről sem hallottak soha. Ezek léte egyrészt bizonyíthatja a „nincsenek velünk született erkölcsi elvek” tételét az emberi elméről szóló alapműben, de azt is, hogy a Biblia népein kívül is vannak racionális lények, akik ismerik a természeti törvény erkölcsi elő­írá­sait, még ha ezek nem is nagyon hasonlítanak a katolikus egyház preskripcióira. Locke leg­je­lentősebb XVIII. századi tanítványa, Voltaire a Metafizikai értekezés-ben még az empirizmusnak – és a poligenezisnek – ezeket az etikai következtetéseit hangsúlyozta. Aztán jött La Barre lovag ügye és a Calas-per, s már nem tűnt olyan megnyugtatónak a pozitív törvényeknek a kártyajáték szabályaihoz hasonlatos konvencióként való felfogása. Vissza a jól bevált jusna­tu­ra­liz­mushoz, az etikai relativizmus immár nem az écrasez l’in­fame fegyvere, hanem a világi és egyházi inkvizíciók szellemi szövetségese.
A könyv legizgalmasabb – nem csak a mo­der­nitás problémáit, de modern problémáinkat elemző – fejezete Az ételek szabadságától a szellemi táplálék szabadságáig – John Milton Areo­pa­gaticája című. Az orális társadalmaktól – melyek természetes állapota, ahogy De Bonald, az ultramontán gondolkodó írta, hogy „egy beszél, és mindenki más hallgat”, a chirographicus társadalmakon keresztül – melyek a kéziratos szövegek szakrális interpretációján alapulnak – eljutunk a typographicus társadalmakig, a könyvnyomtatás koráig.
(Csak zárójelben jegyzem meg, hogy Mil­ton­hoz hasonlóan Condorcet 1794-ben írt nagy történelemfilozófiai művében, Az emberi szellem fejlődésének történelmi vázlatá-ban szintén a könyvnyomtatás megjelenésével magyarázza, hogy a reformációt – a középkori eretnekségekkel ellentétben – többé nem lehetett meg nem történtté tenni.) E korszakban „az íróvá válás, a szövegek létrehozása és értelmezése elvileg minden olvasónak joga és lehetősége” (104.), mely jogot csak a cenzúra intézménye korlátozhatja – kérdés, legitim-e ez a korlátozás. Bibliai textusok alapján nem könnyű sajtószabadságot igazoló passzusokat találni, de mindig kézenfekvő a protestáns megoldás: a cenzúra pápista elv és gyakorlat, tehát a reformáció – a megreformált reformációról nem is szólva – csak elutasíthatja. Igaz, hogy Luther a kezdeti lelkesedés után megrettent a vallási röpiratok sokaságától: elég volna csak egy jó könyvet kiadni, mondta, a vita csak addig szükséges, amíg meg nem találjuk az igazságot. Milton – John Stuart Millnek A szabadságról írt gondolatait megelőlegezve – épp az igazság megtalálása elengedhetetlen eszközének tekinti a szabad vitát és az ennek teret adó szabad sajtót, mégpedig minden könyv publiká­lásának szabadságáét (a más véleményen lé­vők szükségszerűen rossznak tekintik a „jó” könyvet is, tehát egy könyv kiadására szorítkozni valamely csalhatatlan autoritás létét tételezné fel…). „Egy könyvet megölni szinte felér egy ember megölésével, aki embert öl, értelmes lényt, Isten képmását öli meg, de aki egy jó könyvet pusztít el, magát az értelmet, Isten képmását mintegy csírájában öli meg” – írta Milton. Az ideális köztársaság miltoni képe, hogy minden gondolat szabad, és szabadon testet ölthet könyv formájában, azaz ahogy Mester fogalmaz: „az ideális politikai közösség nem más, mint egymástól szeparáltan gondolkodó individuumok reflexiója egymás gondolataira, ami úgy lehetséges, hogy minden gondolat nyomtatott dokumentumként jelenik meg” (112.).
Az adiaphoravita kolbászából könyv lett, szellemi táplálék, mely még az eredendő bűn értelmét is átértelmezi: a jó és rossz közti különbségtételre képtelen ember jósága nem lenne érdem, a rossz elutasítása nem lehetne erény. „…az ember a rossz ismeret nélkül miféle bölcsességet választhat? Aki a bűnt minden csábításával és látszólagos gyönyörével egyetemben meg tudja érteni és fontolni, s mégis lemond róla, mégis megkülönbözteti a valóban jótól, s a jót előnyben részesíti, az az igazi harcos keresztény” – mondja Milton, s a jó és rossz megkülönböztetésének legfontosabb eszköze a sajtószabadság, mely a jó könyveknek állandó lehetőséget ad a rossz művek cáfolatára, amit a tiltás sohasem érhet el.
Különben is. Az erkélyek, az ablakok, a kocsmai pultok látványát és beszédét ki cenzúrázza – kérdi nem kevés iróniával. Igen modern mó­don – mondhatni Habermas kommunikációelméletét megelőlegezve – a nyilvánosság és a szabad vita az egyetlen legitim cenzúra, pontosabban a politikai közösség önkorrekciós mechanizmusa.
A kötet zárótanulmánya Locke neveléselméletét tárgyalja (Kísérlet a kora modern antropológia ellentmondásainak megoldására: Gon­do­la­­tok a nevelésről). A téma eddig kevéssé érdekelte a filozófiatörténészeket: műve­lődés­tör­té­nészek, eszmetörténészek és teoló­gia­történészek terrénuma volt inkább Locke-nak ez a dicsőséges forradalom után írt s talán nem is a nagy nyilvánosságnak szánt írása, mely körüli vitákat inkább a Locke felekezeti hovatartozását firtató írások generálták. Egy optimista neveléselmélet szükségképpen elveti az eredendő bűn dogmáját – ezért az unitarizmus, ill. a latitudinariz­mus „vádja” természetszerűleg felmerül, miképp az a miltoni hatástörténeti kapcsolat is, mely a jó és rossz közötti választás lehetőségét nem a tudással inherens bűnnek, hanem az emberi természettel inherens szabadságnak tulajdonítja. A locke-i episztemológiából átvett ta­bu­la rasa koncepció a francia felvilágosodás köz­helyszerű „pedagógiai optimizmusának” forrása lett (amíg Diderot Helvétiusnak Az emberről című könyvét Locke vulgarizálásaként olvasva rá nem döbbent arra, hogy a gyermek formálását teljesen a külső környezet hatásaira bízni a lehető legveszedelmesebb világnézet), ahogy a latin retorika és grammatika tanulmányozása – a „praktikus” ismeretek, ill. az anyanyelvi kultúra rovására – közös kritika tárgya az angol és a francia felvilágosodásban. Ez utóbbi téma azon­ban Locke-nál külön dimenziót kap: a közéleti szerepvállalásra készülő gentlemannek az anyanyelven való szónoki készségek kialakítása alap­ve­tő fontosságú (a nyelvtani ismeretek nélkül is idegen nyelven kiválóan beszélő nőkről szóló rész igen szórakoztató).
Könyvtárnyi Locke-interpretáció foglalkozik a szerző művei belső koherenciájának kérdésével: összeegyeztethető-e a szabadnak születtünk kvázi apriori elve a velünk született eszmék létét hosszasan cáfoló episztemológiai nézetekkel? Mester Béla éppen a neveléselméletben találja meg a „rendszertani” közvetítő kapcsolatot: „csupán az előzőleg autonómmá nevelt felnőttek tudnak élni az őket elméletben megillető politikai szabadsággal, autonómmá nevelésüknek a legjobb eszköze pedig éppen saját neveléselmélete, mely ismeretelméletével és teológiájával is összhangban áll” (153.).
A zárófejezet tematikája az, amiben Mester Béla valóban mester: Locke neveléselméletének magyar kontextusa. Itt és most azonban Weszp­ré­mi művének érdekes ismertetése helyett egy másféle magyar kontextusra hívnám fel a figyelmet: ha valóban azért születtünk szabadnak, mert racionálisnak születtünk, akkor a racionalitás pozícióinak feladása szükségképpen szabadságunk elvesztésével jár. A folyamatot akár a modern politikai közösség antropológiai alapjainak tanulmányozása is késleltetheti.