Szécsényi Endre

MIKÉPP LEHETSÉGES POLITIKAI ESZTÉTIKA?

Jacques Rancière: Esztétika és politika
Jancsó Júlia fordítása. Slavoj Žižek utószavával
(Elmegyakorlat. Műcsarnok-könyvek 03.)
Műcsarnok Nonprofit Kft., 2009. 61 oldal,
ár feltüntetése nélkül

Jacques Rancière harmincoldalas írása – amelyet Slavoj Žižeknek a mű angol kiadásához írt tizenkét oldalas utószava egészít ki (e puha fedeles füzetért nem kevesebb, mint 1400 Ft-ot fizettem a bölcsészkari jegyzetboltban) – eredetileg 2000-ben jelent meg Le partage du sen­sible: esthétique et politique címen. A szerző előszavából kiderül, hogy ez a mű – valójában egy kvázi interjú, amelyben öt átfogó kérdésre válaszol – az 1995-ös La Mésentente: politique et philosophie-jének továbbgondolásából született, amely már maga is „egyfajta politikai esztétikának” (7.) tekinthető. Az idén (2010) hetvenéves szerző, akivel a magyar közönség áprilisban találkozhatott is a Műcsarnokban, Louis Althusser tanítványa volt, de a hetvenes évek elején látványosan szakított mesterével; 1969-től 2002-es nyugdíjba vonulásáig a Paris VIII (Saint-Denis) egyetemen tanított filozófiát. A borító szerint ma „befolyása Ernesto Laclauéhoz, Jean-Luc Nancyéhoz vagy Alan Badiou-éhoz mér­hető”. A Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard névsor ígéretesebb lenne, igaz, ők már nem élnek, de fogadjuk el – ez volna a szerzői nagyság vélelme –, hogy jelentős gondolkodó művét tartjuk a kezünkben. Min­den­esetre elismertsége és tekintélyes hosszúságú (csak 1974 és 2003 között tizennyolc, többnyire azért nem vaskos könyvet számláló) publikációs listája ellenére ez az első önálló kötete magyarul. S itt azonnal szóvá kell tennem, hogy éppen ezért nagyon hiányzik egy előszó, amely bemutatná a szerzőt és életművét a magyar közönségnek. Ezt az elmaradt felvezetést nem pótolhatja semmilyen későbbi kritika vagy kommentár – a jelen recenzió sem vállalja ezt a feladatot.
A szöveg, terjedelméből is sejthetően, kissé brosúraszerű, következésképp néha inkább kinyilatkoztató, mint érvelő, hivatkozásokat gyakorlatilag nem tartalmaz, egyes gondolatmenetei meglehetősen – az elnagyoltság határáig – nagy ívűek. Nem kellemes olvasmány – legalábbis annak, aki világosan szeretné érteni, miről és miért éppen arról van szó. Kicsit irritáló az is, hogy előfeltételezi, a szerző másutt kifejtett tételei közismertek; bizonyára nem véletlen, hogy a kiadvány az eredeti mű méretéhez képest hosszú – bár a magyar fordítás elképesztő pongyolaságai miatt használhatatlan1 – utószót is tartalmaz (terminusmagyarázatokkal a függelékében), az angol kiadás pedig ez elé még egy további interjút is beilleszt: úgy tűnik, a szer­kesztők számára is nyilvánvaló volt, hogy a címadó szöveg2 nem áll meg magában. Én sem tehetek mást, mint hogy felhasználom Rancière egyéb írásait vagy bőségben fellelhető interjúit az értelmezéshez; persze csak annyit, amennyi az Esztétika és politiká-ban felvetett és érdekesnek tűnő témákhoz egy recenzió keretein belül kívánatos lehet. Amivel ugyanakkor legkevésbé sem szeretném azt a látszatot kelteni, hogy e sokkötetes, szerteágazó tematikájú és ro­hamléptekkel bővülő életmű kimerítő feldolgozását tudhatnám magam mögött. Min­den­esetre azt máris nyugodtan leszögezhetem, hogy a szöveg feltétlenül további olvasásra sarkall.
Esztétika és politika összefüggése mindig izgalmas lehet, de tovább fokozhatja az olvasó kíváncsiságát, ha azt látja, hogy az „esztétika” egy kortárs elméleti műben nem valami idejétmúlt beszédmódként merül fel – amelynek egykori hírnevét már alaposan megtépázta a hermeneutika, a fenomenológiai vagy analitikus filozófiai szókészletet használó mű­vé­szet­el­mélet, esetleg a kultúra- vagy a médiatu­domány előretörése –, hanem egy értelmesen hasz­nál­ható és mással nem helyettesíthető szempontként, amely ráadásul érvényes következtetések levonására is alkalmas napjaink mű­vészetének és társadalmának megértéséhez. Úgy is fogalmazhatnék: olyan benyomása támadhat az olvasónak, hogy Rancière gondolkodásában éppen a politikaival (és azon keresztül a társadalmival) való inherens összekapcsoltsága „mentené meg” az esztétikát a mának. Bár kétségtelen, ilyen „megmentési” szándéknak nincs szö­vegszerű nyoma.
Mit ért Rancière a címben szereplő két szón? Erre nem egyszerű válaszolni. Egyrészt azt írja, az esztétikát „kanti értelemben kell értenünk – persze Foucault újraértelmezésében – mint az érzékelésünknek adódót meghatározó a priori formák rendszerét. Az idők és terek, a látható és a láthatatlan, a beszéd és a zaj határvonalainak kijelölése ez”. (10.) Ha Kant, akkor ez a meghatározás nyilvánvalóan A tiszta ész kritikájá-ban található „transzcendentális esztétikára” megy vissza, s nem a harmadik Kritiká-ban kifejtett, par excellence kanti esztétikára; a Foucault-ra történő hivatkozás homályos marad.3 Másrészt, szűkebb értelemben, az esztétika a művészeteknek csak a mo­der­nitásban, tehát a romantika előretörésével kialakult „esztétikai rendszerét [régime]” jelenti, amelyben „a művészethez kötődő dolgok azzal határozhatók meg, hogy az érzékelhető egy sajátos rendszeréhez tartoznak. Ebben a megszokott kapcsolataitól megfosztott érzékelhetőségben egyfajta heterogén hatóerő lakozik, egy önmagától elidegenedett gondolat hatóereje: termék, amely mégsem az, nem-tudássá átalakult tudás, pátoszba átment logosz, a szándékolatlan szándéka stb.”. (19.) Az első meghatározásban az esztétika inkább egy transzcendentális kategória, a másodikban pedig történeti, hiszen az „esztétikai rezsim” csak a történelem egy meghatározott pontján jelenik meg, miután az „esztétikai forradalom”4 folyományaként felváltotta a reprezentáció klasszikus rendszerét. Ran­cière másutt és itt is a művészet három rendsze­rét különbözteti meg. A képek etikai rendszerében a művészet nem autonóm, a művek az igazság vagy a közösség éthoszára tett hatásuk felől kérdőre vonhatók. A poétikai vagy reprezentációs rendszerben a művek a mimetikus elv alapján válnak láthatóvá és megítélhetővé, de ez nem azt jelenti, hogy a mimézis volna a mű­vészeti eljárás;5 a műfajok szigorú hierarchiája, a kifejezés tárgyához illősége (decorum), festészet és irodalom egymással való meg­felel­tet­he­tősége stb. jellemzi ezt a rendszert. Az esztétikai rezsimből eltűnik ez a normativitás és hierarchia, a művészeti ágak, a műfajok, az ábrázolt témák teljes egyenlőséget élveznek; a mű­al­ko­tások az érzékelhető egy kitüntetett létmódjához kapcsolódnak, ezért autonómak, ugyanakkor az élettel való keveredésük folytán he­te­ro­nó­mak is; az immár egyes számban szereplő mű­vészet funkciója az érzékelhetetlen (gondolat, idea, érzelem) érzéki formában való megjelenítése lesz (vö. 16–20.): az esztétikai rezsim „a gondolkodásnak az érzéki anyagban való immanenciáját vallja”. (36.)6
Az a gondolat, hogy a XVIII. században, a művészetek klasszicista rendszere mellett megjelenik valami új, valami precedens nélküli (modern) „rezsim” (tapasztalat, érzékenység, perspektíva), azaz az esztétikai, amely az autonóm műalkotás és az alkotó zseni koncepciói mentén szerveződő beszédmódban éri el kiteljesedett formáját, nagyon sokan és sokféleképpen leírták már Ernst Cassirertől M. H. Abramsig, hogy csak két nevesebb régi kézikönyvszerzőt említsek. Ettől még természetesen Rancière átírhatja ezt a saját teoretikus érdeklődéséhez illeszkedő nyelvre, kérdés, mit nyerünk, ha őt követjük. Úgy tűnik, ennek – legalábbis első körben – a legfőbb hozadéka a művészetek esztétikai rendszerével összekuszált (művészeti) modernség, pontosabban a „zavaros” modernségértelmezések, majd az ún. „posztmodern” kritikája (vö. 20–25.), ami kétségkívül nem szellemtelen. Ugyanakkor e fejtegetések vázlato­sak és meglehetősen elnagyoltak, fogódzóként mind­össze néhány nevet kínálnak (Vicótól Lyotard-ig), hivatkozásokat viszont egyáltalán nem – ez nagyon megnehezít bármilyen érdemi kritikai reflexiót.7 Mindenesetre az esztétika transzcendentális és történeti nézőpontjának viszonya ettől nem lesz világosabb. Erre a problémára csak az angol kiadás kísérő interjújában találjuk a következőt: „a megközelítésem kicsit hasonlít Fou­cault-éhoz: megtartja az elvet a kanti transzcendentá­lisból, amely az igazság dogmája helyébe a lehetőség-fel­tételek keresését helyezi. Ugyanakkor ezek az elő­fel­­tételek nem általában a gondolkodáséi, hanem inkább olyan előfeltételek, amelyek a gondolkodás va­lamely különös rendszerében, a kifejezés valamely rendszerében immanensek”.8
Harmadrészt – s talán leggyakrabban – az „esztétikai kifejezés” „a művészet azonosítására és a művészetről való gondolkodásra szolgáló sajátos rendszert” (8.) jelent, még lazábban úgy fogalmaznék: általában a „művészetekkel kapcsolatost” (viszonyulást, megkülönböztetést, befogadást stb.). Sőt praktikusan tovább is szűkíthetjük: Rancière elsősorban irodalmi (Balzac, Mallar­mé, Flau­bert) és filmes példákon keresztül demonstrálja az esztétikai szempontot, ahogy több más művében is.9 Ez kétségkívül bevett értelme­zé­se a szónak, még ha éppen a modern esztéti­kai észlelés kialakulásáról nem vesz is tudomást, amely elég jól elvolt természeti alakzatokkal és látványokkal (még Az ítélőerő kritikájá-ban is mezei virágok vagy kagylóhéjak, ill. a csillagos ég a szép és a fenséges esztétikai tapasztalatának paradigmatikus példái), vagy ha mégis művekről volt szó, akkor is a természettapasztalat felől értelmezte azokat. Azt gondolom, amit modern értelemben „esztétikainak” nevezhetünk, nagyjából száz évvel korábban kezdett formálódni, mint ahogy Rancière állítja, s az első etapjában, a XVII. század közepétől a XVIII. század első harmadáig alapvetően teológiai, társadalmi-erkölcsi, filozófiai antropológiai vagy éppen a természet kutatásával foglalkozó vizsgálódásokból nő ki: nem a művészetelmélet volt az elsődleges területe. A Rancière által kedvelt „esztétikai forradalom” éppen azért válik majd lehetségessé, mert az észlelés rendjében valóban jelentős változások következtek be: ám azokat nem műal­ko­tások generálták, azaz nem művek vagy azok megalkotási módjának hatására vagy mintájára osztották fel máshogy az érzékelhető világot. Inkább bizonyos szociokulturális gyakorlatok játszották a főszerepet, amelyek előbb-utóbb bevonták a művészettapasztalatot is a hatókö­rük­be. A francia forradalom nagy „esztétikai” kri­tikusának, Edmund Burke-nek a gondolkodását egyáltalán nem lehetne Rancière kategóriáival jellemezni, pedig ha van „politikus eszté­ta”, akkor ő biztosan az. Szerzőnk egyetlen odavetett mondatot ejt a Schiller előtti bő száz évről, amelytől egyből el is határolja magát és ér­dek­lődését: „Az esztétika szó ez esetben [ti. a művészetek esztétikájának rendszerében] nem a mű­vé­szet­ked­velők érzékenységéről, ízléséről és gyönyörűségéről szóló teóriára utal.” (19.) Ezt tehát átlapoztuk.10
A kvázi definíciók ellenére a szóhasználat képlékeny marad; a transzcendentális, a történeti vagy a konkrét művekkel kapcsolatos kontextusban felmerülő „esztétikák” nehezen illeszt­he­tők össze. Talán a következő általános jellemzést adhatnánk: az esztétikai egy attitűd vagy perspektíva, amely valahogy átpoetizálja a dolgokat, a kifejezésük hogyanja és a bennük lévő új kezdi érdekelni, következésképp megrendíti a megszokottat. Ennek személyes jelentőségé­ről Rancière így beszél: „van egy állandó esztétikai mag mindenben, amit csinálok, még ha irodalomról csak egy bizonyos pillanatban kezdtem is explicite beszélni […]. Később merültek fel azok az igények, hogy olyasmiről is beszéljek, amihez nem értek igazán. Az addigi munkáim alapján bizonyos emberek azt gondolták, volna mondandóm a kortárs művészetekről, példának okáért. Nem tudtam sokat erről, de meg akartam felelni a kihívásnak, mert az egy lehetőség volt arra, hogy valami újat tanuljak, s megtanuljam, hogyan beszéljek arról”.11 Mindez erősen emlékez­tet arra, amit a felvilágosodásban a kritikán értettek (erre még röviden visszatérek).
Rancière számára a politika nem a köznapi értelemben merül fel, szerencsére, tehát nem a politikatudomány tárgyát, nem professzionális pártpolitikát és/vagy gazdaság- és szociálpolitikát stb. jelent. Azokhoz kapcsolódik, akik határozott különbséget tesznek a politika és a politikai (vagy németesen: a politikum) között. Nagyon különböző szerzők érintettek ebben: Carl Schmitt, Hannah Arendt, Eric Voegelin vagy éppen olyan „politikai posztmarxisták”, mint Alain Badiou vagy Chantal Mouffe; utóbbi kettőt azért említem, mert Rancière kapcsán leggyakrabban őket szokás szóba hozni. Az ago­nisztikus pluralizmus hirdetőjeként nevet szerző Mouffe asszony azt írja, hogy Heidegger onti­kus-on­tológiai distinkciója mentén gondolható el a politika és a politikai különbsége; s utóbbinak is két típusa van: Hannah Arendté, aki szerint a politikai a szabadság és a nyilvános gondolkodás szférája, valamint másoké (közéjük sorolja magát is, s ideérthetjük Rancière-t is),12 akik szerint a politikai a konfliktus és az antagonizmus tere. A politikai konstitutív eleme az emberi társadalmaknak; ezzel szemben politikán azok a praxisok és intézmények értendők, amelyek segítségével rendet lehet teremteni, meg lehet szervezni az emberek együttélését a politikai által fenntartott, ezért meghaladhatatlan konfliktusok közepette is.13 A politikai tehát a kibékíthetetlen érték- és érdekkonfliktusok közötti állandó küzdelem (agón) területe, ahol a „mi” folyamatosan harcol az „ők”-kel (Schmitt barát-ellenség felosztása köszön itt vissza), így azok, akik a politikában a konszenzus (amely a közös állásponttal nem harmonizáló nézőpontokat szükségképp mindig elnyomja) elérését tartják központi fontosságúnak – Jürgen Habermastól Richard Rortyig –, valójában de­po­litizálják a közteret; ennek gyakorlati megvalósulása hozza létre korunk „posztpolitikai” állapotát.14 A politika tehát helyesen inkább a disszenzus tere – hogy Rancière egyik alapfogalmához érjünk.
Az Esztétika és politiká-ban a politikairól nem találunk bővebb jellemzést, hiszen Rancière azt már részletesen megírta például a Mésentente-ban;15 legfeljebb ilyen mondatokat: „A politika a láthatóról szól, és arról, ami a láthatóról mondható, azokról, akik rendelkeznek a látás kompetenciájával és a kimondás jogával, a terek birtoklásáról és az idő lehetőségeiről.” (10.) Ami így kissé enigmatikus. Rancière-nek sok és egyáltalán nem érdektelen mondandója van a politikairól. Most csak egyetlen megközelítést veszek szemügyre, amely, úgy vélem, kitüntetett a jelen írásban. Amikor szer­zőnket Hannah Arendttel való szellemi kapcsolatáról faggatják, úgy nyilatkozik, hogy jelentős része annak, amit a politikairól írt, A forradalom című könyv egyik helyéhez kapcsolódik, mintegy annak kritikájaként és kibontásaként vehető. Arendt ott John Adams szavait idézi hosszan: „A szegény ember lelkiismerete tiszta, mégis szégyelli magát… Úgy érzi, nem vetődik rá mások tekintete, mindig sötétben bolyong. Az emberiség nem vesz róla tudomást. […] Nem róják meg, nem ítélik el, nem vetnek a szemére semmit, csak nem látják…” Arendt ezt úgy kommentálja, hogy Adams felismerte „a szegények politikailag nyomasztó helyzetét”, ti. hogy „a szegénység átka nem a szükség, hanem a sötétség”. Mivel ez a tudás nem volt kommunikálható, az Egyesült Államok gazdagodni kez­dő szegényei „feladták a hírnév és a kiválóság iránti szenvedélyt, amely csak a nyilvánosság napfényében bontakozhat ki”, s beérték az anyagi javak felhalmozásával.16 Rancière problémája ezzel az, hogy Adams pozíciója és a szegényeké végzetesen elválik Arendtnél: a fényben álló Adams a politikai élet részese, a sötétségben maradt szegények pedig nem. Utóbbiak ráadásul nem is képesek felismerni, hogy láthatatlanok, így a láthatóság igénye sem merül fel számukra. Ezzel szemben saját kutatásai azt mutatják, a szegények és a munkások legelső (politikai) követelése mindig az, hogy láthatóvá váljanak, azazhogy megjelenhessenek a politikai terében. Te­hát, folytatja, „ahogy én értem, a politika pontosan akkor kez­dődik, amikor azok, akik nem tehettek meg valamit, megmutatják, hogy valójában megtehetik”.17 Ki­lép­nek vagy kitörnek a köztérre, ahol „a szavak
és dolgok kapcsolatáról szóló perlekedés” (34.) folyik, s újra akarják osztani az érzékelhetőt, hogy immár folyamatosan látszhassanak és szóhoz juthassanak. A polícia racionális rendjét intézményeiben, eljárásaiban és normáiban fenntartó politika mindig nagyon is látható, a politikai akkor történik meg, amikor ezt a láthatót zavarják meg, zökkentik ki, hogy újrakonfigurálhassák azt.
Ha esztétika és politika kölcsönviszonyának kér­dése felmerül, akkor Rancière számára ké­zen­fekvő viszonyítási pont az ugyancsak mar­xista Walter Benjamin, még ha megkülönbözteti is saját pozícióját: „A politika mélyén van tehát egyfajta »esztétika«, amelynek semmi köze a politika »tömegek korára« jellemző »esztétizálásához«, amiről Benjamin beszél.” (10.) A híres 1936-os Rep­ro­­dukálhatóság-tanulmány18 utószaváról van szó: „A tömegeknek joguk van a tulajdonviszonyok megváltoztatásához; a fasizmus ezek megőrzése mellett kívánja megadni a megnyilvánulás lehetőségét.
A fa­sizmus következetesen a politikai élet esztétizálásához vezet. […] A politika esztétizálá­sára irányuló összes fáradozás egy pontban csúcsosodik ki. Ez az egyetlen pont a háború.”19 Benjamin a gigantikus ünnepi felvonulásokban, a nagygyűlésekben, a sportrendezvényekben
és – legtisztább formájában (Marinetti nyomán) – a háborúban látja azokat az esztétikai megnyilvánulásokat, amelyeket a fasiszta állam, illetve propaganda a valódi politikai célok és törekvések helyett kínál a tömegeknek. Az esz­tétikai élvezet, eufória, lelkesültség mintegy elvezeti, eltereli a tömegek politikai impulzusa-
it, hogy azok ne a valódi célokra irányuljanak. A fasizmus – folytatja Benjamin – „a háborútól várja a technika átformálta érzéki észlelés művészi kielégítését. Ez nyilvánvalóan a tökélyre vitt l’art pour l’art. Az emberiség […] [o]ly mértékben elidegenedett önmagától, hogy saját pusztulását páratlan esztétikai élvezetként éli meg. Így áll a helyzet a politika fasiszta esztétizálásával. A kommunizmus erre a művészet politizálásával válaszol”.20
Ezzel szemben Rancière úgy véli, Benjamin „talán megfeledkezik arról a réges-régi kapcsolatról, amely az állampolgárok egyesített akarata és a test felszabadult, ujjongó mozgása között létesült”. (15.) Súlyosabb kritika az, amellyel teljesen egyet lehet érteni, hogy esztétika és politika viszonyát nem a (propaganda révén manipulált) reprezentáció és a valódi társadalmi érdekek és célok különbségével érdemes meghatározni. Rancière másutt arról beszél, hogy saját gondolkodásában esztétika és politika kapcsolata az írás és a politika viszonyának vizsgálatából nőtt ki, utóbbi tanulságait maradéktalanul fel tudja használni: „az írás politikája […] valami teljesen más, mint a reprezentáció kérdése, amellyel a politikát és az esztétikát általában össze szokás kapcsolni”. Nem az érdekli, hogy például egy regényíró hogyan mutatja be a nőket, a munkásokat stb., milyen típusú elfogultságokat lehet nála azonosítani
az egyes társadalmi kategóriák ábrázolásában, hanem az, hogyan vágja szét, osztja újra az egyetemesen elfogadottat, s hogyan hoz létre „egyen­lőséget” irodalmi vagy művészeti értelemben egy olyan szinten, amely más, mint ahol azt politikailag tárgyalni volt szokás. Tehát a saját eszközeivel az irodalom és a művészet is bevezeti a „disszenzust”, amely más módon a politikai cselekvés ügye.21 Rancière-nél tehát nem egymás reprezentációiként merül fel politika és esztétika, hanem két szféraként, hol az egyikben, hol a másikban zajlanak tétmeccsek: „A művészet válságát vagy a művészetnek a nyelv általi végzetes és fondorlatos kisajátítását, a spektákulum22 általánossá válását vagy a kép halálát leleplező beszédmó­dok elszaporodása világosan jelzi, hogy ma az esztétika területén folyik az a csata, amelyik tegnap az emancipáció ígéreteiért, illetve a történelem illúzióiért és illúziótlanításáért folyt.” (7.) A „kritikai gondolkodás hagyománya”23 hol itt, hol ott üti fel a fejét. Akkor az esztétika a politikai szublimációja lenne? Vagy fordítva? Vagy arról lenne szó, hogy „egy srófra járnak”, s hol egyiknek, hol másiknak kedvez a „Zeitgeist”? Nyilván nem korszerű a „kor­szel­lem­ről” beszélni, de akkor mi lehet az, ami egyikben is, másikban is testet ölt? Úgy gondolom, itt megint a fogalmi tisztázatlanságok okoznak gondot. Ugyanis az esztétika mint a „kritikai gondolkodás hagyományának” terepe és Rancière szűkebb, irodalmi és mű­vé­sze­ti példákra alapozott esztétikafogalma nem illeszkedik egymáshoz evidens módon. „A mű­vé­szeti ágak sosem adnak egyebet a hatalom vagy az emancipáció gépezeteinek, mint amit adni tudnak, más szóval csak annyit, amennyi közös bennük: testhelyzeteket és testmozgásokat, a szó működését, a látható és a láthatatlan újraelosztását. A művészetek kivívott autonómiája vagy alárendeltsége ugyanezen az alapon nyugszik.” (15.) Kétségtelen, ezzel el­ke­rülhető mind bármiféle „korszellem” feltételezése, mind a termelési erők marxi örökségének árnyéka: e hierarchikus struktúrák helyé­be egy mellérendelő és kölcsönviszonyra épí­tő magyarázat kerül. A testhelyzetek, a szó mű­kö­dése, a látható és a láthatatlan elosztása volna az a – Foucault értelmében vett – transzcendentális, amely mind az esztétika, mind a politika előfeltétele. Fikció és történelem problémáján elmélkedve Rancière arról ír, hogy a politikai és az irodalmi szövegek egyaránt intenzíven hatnak a valóságra, „kirajzolják a láthatóság térképeit, a látható és kimondható közötti pályákat”, meghatározzák „a test érzékelhető intenzitásainak, észleleteinek és képességeinek változatait. Ily módon hatalmukba kerítenek minden emberi lényt”. Az em­ber mint „politikus állat”, egyúttal „irodalmi állat” is, mert a „szavak hatalma” révén hagyja „eltéríteni magát” a megszokott, rutinná vált pályáitól, „»természetes« céljától”, tehát hagyja, hogy a szavak „megzavarják”. Ugyanebben a kontextusban olvassuk azonban ezt is: „A politika, a művészet, akárcsak a tudományok, »fikciót« építenek, azaz jelek és képek anyagi újrarendezését hajtják végre, kapcsolatot teremtenek a között, amit látunk, és amit mondunk, amit teszünk, és amit tehetünk.” (33.) Ebből a szövegrészből úgy tűnik, egyrészt, hogy a tudományok, a tudás formái is – ugyanolyan súllyal, mint eddig a politika és a művészet – beléphetnek abba a játékba, amely a körülöttünk lévő érzékelhető világ újrarendezésével foglalkozik; másrészt, hogy a „szavak hatalma” központi jelentőségre tesz szert ebben a „kizökkentésben”. De mi vajon az összefüggés politika, művészetek és a tudásformák között? S vajon a retorika vagy bármilyen klasszikus poétika, azaz a művészetek korábbi rezsimjei, nem ismerték-e eléggé a szavak hatalmát?
Nem tudom mindazokat a témákat és kísérleteket felvillantani sem, amelyeket Rancière az Esztétika és politiká-ban e két fogalom szétválaszthatatlanságának demonstrálására felsorakoztat. Meghaladna minden ésszerű terjedelmet. Egyetlen helyre és az erre vonatkozó – úgy gondolom, általánosítható – kritikára szorítkozom. Rancière Platónra hivatkozva azt állítja, hogy esztétika és politika kölcsönviszonyának három nagy formája lehetséges: az írott szöveg, a színház és a kar (szerinte Platón „pontos fogalmi meghatározással szolgált róluk”, de hogy pontosan hol, azt nem tudjuk meg).24 Csak az elsőre hoz beszédes példákat – időben sokkal később­ről. Ezek közül is kiemelkedik a XIX. századi Arts and Crafts mozgalom, Flaubert „mindent közömbösen egyenlővé tevő eljárása” (11.) és Malevics „antireprezentatív »tisztasága«” mint a „tiszta mű­vé­szet és az alkalmazott művészet” összefonódása (13.). „A regényszöveg győzelmével a színpadi jelenet fölött, a képek és jelek egyenlősítő összefonódásával a festészeti vagy tipográfiai felületen, a kézműves mesterségeknek a magas művészet rangjára emelésével, valamint azzal az új igénnyel, hogy a művészetet bevigyék a mindennapok díszítésébe, az érzékelhető tapasztalat egész, módszeres szétválasztása tűnik el.” (13–14.) Ez az egyneműsítő esztétikai felosztásmód, a benne rejlő „»formális« forradalmi elvvel” egyúttal politikai jelentőségű is: a „közös tapasztalat politikai újraelosztásának elve”. (14.) Rancière leginkább a XIX. század utolsó harmada és a XX. század legeleje művészeti gyakorlatának és politikai törekvéseinek elemzésében van otthon, leggyakrabban ide tér vissza. S amikor általában „esztétikai politikáról” beszél, akkor is mintha mindig ezek az évtizedek és ezek az alkotók lebegnének a szeme előtt. Amit idéztem, kétségkívül érdekes, akár részletesebb történeti vizsgálódás kiindulópontja is lehetne, ugyanakkor nem könnyű átlátni, hogy a viktoriánus Arts and Crafts filantróp-emancipatórikus ideológiája és, mondjuk, Flaubert regényírói stílusa vagy Schönberg dodekafóniája (ez utóbbi példát másutt említi) hogyan is hozható össze: nem az ötlet, a tetszetős és nagyvonalú párhuzam szintjén, hanem módszertanilag. Vajon milyen típusú – milyen szövegekre, milyen kimutatható hatásmechanizmusokra stb. alapozó – kifejtés lehetne meggyőző? Nem tudom, amivel nem azt akarom állítani, hogy nem volna lehetséges. Ugyanakkor az a sejtésem, hogy az esetleg kimutatható és demonstrálható kölcsönös összefüggések nagyon is ehhez a korszakhoz kötötteknek mutatkoznának, így extrapolációjuk, tehát általában a politika és az esztétika inherens kapcsolataként való bemutatásuk sok kételyt ébresztene. Más szavakkal: nem világos, hogy egy akár plauzibilis történeti elemzésből hogyan és milyen transzcendentális összefüggések lennének kibonthatók. Az „érzékelhető felosztásának” formulája? Azért ez soványka eredmény lenne. Rancière álláspontja történetileg feltételezettebbnek tűnik, mint ahogy azt sugallja.
Befejezésként: leginkább elhibázottnak azt tartom, hogy Rancière bőséges munkásságából éppen az Esztétika és politika jelent meg első­ként magyarul. Csak az esztétika témáját is tárgyaló könyvei között tallózva, akár az 1995-ös Mésentente: politique et philosophie (esetleg együtt az itt recenzeált rövid folytatásával), akár a 2001-es L’Inconscient esthétique, amely nagyrészt Freuddal és Lacannal foglalkozik, akár a 2004-es Malaise dans l’esthétique, amely Ba­diou-t és Lyotard-t is részletesen kommentálja, sokkal jobb választás lett volna. Ezek kétségkívül valamivel hosszabbak, de a mindössze 150 oldal körüli terjedelmük nem lehetett volna akadály. Igaz, a szerzőt a magyar olvasóközönségnek bemutató elő- vagy utószó mindenképpen szükséges lett volna. Pusztán e könyvecske alapján Rancière egy magát sokfelé szétszóró, kissé felszínes, nagyot mondani szerető divatértelmiséginek tűnik, aki, mivel meglehetősen sokat lő, néhány találattal is büszkélkedhet – az is lehet, hogy ezt a mérsékelten hízelgő jellemzést a nagyobb művei elmélyült tanulmányozása után sem lehetne érdemben módosítani, de ennek a kérdésnek az eldöntésére nem vállalkozom. Az Esztétika és politiká-ról a borítón azt olvassuk még, hogy „a kortárs képzőművészeti gyakorlat praktikus eszköze, afféle »művészetideológia« lett”. Készséggel elhiszem, hogy vannak mű­vészek, akiknek a számára felszabadító erejűek vagy inspirálóak lehetnek az itt elővezetett gondolatok,25 ám ha csak egyszerű mű-kedvelők vagyunk, akkor a főszöveg hiányérzetet és kétséget, a magyar kiadás pongyolaságai pedig bosszúságot hagynak maguk után.


Jegyzetek

1. A következő példa nem kirívó, a mondatok zöme ilyen: „Az ókori Görögország­ban megjelent egy csoport, és a polis nevében a jogait követelte – a kezdetektől fogva (azaz Platon Köztársaság című művétől), a liberális politikai gon­dolatok jelenlegi feléledéséig. A »politikai filozófia« megkísérli felszámolni a politikában rejlő destabilizációs le­he­tő­ségeket, nem ismeri el, és/vagy szabályozza azokat…” (41.) Az angol szöveg nyersfordítása helyesírási hibák nél­kül: „…megjelent valami az ókori Görögországban polisz néven a saját jogait követelve, és a »politikai filozófia« – már a kezdetektől fogva (azaz Platón Állama óta) a liberális po­litikai gondolkodás mai újjáéledéséig – arra tesz kísérletet, hogy felfüggessze a politikaiban lévő destabilizáló potenci­ált, s valamilyen formában eltagadja és/vagy szabályozza azt…” Csak két példát hozok értelemzavaró termino­lógiai hibákra. A fordításban a „police”-ból mindenütt „rendőrség” vagy „rendőr-” lesz, ahelyett, hogy „polícia” lenne, amely „az állam racionális tevékenységének tár­gyait, azok természetét definiálja; meghatározza emellett
a követendő célok természetét és az igénybe vehető eszközök ál­talános formáit”, ahogy Foucault-nál olvassuk (vö. Omnes et Singulatim: A „politikai ész” kritikája felé. In: A modernség politikafilozófiai dilemmái, a felvilágosodáson innen és túl. Szerk. és ford. Szakolczay Ár­pád. MTA Szociológiai Kutató Intézet, 1991. 43–85., 68.), de maga Rancière is a hatalom szerveződésé-
nek, elosztási és legitimáló eljárásainak rendszerét érti rajta (vö. Disagreement: Politics and Philosophy. Trl. Julie Rose. The University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999. 28.). Még zavaróbb, hogy a „the political” végig – mint a fenti példában is – „politika” lesz (rosszabb esetben „politikai eszme”), holott a két ter­minus megkülönböztetése nagyon fontos (l. er­ről lentebb). Az utószóíró meg is mondja, mit ért­he­tünk „the political” alatt, csak ez a fordítót inkább meg­zavarja: „A politikai eszme (az igazságszolgáltatás közege, ahol a kirekesztettek tiltakozhatnak az őket ért jogtalansá­gok ellen)…” (42.) – ez így részben értelmetlen, részben félrevezető; ehelyett: „A politikai (a perlekedés tere, amelyben a kirekesztettek tiltakozhatnak az ellenük el­kö­ve­tett rosszal / igazságtalansággal szemben)…” – tehát a po­litikai az a köztér (és semmiképp nem eszme), ahol az ellentétes, egymással vetélkedő érdekek és érzü­letek megjelenhetnek: vitatkozhatnak és megküzdhetnek egymással, vö. „Én nem fogom be pörös számat” stb. (tehát egyáltalán nem az igazságszolgáltatásról van szó).
2. Ennek a francia eredetiből készült és lektorált ma­gyar fordítása – éles ellentétben az utószóval – megbízható és jól olvasható; bár olvasószerkesztője en­nek sem volt.
3. Jegyzetet itt sem, másutt sem találunk. Pedig nem triviális, miről beszél a szerző. Hol is értelmezi Fou­cault a kanti transzcendentális esztétikát? Biztos vá­la­szom nincs. Rancière talán a „történeti a priori” elem­zésére gondolhat, bár ott Kant nevét nem ol­vas­hat­juk. Vö. Michel Foucault: A tudás archeológiá­ja. Ford. Perczel István. Atlantisz, 2001. 163. skk. L. még: Gilles Deleuze: Foucault. Trl. Seán Hand. Uni­versity of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1988. 60. skk.
4. L. még: Jacques Rancière: The Aesthetic Re­vo­lu­tion and Its Outcomes. New Left Review, 14. (2002.) 3–4. 133–151. Az elemzés kiindulópontja Friedrich Schiller Levelek az ember esztétikai neveléséről című műve.
5. Ahogy másutt – számomra legalábbis világosabban – írja: „A poétikai rendszerben mindig van aiszthészisz, ízlés vagy gyönyör, amely a végső bizonyítékát szolgáltatja annak, hogy a hasonlóságot sikeresen elérték. És ez a bizo­nyíték azért végső, mert amit igazol, az nem az, hogy a mű hasonlít a modelljére, hanem az, hogy az alkotás képességei és az érzékelés képességei jól alkalmazkodnak egymáshoz, hogy egy tőről fakadnak.” Jacques Rancière: What Aes­the­tics Can Mean? In: Peter Osborne (ed.): From an Aesthetic Point of View: Philosophy, Art and the Sen­ses. Serpent’s Tail, London, 2000. 21.
6. „A művészet esztétikai rendszere [azonosítani próbálja] […] a tiszta érzéki jelenlétet és gondolat láthatatlanságát […], hogy az érzékit az érzéki amaz anyagtalanságává változtassa, ami a gondolat anyagisága.” Uo. 25.
7. Eltekintenék itt Rancière álláspontjának pontos re­konstruálásától, inkább Bagi Zsolt rövid összegzését idézem recenziójából: „Az esztétikai művészet […] kezdettől egyfajta autonómiát mutatott […] és az élettel való keveredést, minthogy az új, az érzékiség alapján létrejövő életet definiálta. Ez […] kezdettől fogva egyfajta eldöntet­len­séget vitt az esztétikai programba. A kortárs művészet nem új, posztmodern problémákat vet fel, hanem ezen eredendő problémák tudatosítója, amely több eltérő választ szül.” BUKSZ – Budapesti Könyvszemle, 22. (2010.) 2. 155–156.
8. Jacques Rancière: Interview for the English Edi­ti­on: The Janus-Face of Political Art: Jacques Ran­cière in Interview with Gabriel Rockhill. In: uő: The Politics of Aesthetics. The Distribution of the Sen­sible. Continuum, London, New York, 2004. 47–
66., 50.
9. Mindamellett szerzőnk másutt foglalkozik pl. a mű­vészi képpel és státusának korunkban lejátszódó változásaival is, vö. Jacques Rancière: The Future of the Image. Trl. Gregory Elliot. Verso, London, 2007.
10. Nagyon messze vezetne e könyvecske gondolatmenetétől, ezért csak utalok rá, hogy a formálódó mo­dern esztétikai valóban szétválaszthatatlanul ösz­szekapcsolódik politikai és társadalmi kérdésekkel: a XVII. század utolsó harmadától (sőt még a XIX. században is, Matthew Arnoldnál és másoknál) kö­vet­hető nyomon ennek a viszonynak az alakulása
a modern individuum fogalmának megszületésétől a jó társaság koncepciójáig, a lelki-szellemi kifino­mult­ság igényének a társadalmi felemelkedéssel és az emancipációval való összefüggéséig stb.
11. Jacques Rancière: Politics and Aesthetics: an In­terview [with Peter Hallward]. Trl. Forbes Morlock. Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities, 8. (2003.) 2. 191–211., 204.
12. Žižek így fogalmaz az utószóban (mivel a magyar fordítás itt sem segít, inkább az eredetiből idézem): „amit a Politikai összes új francia (vagy francia orientá­ció­jú) elmélete – Balibartól Rancière-en és Badiou-n keresztül Laclau-ig és Mouffe-ig – megcéloz, az – hagyományos fi­lozófiai terminusokban kifejezve – a gazdaság (az anyagi termelés gazdasága) szférájának lefokozása egy »ontikus« szfé­rára, amelyet megfosztottak az »ontologikus« mél­tó­ság­tól”. Slavoj Žižek: The Lesson of Rancière. In: Ran­cière: The Politics of Aesthetics, 67–79., 75. Imént em­lített interjújában Rancière arról beszél, hogy a po­litikáról való gondolkodásban Badiou-éhoz na­gyon hasonló állásponton van, hiszen a politikát (azaz itt: a politikait) mindketten „elhatárolják az államigazgatási gyakorlattól, a hatalom kérdésétől és a politikai filozófia hagyományától”. Rancière: Politics and Aesthetics: an Interview, 209.
13. Chantal Mouffe: On the Political. Routledge, London, New York, 2005. 9.
14. Fogadjuk el most ezt az alapvetést, nincs módom itt kitérni arra, hogy például Arendt felfogásában a polisz tere, a par excellence politikai szféra a plura­lizmus helye, amely nagyon is kompetitív, hiszen ott
a polgárok nemes versengése folyik, hogy a kivá­ló­ságaikat nyilvánosan megmutathassák; ahogy arra sincs, hogy szemügyre vegyem az antagonizmusra vagy ago­nalitásra hivatkozó (legalább J. Burckhardtig vagy Nietzschéig visszamenő) egyéb hagyományok lehetséges tanulságait.
15. S persze másutt is, például Jacques Rancière: On the Shores of Politics. Trl. Liz Heron. Verso, Lon­don, New York, 2007.
16. Hannah Arendt: A forradalom. Ford. Pap Mária. Európa, 1991. 89–91.
17. Rancière: Politics and Aesthetics: an Interview, 202.
18. Amelynek Rancière amúgy az alapkoncepcióját is tévesnek tartja (vö. 26–27.).
19. Walter Benjamin: A műalkotás a technikai repro­du­­kálhatóság korában. Ford. Kurucz Andrea, átdolg. Mélyi József. http://www.aura.c3.hu/walter_benjamin.html
20. Uo.
21. Rancière: Politics and Aesthetics: an Interview, 204.
22. Nincs módom itt részletesen kitérni Guy Debord-ra, aki Rancière számára nyilvánvalóan fontosabb
szerző Benjaminnál esztétika és politika kérdésében, bár név szerint nem említi ebben a művében. Debord híres, 1967-es főművében vezeti be a spektákulum fo­galmát a tömegtársadalom kritikus elemzésére; mind­járt az első lapon ez áll: „Minden, amit az ember valaha közvetlenül megélt, reprezentációvá foszlott. A képek, el­sza­kadván az élet valamennyi aspektusától, közös áramlásban olvadnak össze, amelyből az élet valamikori egysége többé nem állítható helyre.” Guy Debord: A spektákulum társadalma. Ford. Erhardt Miklós. Balassi, BAE Tar­tós­hullám, 2006. 9. A spektákulum mint a valóságot elfe­dő és a valódi viszonyok helyébe állított hamis repre­zentációegyüttes, hasonló funkciót tölt be, mint Ben­­jaminnál a politika esztétizálása: itt nem a fasiszta, hanem a fejlett kapitalista rendszer lehetetleníti el
a tömegben magányossá váló egyén számára valódi politikai érdekeinek felismerését.
23. Rancière szeme előtt talán Debord nem éppen decens „kritikai elmélete” lebeghet, amelynek kö­ve­tel­ményként állított botrányos stílusa „a különböző felfo­gások közötti rögzült kapcsolatok kifordításában és a korábbi kritikai erőfeszítések kizökkentésében [détournement] mutatkozik meg”. Uo. 129.
24. Az olvasó ismét találgatni kénytelen (hacsak nem Platón-szakértő): az írott szövegre vonatkozó állítások forrása a Phaidrosz-ban (275–276.), a színpaddal kapcsolatos értelmezéseké az Állam X. könyvében, a karra vonatkozóké talán a Törvények II. könyvében keresendő.
25. Vö. pl. Erhardt Miklós: Elkötelezettség és auto­nómia. Lehetőségnapló a szituácionistáktól Jacques Ran­cière-ig. DLA-értekezés. Magyar Képzőművésze­ti Egyetem, 2009.