Gángó Gábor

LETÉRHET-E EGY BOLYGÓ A PÁLYÁJÁRÓL?

Hannah Arendt és Siegfried Kracauer Magyarországról
és a csatlós államokról 1956 körül

A jelen tanulmány kettős célt tűz ki maga elé a Hannah Arendt és Siegfried Kracauer közti affinitások és kapcsolódási pontok tárgyalásakor. Egyfelől tematikusan bővíteni kívánja e párhuzamok körét, ráirányítva a figyelmet arra, hogy mindkettejük munkásságának közös, időben is közel eső része a Magyarország, illetve a keleti blokk országai iránti érdeklődés az ötvenes években. Másfelől arra mutat rá, hogy a következtetések, amelyek e megnyilatkozásaik összevetéséből adódnak, tanulságokkal szolgálnak összehasonlításuk más területein is. Éles fénybe állítják ugyanis az alapvető különbséget attitűdjükben, amellyel 1945 után a modernitás öröksége és a kapitalizmus politikai rendje felé fordultak.
A szakirodalom hagyományosan úgy tekinti a magyar forradalom arendti értelmezését, mint ami mellékszálként ugyan, de szervesen és harmonikusan kapcsolódik a tanácskormányzatról, illetve az amerikai forradalomról és demokráciáról írott nagyobb lélegzetű, szisztematikusan kifejtett elméletébe.1 Tanulmányom ezzel szemben annak megmutatására törekszik, mely pontokon válik el a tanácsdemokrácia igenlésének közös mozzanatán túl a magyar forradalom arendti értelmezése a forradalmakról adott teóriája főirányától. Amellett hoz fel érveket, hogy éppen az elmélet későbbi kidolgozása járult hozzá ahhoz, hogy a magyar forradalom lényegét tekintve tűnjék fel más színben Arendt számára – nevezetesen épp forradalomjellegét veszítse el. Ezért inkább elvéti a magyar forradalomról adott arendti leírás valódi értelmét az az elemzés vagy reflexió, amelyik a tanácsrendszert állítja a középpontba.2 Az efféle értelmezés kritikája joggal utalhat (a realitás nyers tényeivel szembeni mély érzéketlenséggel, ám az arendti gondolkodásmód iránti érzékenységgel) arra, hogy ha valóban a tanácsrendszer lett volna a magyar forradalom lényege, akkor e kormányformát a modernitás politikájának saját törvényszerűségei is bukásra kárhoztatták volna, és így semmi szükség nem volt a szovjet tankok arendti segédhipotézisére.3

Kracauer és Arendt a német-zsidó eszmetörténetben
Hannah Arendt magányos gondolkodó volt. A filozófiatörténészek szövegösszefüggéseket, hatástörténeteket, párbeszédeket rekonstruáló vagy még inkább teremtő kutatásai azonban Arendtet is megpróbálják időről időre hozzásorolni egyes irányzatokhoz. Egy csoportosulás, amely kézenfekvően adódik, a weimari idők ama zsidó származású teoretikusaié, kritikusaié lehet, akiknek többsége hozzá hasonlóan az Egyesült Államokban folytatta pályafutását a második világháború után. Így írhatja például Gert Mattenklott (Walter Benjamin kapcsán) a következőket: „[a] környezet, amelyben Benjamin mint tudós tájékozódik, a szellemileg közeli rokonoknak egy egészen szűk sugarú köréből állt: Gershom Sholem és Theodor W. Adorno, Florens Christian Rang, Karl Thieme és Salomon Friedländer, Siegfried Kracauer és Ernst Bloch, Max Horkheimer, Leo Löventhal, Norbert Elias és Hannah Arendt”.4 E körhöz Arendt tudományos és kulturális neveltetésének ezernyi szálával valóban kapcsolódott.5
Arendt gondolkodói világának a Siegfried Kracauerével való rokonítása több szempontból kínálkozik mindamellett is, hogy személyes kapcsolatuk alakulásának az emigrációban sem az Arendttel, sem a Kracauerrel foglalkozó szakirodalom nem szentel kitüntetett figyelmet. Az Erwin Panofskyval folytatott levelezéséből annyi például kiderül, hogy Kracauer figyelemmel kísérte Hannah Arendt professzori kinevezését Princetonba.6 Ezzel szemben jól dokumentálja a kutatás, hogy egymáshoz közel álló következtetéseikkel mindketten jelentős mértékben hozzájárultak a németországi zsidó és az emigráns német-zsidó identitás sajátosságainak megfogalmazásához és megértéséhez. Egyikük sem talált ugyanis igazi otthonra Amerikában.7 A szellemi és politikai hontalanság, amint azt a Kracauer–Panofsky-levelezést kiadó Volker Breidecker észrevette, hasonló kifejezést nyer Arendtnél és Kracauernél: „[h]a Hannah Arendt meghatározását a német-zsidó identitásról mint a »pária és parvenü« kisarkítását fogjuk fel, akkor annak megjelenítése Panofskynál, amit Kracauer a »területenkívüliség« fogalmában mind a történész, mind a maga személyes egzisztenciája számára követelt, egy német zsidó történeti öntapasztalatának egy darabját adja vissza”.8
Inka Mülder ugyancsak megállapítja a kracaueri „világtól megfosztottság” („Entweltlichung”) és az arendti „világtól való elidegenedés” („Weltentfremdung”) rokonságát. Ahogy írja, az idegenség filozófiai megragadásának tekintetében „[h]asonló tézist képviselt később – megalapozottabban és meggyőzőbben, mint Kracauer korai írásaiban – Hannah Arendt is”.9 Ezzel összefüggésben bukkan fel egy közös motívum Arendtnél és Kracauernél, jelesül Chaplinnek mint páriafigurának a felfogása.10
A zsidóság idegenségtapasztalatának és a huszadik század politikai traumáinak összekapcsolását Arendt végezte el A totalitarizmus gyökerei című 1951-es könyvében. A zsidóság mint par excellence idegenség meghatározását e művében Herder mondására visszautalva („[á]zsiai idegenek, akiket hozzánk vetett a sors”)11 alapozta meg. A jogi értelemben vett hontalanok megjelenése, ahogyan jelzi, az első világháború után következett be, amikor is „a nem létező haza egyetlen pótléka a gyakorlatban az internálótábor” volt.12 Arendt értelmezésében mindez egyet jelentett az utolsó otthontól, a polisztól való megfosztással: „az ember elvesztheti minden úgynevezett emberi jogát, és mégsem megy szükségképpen veszendőbe legfontosabb emberi tulajdonsága: emberi méltósága. Egyedül a polisz elvesztése az, ami kizárja az emberiségből”.13 E belátás a Human Condition alapgondolatához, illetve a harmadik kanti kritikára épülő arendti politikaelmélethez tesz hozzá fontos szempontot: a politikai cselekvés, amelyre csak a poliszban nyílott, Arendt szerint, lehetőség, etikai dimenzióval is rendelkezik, amennyiben lehetővé teszi a méltóságot.
Arendtet és Kracauert társadalomelméletüket tekintve elsősorban a modernitás világáról adott kritikai diagnózisuk köti össze. Kettejük ilyetén alapozású összehasonlításának lehetőségét egyfelől David Frisby teremtette meg, aki Kracauert elhelyezte a modernitáselméletek alkotóinak sorában, s ennek érdekében az életművön belül a kiadott és kései művekről a kiadatlan, korai írásokra helyezte a hangsúlyt.14 Így emelte ki Kracauer gondolkodásából a kéziratos művek által azt, ami a weimari korszak esszéinek kevésbé nyilvánvalóan, de jellemzője volt.15 Ugyancsak az egybevetést alapozza meg módszertanilag Hannah Arendt főművének, a Human Condition-nek a századelő és a weimari idők életfilozófiájára visszamenő, egzisztencialista olvasata.16 Mindazonáltal a párhuzamok egyszerű egymás mellé rendelését megnehezíti a körülmény, hogy Kracauer ez irányú elemzéseit elsősorban a hitleri hatalomátvétel előtti Németországban dolgozta ki, míg Arendt főbb művei a háború után íródtak Amerikában. Az összevetés a történeti konstelláció e radikális megváltozását nem hagyhatja figyelmen kívül; a jelen írás éppen e kontextusváltozás következményeinek tisztázásához kíván hozzájárulni a maga témáján keresztül.
A modernitás egyik aspektusa, jelesül a tömegtársadalomnak és a tömegembernek a megjelenése mind Arendt, mind Kracauer érdeklődését kiváltotta. A nagy különbség közöttük abban áll, hogy a totalitárius diktatúrák eredetét nyomozó Arendt kifejezetten megkülönbözteti a tömegtársadalom általános jegyein belül a csőcselék megjelenését: „[a] közügyek iránti érdektelenség, a politikai kérdések iránti közömbösség önmagában nem elégséges oka a totalitárius mozgalmak keletkezésének”.17 Amit Az alkalmazottak szerzőjeként Kracauer a weimari Németországban az elszemélytelenedés és az uniformitás előretörését illetően észrevett, azokban a jelenségekben Arendt a katasztrófa után a politikai totalitarizmus felé vezető út állomásait pillantotta meg, míg a Kracaueréihez részben hasonló következtetésekre Amerika vonatkozásában jutott. Azonban e ponton elváltak útjaik: a tény, hogy Arendt érdemben nem kapcsolódott be A magányos tömeg munkálataiba, jól mutatja ezt. David Riesman folytatta tovább a Kracauer-féle szociológiai megfigyeléseket: a nyugati tömegember szokásainak, életformájának vizsgálatát.
A tömegtársadalom, Arendt szerint, csupán előfeltétele a csőcselék megjelenésének: „a tömegek egy nagymértékben atomizált társadalom töredékeiből nőttek ki – e társadalom kompetitív szerkezetét és az ezzel együtt járó magányt pedig csak az egyénnek valamely osztályhoz tartozása tudta ellensúlyozni. A tömegember legfőbb tulajdonsága nem a durvaság és az elmaradottság, hanem az elszigeteltség és a normális társadalmi kapcsolatok hiánya. […] A tömegekre, a csőcselékkel ellentétben, nem jellemző és ideológiailag nem is megfelelő számukra a törzsi nacionalizmus vagy a lázadó nihilizmus. Korunk legtehetségesebb tömegvezérei azonban még a csőcselékből, nem pedig a tömegekből származtak”.18 Az elszigeteltség kiemelése e helyütt azért fontos Arendt számára, mert így igazolhatja – Sztálin Oroszországára utalva –, hogy lehetséges atomizált társadalmat létrehozni anélkül, hogy az keresztülhaladna a modernitás fázisán.
Arendt kétségektől mentesen jelöli meg a nacionalizmus csőcseléke kialakulásának okát a modernitás kori tömegember megjelenésében – Kracauer nem vonja le ezt a konklúziót a hitleri hatalomátvétel előtt, és ezt a lépést 1945 után sem teszi meg. Nem utal Az alkalmazottak-ról írott elismerő kritikájában Walter Benjamin sem arra, hogy a Kracauer által megfigyelt és Lukács nyomán „szellemi hajléktalanok”-nak nevezett tömegeknek kínálhatnak metafizikai hajlékot a szélsőséges ideológiák.19
Amíg Arendtet a modernitásnak önnön logikája, az imperializmus általi önfelszámolása foglalkoztatta, addig Kracauert a tudomány és általában a megismerés egzisztenciától való elszakadása késztette elméleti és szociológiai vizsgálódásokra. Így panaszolja a világ jelentésteljességének megszűnését és az emberi lét széttöredezettségét a vallásos érzület meggyengülésével is összefüggésben, így leplezi le a gazdaságszervező ész látszólagos rendezettségét alap nélküli káoszként Az alkalmazottak-ban vagy az államszervező rendőri ész korlátoltságát a detektív magasabb ésszerűségének tükrében
A detektívregény-ben. Azt kutatja, hogy a nagyváros nyilvános terein, az alkalmazotti tömegek életformáján és a filmek álomvilágán keresztül miképpen ragadhatók meg a tömegember kollektív tudattartalmai, képzetei, amelyek menedéket nyújtanak számára egy fragmentált valóságban.20

Siegfried Kracauer Csatlós mentalitás-a
Siegfried Kracauernek a keleti blokkról Paul L. Berkmannel közösen írott interjúkötete, a Csatlós mentalitás (Satellite Mentality) a szakirodalom érdeklődését leginkább azért vonta magára, mert vizsgálati módszerében Kracauer klasszikus könyvecskéjét utánozza. Ezúttal azonban, amint Martin Jay rámutat, átütő erő nélkül: „1956-ban jelentette meg a Csatlós mentalitás-t, amely Magyarországról, Lengyelországból és Csehszlovákiából érkezett emigránsokkal készített több mint háromszáz interjún alapul. […] A Csatlós mentalitás azonos módszeren alapult, de hiányzott belőle az »anyagban rejlő szerkezet« kényszerítő ereje, amely Az alkalmazottak egyedülálló erejét megadta. Az esetenként hidegháborús retorikába burkolt konklúziók, amelyekre a szerzők jutottak, nem bizonyultak különösebben érdekfeszítőnek.”21 Mi az oka a kudarcnak? Nézetem szerint az, hogy az interjú akkor bizonyul megvilágító erejűnek az egyéni, illetve a kollektív világkép tekintetében, ha az olvasónak az interjúalannyal közös tudomása van a realitásról. Lehetetlennek bizonyult egyszerre felépíteni azt információk formájában (azaz eleget tenni a könyv vállalt feladatának, hogy objektív híreket hozzon a csatlós országok önmagába zárt világáról, arról, hogy az emberek „mit csinálnak, mit termelnek”),22 és ezzel egyidejűleg tipikusan visszatükrözni, miképpen reflektál e valóságra az ezekben a társadalmakban élő, dolgozó, szerető ember. Arendt ezzel szemben Magyarország vonatkozásában lemondott arról, hogy megismerje és megismertesse a realitást, amelyben a forradalom kitört, és csupán arról írt, hogyan vált tükrévé e világnak az a tizenkét nap, amely felfogásában a szabadság vágyát fejezte ki mindenekelőtt.
A kötet tárgya annak bemutatása, mi módon jut kifejezésre a mindennapokban „a csatlósok gyarmati státusa az oroszok hatósugarán belül (within the Russian orbit)”.23 A csillagászati metafora használatát a Szovjetunió és a közép-kelet-európai országok viszonyának leírásához a következőképpen indokolják a szerzők: „[a]nnak lehetősége, hogy az anyagot általános tendenciák kutatásának érdekében használjuk fel, annak a ténynek köszönhető, hogy a csatlós országokban a hasonlóságok megelőzik a különbségeket […]. A Szovjet-Oroszország irányította lengyel, csehszlovák és magyar kormányok hasonló intézkedéseket hoznak alapvetően azonos célok elérésének érdekében. Csak egy kommunizmus van, amelynek forrása és központja Moszkva. Aligha csodálkozhatunk rajta, hogy a viszonyok az egyes csatlós országokban nagymértékben hasonlítanak egymásra, és egységesítő hatásukból következően e három [!] fogságba ejtett nép szinte ugyanazokat az érzéseket, várakozásokat és attitűdöket fejlesztette ki. Értelmes dolog általában vett csatlós mentalitásról beszélni”.24
Jóllehet Kracauer és szerzőtársa nem hivatkozik Arendtre és viszont, bizonyos vita rekonstruálható közöttük jó néhány tézisben Kelet-Közép-Európára vonatkozóan. Úgy tűnik, a Csatlós mentalitás szerzői támaszkodtak mindarra, amit Arendt a totalitári-
us rendszerekről kifejtett. Így a totalitarizmusnak az orosz imperializmusra való korlátozására adott válaszul írhatta Arendt a magyar forradalomról szóló esszéjében, hogy „[ö]nmagában véve azonban a csatlós országok rendszere a totális imperializmusnak nem az egyetlen és nem is a legtermészetesebb változata”.25
Amit a totalitarizmuselmélet alapján Kracauer és Berkman megállapított a csatlós országokról, arra Arendt szemében, minden jel szerint, csattanós választ adott a magyar forradalom. Annál inkább nyilvánvaló a vitahelyzet, mert sem Kracauer az interjúi révén, sem Arendt a „nép” szabadságvágyából való kiindulásakor nem az eliteket, a pártot, a sajtót stb. tekintette mérvadónak, hanem az „egyszerű embert”. A Kracauernél gyámoltalanul panaszkodó, Amerikában menedéket kereső átlagemberek (akik „[e]l sem tudnak képzelni lázadást az amerikai háborús gépezet segítsége nélkül”)26 robbantották ki Arendt szerint a forradalmat Magyarországon.
E forradalom más vonatkozásokban is rácáfolt a kracaueri helyzetértékelésre, mégpedig a csatlós nemzetek szabadságfelfogásának és sóvárgott kormányformájának tekintetében. „A munkás – írja Kracauer – a kényszertől mentes vagy »abszolút szabadságot« áhítja, mivel a totalitárius uralom alatt szerzett tapasztalatai elhitették vele, hogy minden ellenőrzés akadálytermészetű; véleménye szerint lényegi feladatuk nem egyéb, mint hogy útjába álljanak anyagi boldogságának”.27 A magyar forradalom Arendt értelmezésében éppen azt bizonyította, hogy a nép nem anyagi jólétért, hanem egy emelkedettebben felfogott szabadságért lázad fel. Végül a kormányforma és politikai rendszer tekintetében Arendtnél a tanácskormány harmadik útját akarják a keletiek, Kracauernél ezzel szemben a Nyugatot: „a nem kommunista dolgozó tömegek tehát, úgy tűnik, megtanulták a kommunizmus nehéz iskolájában, hogy a nyugati demokrácia nem is olyan rossz dolog, amint ahogy azt a hazai propaganda állítja”.28

Hannah Arendt az 1956-os magyar forradalomról
Arendt 1945 után Oroszország területi hódításaival foglalkozva a realitások figyelembevételére intette az amerikai közvéleményt.29 Elméleti álláspontját illetően is releváns a tény, hogy 1948 körül már inkább azt a nézetet képviselte, hogy az orosz forradalom nem folytatta, hanem elbitorolta a forradalmi hagyományt.30
Az ötvenes évek elején írott totalitarizmuskönyv végszava az emberi lét nagy adományában, a kezdet képességében horgonyozza le az új politika lehetőségébe vetett reményt: „[a] kezdet, mielőtt még történelmi eseménnyé válna, az ember legfőbb képessége; politikailag az ember szabadságával azonos”.31 Az 1956-os forradalom arra nézve szolgáltatott számára egyszeri, rövid életű, ám mégis valóságos történeti bizonyítékot, hogy e remény esetleg teljesedésbe mehet.32
Arendt az eseményeket Karl Jaspershez írott 1956. december 26-i levelében is szóba hozta: „hosszú idő óta az a legjobb, ami Magyarországon történik. Úgy látom, még mindig nincs vége, és akárhogyan alakuljon is, ez a szabadság egyértelmű győzelme. És mint az utolsó száz év minden spontán forradalmában, itt is in nuce látjuk, amint kibontakozik egy új államforma, a tanácsrendszer, amelyet az oroszok úgy meggyaláztak, hogy szinte nincs ember, aki érti, hogy valójában mi is az”.33 Arendt későbbi elmélkedéseinek fő elemei: a szabadság, a spontán forradalom, a tanácsrendszer, illetve az orosz forradalom kiakolbólítása a forradalmi hagyományból – éppen a tanácsrendszer szovjetunióbeli eltorzítása alapján – már egyként megtalálhatók e rövid összegzésben.
A totalitarizmus eredete 1958-as, második kiadásához csatlakozik a magyar forradalomról szóló függelék. Arendt a felkelést a „történelem” visszatéréseként üdvözli „[a]mi Magyarországon történt, az sehol másutt nem következett be, és a forradalom tizenkét napjában több volt a történelem, mint a megelőző tizenkét évben, amióta a Vörös Hadsereg »felszabadította« az országot a náci uralom alól”.34 E tizenkét évet kísérletnek fogta fel, az 1917-ben megkezdődött történet gyorsított újrajátszásának és a még meg nem történtek előrejelzésének; így mutathatja meg a forradalom, hová vezet majd egykor a lassabb történeti ritmusban lezajló orosz fejlődés. A magyar forradalom fő jelentősége ezért Arendt számára nem politikai, azaz nem a „demokrácia” vagy a „nyugati értékek” védelme volt, hanem történetfilozófiai síkon bontakozott ki. Magyarország felkelése egy csapásra távlatba foglalta a szovjet korszak örök jelenét. Megmutatta, hogy a szovjet birodalom – más történeti képződményekhez hasonlóan – a keletkezés, a virágkor és a pusztulás fázisain fog keresztülmenni. S ez értelmet adott mindannak, ami látszólagos dermedt mozdulatlanságban a földgolyó egyötödén fennállt. Még akkor is értelmet adott neki, ha nem kínált megoldást a létező szocializmus korának legkínzóbb történetfilozófiai rejtvényére: melyik az az időbeli lépték, amelyre vetítve Szovjet-Oroszország történelme a magyar forradalom tizenkét napját megismétli?
Valóra vált egy előrejelzés Arendt szemében, mégpedig Rosa Luxemburgé a spontán forradalomról; e mozzanat azért volt fontos a számára, mert épp a spontaneitást, azaz a szabadság megnyilvánulását tartotta az események döntő tényezőjének. A lehetséges okok megjelölése terén árulja el Arendt a legtöbb értelmiségi naivitást, amennyiben a magyar forradalom kitörését a Hruscsov-beszéd New York Times-beli kiszivárogtatásának tulajdonította, és általában is értelmiségi jegyekkel akarta a forradalmi eseményeket felruházni. Politikailag a forradalom legfőbb hozadékának, amint ezt számosan megállapították, azt tartotta, hogy megjelent a közvetlen demokrácia, azaz újra megszerveződött egy tanácsrendszer mint a képviseleti demokrácia egyetlen reális alternatívája.
Ugyanakkor, s e mozzanatnak döntő jelentőséget kell tulajdonítani Arendt forradalmakról való gondolkodásának helyes megértésénél, felfogása szerint a magyar forradalom történetfilozófiai értelme csak akkor bontakozhatott volna ki teljesen, ha forradalmá-
nak köszönhetően Magyarország önálló szubjektumként jelent volna meg a történelemben. Ebben Hannah Arendt korántsem volt bizonyos. S e kétely késztette arra, hogy a jaltai rendszerrel és az orosz imperializmussal foglalkozzék: „[a] csatlós államok rendszere szemmel láthatólag – talán átmeneti – kompromisszum. Abban a háború utáni helyzetben született, amelyben a két nagyhatalom, igaz, ellenségnek tekintve egymást, de megegyezett egymás érdekszféráiról”.35 E megfontolásokkal összefüggésben tért ki a kracaueri metafora alkalmazhatóságának kérdésére, és helyénvalónak találta azt, csupán egy „sajnos” szóval jelezve az érdekkonfliktust a szabadság ügye és a tudományos objektivitás ügye között: „[a] metafora sajnos […] több, mint találó; annak a félelemnek felel meg ugyanis, amelyet minden országnak éreznie kell, amikor szövetségre lép valamelyik szuperhatalommal. Nem is annyira attól kell félnie, hogy teljesen elveszti nemzeti azonosságát, hanem inkább attól, hogy olyan »csatlós« országgá válik, amely a központi hatalom hatókörében kering, és csak annak vonzereje tartja életben”.36 Arendt jól látja a metafora igazi értelmét: a meghódított, leigázott népek teljesen elvesztik azonosságukat, a csatlósoknak viszont a függés válik a lényegükké. Másfelől viszont közvetlenül e szavak után Arendt áttér Amerikára, amelynek szövetségi rendszerét az egyenlőtlenségnek ugyanez a veszélye fenyegetheti. E gondolatmenet különbségről árulkodik Arendt és Kracauer között: Arendt nem két világ egymás mellett létezését feltételezi, mint Kracauer, hanem a csatlós létben is az egyetlen világ egyik sajátosságát pillantja meg.
Arendt fejtegetéseinek a jelentőségét növeli a tény, hogy az esszében megfogalmazott problémák újragondolása vezetett el részben A forradalom című, immár klasszikus értékű monografikus feldolgozásához.37
E könyvében az amerikai és a francia modell mögött a magyarországi tizenkét nap érthetően háttérbe szorul. Mindazonáltal akadnak tézisek, amelyek továbbra is érvényben maradnak az 1958-as megközelítéshez képest. Arendt abból a magyar forradalom kapcsán is képviselt nézetből indul ki, hogy „a forradalom célja mindig a szabadság volt és az is marad”.38 Közös vonás továbbá, hogy mind az amerikai, mind a magyar forradalom leírásában az erőszakmentesség mozzanata domborodik ki. Ahogy Francis X. Winters megállapítja, „az amerikai forradalomról írott hosszadalmas fejtegetéseiben egyetlen lövés nem dördül. A hadseregek egyik oldalon sem jelennek meg a forradalom színpadán. A forradalom nem egyéb, mint tisztán-pusztán eszmék összeütközése”.39 Arendt a magyar forradalomról írva úgy tett, mintha abban egyáltalán nem jelent volna meg az erőszak, s ezt még az úgymond igazságosan vagy válogatva végrehajtott akasztásokról szóló groteszk beszámoló árán is vállalta: „[g]yilkosság sem esett, mert a kevés esetben, amikor a tömeg közvetlenül lépett akcióba, és nyilvánosan felakasztotta a titkosrendőrség magasabb rangú tisztjeit, gondja volt arra, hogy igazságos legyen és válogasson, ne pedig egyszerűen mindenkit felakasszon, aki a keze ügyébe került”.40 A tanácsrendszer mint az egyetlen forradalmi kormányforma kérdésének újrafelvétele szintén azok közé a témák közé tartozik, amelyek esetében a magyar felkelésről írott esszé következtetései érvényben maradnak: e tekintetben a hatvanas évek elején keletkezett műben konkrét hivatkozásokat találunk.
A forradalom másfelől viszont kezdet is, novus ordo saeclorum. E tézis bizonyításának szolgálatában áll Arendt mesteri történeti szemantikai elemzése, amelyben kimutatja, hogy a ’revolutio’ szó a bolygók visszatérő körmozgásának jelentése mellett hogyan vette magára a politikai forradalomnak a jelentését is. Ez utóbbi viszont immár nem ciklikus, hanem lineáris időszemléletet előfeltételez, s a forradalom ezen az új időfelfogáson belül értelmezhető új kezdetként.
E tanítás nem fért össze a magyar forradalomról általa korábban mondottakkal. Ugyanis Arendt azt az óvatos véleményt fogalmazta meg, hogy a magyar forradalom a katasztrófa kezdete: 1956 eseményei, „[h]a egyáltalán ígérnek valamit, az sokkal inkább az egész rendszer hirtelen és drámai összeomlása, mint fokozatos normalizálódása”.41 Ha a forradalom nem egyéb, mint új kezdet, akkor a katasztrófa perspektívája éppen a forradalomjelleget vitatja el 1956-tól, amennyiben az nem a kezdet, hanem a restitutio reményét villantotta fel. Ha a forradalom új kezdet, akkor a magyar 1956 lombikfolyamat-szerű kontrollkísérlet volta ugyancsak a forradalomjelleget kérdőjelezi meg: tragikumát, az 1848-as forradalmakéhoz hasonlóan, éppen az ismétlődés – s a végén Kádár János brumaire tizennyolcadikája – kölcsönzi. A kicsinyített-komikus kísérletjelleg a maga valódi értelmét csak azáltal nyerhetné el, ha a tényleges ágens – Oroszország – a kísérlet előrejelzésének megfelelően viselkednék.
Ezért a csatlós lét tárgyalása, jóllehet nem képezi a fő szálat A totalitarizmus gyökerei 1958-as kiadásához fűzött forradalomértelmezésben, aláássa a magyar forradalom szabadságközpontúságának konstrukcióját. Az alávetett, leigázott, meghódított népeknek a létéhez, jóllehet privatíve, hozzátartozik az elvesztett szabadság; a ’csatlós’ szó szemantikájából viszont az következik, hogy a csatlós népek létéhez nem tartozik hozzá. Ellenkezőleg, létük lényegéhez a függés tartozik hozzá, a kohéziós kötődés a központhoz, amelytől függnek. A szovjet rendszer csatlós országainak szubjektivitástól való megfosztottságához hozzájárult a poliszidentitástól megfosztott tömegek megjelenésének elfogadottá, sőt mindennapossá válása az első világháború után: e konklúziót éppen Arendtnek abból a szövegéből kiindulva olvashatjuk ki, amely a szabadság megnyilvánulását igyekezett megpillantani az 1956-os magyar forradalomban.

Összegzés
Az emigráns Siegfried Kracauer filmelmélete azt az antikapitalista és modernitáskritikai vonulatot viszi tovább szakmai-tudományos köntösbe bújtatva, amely Arendt számára folytathatatlannak tűnt. Kracauer a második világháború után továbbra is „belülről” kritizált, s e belülállását mi sem mutatja jobban, mint a Szovjetuniónak és csatlós országainak világrendjével szembeni attitűdje a kapitalizmus kényelmes és biztonságos (meglehet: kevéssé otthonos) Szakadék Nagyszállójában időzve. Ezzel szemben Arendt számára a kapitalizmus valósága, folytonossága nem volt magától értetődő a politikai liberalizmus XX. századi csődje után. Kiútkeresésének tanúja a tanácsrendszer kormányformájának filozófiai propagandája, amelyhez ösztönzést talált a magyar forradalom tényében. Ugyanakkor a kétpólusú világrendnek, a civitas terrenának, a gonosz Ágostontól számára oly ismerős birodalmának fennállása, sőt megerősödése és banalitása, ahogy azt A totalitarizmus eredete vagy az Eichmann Jeruzsálemben mutatja, kikezdhetetlen tény volt a szemében. Ha a „két város”-gondolat Kracauernél A detektívregény „Isten háza” és „szállodai előcsarnok” allegóriáiban egy transzcendenciát és evilágiságot ténylegesen szembeállító dualizmus formájában fedezhető fel,42 akkor Hannah Arendtnél – annak megfelelően is, hogy a De Civitate Dei-t szekuláris egyháztörténetnek tartotta – ugyanez a dualizmus az egyetlen földi szférában jelenik meg.
Arendt mélyrehatóbb elméleti fejtegetéseiben találjuk meg a magyarázatot arra, miért hagyta el később a totalitarizmuskönyv új kiadásaiból a magyar forradalommal foglalkozó részt. A ’felkelés’, ’lázadás’ szavak fogalomelemzése, a ’forradalom’ szó történeti szemantikájához tett jelentős hozzájárulása a magyar forradalomról szóló reflexiók továbbgondolásaként is értelmezhető. Két csillagászati metaforával dolgozott, amelyek a politikai világ rendjére utalnak. A ’revolutio’ szó szemantikáját illetően Arendt a dolgok mélyére nézett, a ’satellite’ szót, amelyet Kracauer a keleti blokkról írott könyvének címébe emelt, tudatosan és egyetértőleg átvette.
A ’csatlós országok’-ra való hivatkozása az 1956-os forradalom után még csupán a disszonanciát jelzi e két metafora között. A forradalom bizonyos értelemben e disszonancia nyomába ered, s ha a tanácsrendszer politikai ideálja érvényben marad is, s ezt az ideált továbbra is a magyarországi 1956-os események képezik le a valóságban, nem lehet nem észrevenni, hogy Arendt nem biztosított helyet a novus ordo saeclorum filozófiai elméletében a magyar forradalom számára. E tényről tanúskodik a Siegfried Kracauerrel folytatott polémia után önmagával folytatott vitája. E vita végén Hannah Arendt sorsára hagyta a kis csatlós államot, hadd keringjen tovább a birodalmi középpont körül e világ régi rendje szerint.

 


Jegyzetek

1. Vö. Bernauer 1987a: 4.
2. Vö. Bernstein 1986: 225.; Young-Bruehl 1982: 299.
3. Vö. Calhoun 1997: 239–240.
4. Mattenklott 2002: 680.
5. Vö. Holub é. n. Köszönöm Kovács Gábornak, hogy a tanulmányra felhívta a figyelmemet.
6. Vö. Kracauer–Panofsky 1996: 40–41.
7. Vö. Jay 1985: xiii.
8. Breidecker 1996: 181.
9. Mülder 1985: 19.; 153., 3. sz. j.
10. Vö. i. m. 100.; 190., 40. sz. j.
11. Arendt 1992: 71.
12. I. m. 343.
13. I. m. 357.
14. Vö. Frisby 1985.
15. Vö. Levin 1995.
16. Vö. Jay 1985, különösen a Hannah Arendt’s Political Existentialism című fejezet.
17. Arendt 1992: 383.
18. I. m. 388.
19. Kracauer 1971: 91.
20. Vö. Vedda 2007.
21. Jay 1985: 171.
22. Roberts 1956: [1.]
23. Kracauer–Berkman 1956: 2.
24. I. m. 8.
25. Arendt 1992: 632.
26. Kracauer–Berkman 1956: 7.
27. I. m. 41.
28. I. m. 44.
29. Vö. Arendt 1994a: 156–157.
30. Vö. Arendt 1994b: 219.
31. Arendt 1992: 600.
32. Vö. Barley 1990: 114.; Hansen 1993: 170.
33. Hannah Arendt – Karl Jaspershez, 1956. december 26. Arendt–Jaspers 1987: 342–343. Idézi: Erdélyi 2008: 265. Erdélyi Ágnes fordítása.
34. Arendt 1992: 602.
35. I. m. 632.
36. I. m. 632–633.
37. Vö. Bielefeldt 1993: 58.
38. Arendt 1991: 11.
39. Winters 1987: 197–198.
40. Arendt 1958: 39. A magyar fordítás (Arendt 1992: 621.) ez esetben nem adja vissza az eredeti szöveget.
41. Arendt 1992: 636.
42. Vö. Frisby 1985: 127–128.


Irodalom

Arendt, Hannah (1958): Die ungarische Revolution und der totalitäre Imperialismus. Aus dem Englischen von Charlotte Beradt, München, R. Piper & Co., 1958.
Arendt, Hannah (1991): A forradalom. Ford. Pap Mária. Európa, 1991.
Arendt, Hannah (1992): A totalitarizmus gyökerei. Ford. Braun Róbert et al. Európa, 1992.
Arendt, Hannah (1994): Essays in Understanding. Ed. J. Kohn. New York, Harcourt Brace & Company, 1994.
Arendt, Hannah (1994a): Power Politics Triumphs. In: Arendt 1994: 156–157.
Arendt, Hannah (1994b): Rand School Lecture. In: Arendt 1994: 217–227.
Arendt, Hannah – Jaspers, Karl (1987): Briefwechsel 1926–1969. 2. Aufl. Hg. von Lotte Köhler und Hans Saner, München–Zürich, Piper, 1987.
Barley, Delbert (1990): Hannah Arendt. Einführung in ihr Werk. Freiburg–München, Verlag Karl Alber, 1990.
Bernauer, J. W. (ed.) (1987): Amor Mundi. Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt. Boston, Martins Nijhoff Publishers, 1987.
Bernauer, J. W. (1987a): The Faith of Hannah Arendt: Amor Mundi and Its Critique: Assimilation of Religious Experience. In: Bernauer 1987: 1–27.
Bernstein, Richard J. (1986): Judging – the Actor and the Spectator. In: Philosophical Profiles. Essays in a Pragmatic Mode. Cambridge, Polity Press, 1986. 221–237.
Bielefeldt, Heiner (1993): Wiedergewinnung des Politischen. Eine Einführung in Hannah Arendts politisches Denken. Würzburg, Königshausen und Neumann, 1993.
Breidecker, Volker (1996): „Ferne Nähe”. Kracauer, Panofsky und „the Warburg Tradition”. In: Kracauer–Panofsky 1996: 129–226.
Calhoun, C. (1997): Plurality, Promises, and Public Spaces. In: C. Calhoun and J. McGowan (eds): Hannah Arendt and the Meaning of Politics. Minneapolis–London, University of Minnesota Press, 1997. 232–259.
Erdélyi Ágnes (2008): Hannah Arendt 1956-ról – mai szemmel. In: Balogh László Levente – Bíró-Kaszás Éva, szerk.: Fogódzó nélkül. Hannah Arendt-olvasókönyv. Pozsony, Kalligram, 2008. 263–274.
Frisby, David (1985): Fragments of Modernity. Theories of Modernity in the Work of Simmel, Kracauer and Benjamin. Cambridge, Polity Press, 1985.
Hansen, Phillip (1993): Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship. Blackwell, Polity Press, 1993.
Holub, Renate (é. n.): Hannah Arendt Not Among the Germans: Intellectuals, „Intellectual Fields” and „Fields of Knowledge”. In: http://learning.berkeley.edu/holub/articles/Hanagf.pdf. Letöltve 2009. augusztus 26-án.
Jay, Martin (1985): Permanent Exiles. Essays on the Intellectual Migration from Germany to America. New York, Columbia University Press, 1985.
Kracauer, Siegfried – Berkman, Paul L. (1956): Satellite Mentality. Political Attitudes and Propaganda Susceptibilities of Non-Communists in Hungary, Poland and Czechoslovakia. With a Foreword by Henry L. Roberts. New York, Frederick A. Praeger, 1956.
Kracauer, Siegfried (1971): Die Angestellten. Aus dem neuesten Deutschland. Mit einer Rezension von Walter Benjamin. (Frankfurt), Suhrkamp, (1971).
Kracauer, Siegfried – Panofsky, Erwin (1996): Briefwechsel 1941–1966. Mit einem Anhang: Siegfried Kracauer „Under the Spell of the Living Warburg Tradition”. Hg., kommentiert und mit einem Nachw. versehen v. Volker Breidecker. (Schriften des Warburg-Archivs im Kunstgeschichtlichen Seminar der Universität Hamburg. Bd 4.) Berlin, Akademie Verlag, 1996.
Levin, Thomas Y. (1995): Introduction. In: Kracauer, Siegfried: The Mass Ornament. Weimar Essays. Transl., ed., and with an Introduction by Thomas Y. Levin. Cambridge/Mass. – London, Harvard University Press, 1995. 1–30.
Mattenklott, Gert (2006): Briefe und Briefwechsel. In: Lindner, Burkhardt, hrsg.: Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart–Weimar, J. B. Metzler, 2006. 680–687.
Mülder, Inka (1985): Siegfried Kracauer – Grenzgänger zwischen Theorie und Literatur. Seine frühen Schriften 1913–1933. Stuttgart, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1985.
Roberts, Henry L. (1956): Foreword. In: Kracauer–Berkman 1956. [1–3.]
Vedda, Miguel (2007): Calles sin recuerdo: fenomenología de la gran ciudad en Siegfried Kracauer y Walter Benjamin. In: Ralph Buchenhorst – Miguel Vedda (Editores): Observaciones urbanas: Walter Benjamin y las nuevas ciudades. Buenos Aires, Gorla, 2007. 83–94.
Winters, Francis X. (1987): The Banality of Virtue. Reflections on Hannah Arendt’s Reinterpretation of Political Ethics. In: Bernauer 1987: 187–218.
Young-Bruehl, E. (1982): Hannah Arendt: For Love of the World. New Haven and London, Yale University Press, 1982.