Juhász Zita

A PER MINT SORSSZIMBÓLUM,
AVAGY AZ EMBER HALÁLA

I

Kafka háromszor fogott neki, hogy megírja az ember halálát: először 1912-ben Karl Rossmann kallódásában, majd 1914-től Josef K. perében, végül pedig 1922-ben a földmérő K. alakjában. Kezdettől ráérez az európai kultúra kardinális gondjára: Kierkegaard észreveszi, hogy keresztények nincsenek, Nietzsche pedig, hogy az Isten vagy a nagy Pán halott – ám a végső konzekvenciát, az ember halálának agóniáját Kafka szenvedi végig. E végső küzdelemben az örök orvosságot, az egyetlen átmeneti ellenszert, a létteremtő és valóságmímelő írást választja, nem hogy a halált megírva, kiírva eltörölje, hatástalanítsa, hanem hogy írva róla, tükröztesse, s e tükröződések tükröztetéseiben figyelmesen szemlélhesse a legvégső szembenézésig. Minthogy azonban őszinte ember, valóságos halála közeledtét érezvén, meghagyja Max Brodnak, hogy minden írását égesse el. Mert a halál éppen az, hogy nincs megváltás, nincs feltámadás. Kafka éppen nem a Max Brod által ábrázolt „korunk szentje” Garta. Nem akar a halálon túl írásaiban fennmaradni. Nem akarja ezt a személyes halhatatlanságot. Nem áll szándékában a halálon túlról kommunikálni az elkövetkezendő korok haldoklóival, nem kívánja a halált túlkommunikálva legyőzni. Az európai ember évszázadokon átívelő bódulata
a megváltás és a feltámadás. Kafka nem pusztán a felvilágosult és nagykorúvá eszmélődő, önismeretében előrehaladó européer, hanem az a bátorságában szükségszerűen magára maradó individuum, aki nemde vallja és szeretné hinni Maimonidész Tizenhárom hitágazatá-nak megfelelően a késlekedő Messiás eljövetelét és a holtak feltámadását a Teremtő akarata szerinti időben, ám a mélyen átélt jelenben, a mindenkori pillanat megéltségében a halál véglegességét, feltartóztathatatlanságát és magányát érzi. Az örök megváltatlanság kétségbeejtő, mert egyszersmind a megválthatatlanság rémével fenyegető egyetlen irreális, irracionális, kegyetlen valóságosságát. Kafka nem az európai felvilágosult zsidó, hanem az ember. Az élet egyetlen és végső kérlelhetetlen igazságával, a halállal farkasszemet néző ember. Akinek van bátorsága, aki szembe mer nézni az elkerülhetetlennel. Mi sem idegenebb hát tőle, mint hogy megváltást üzenjen, kiváltképp a halálon túlról. Számára az írás nem az élet elorozása a halál karmai elől, hanem szüntelen exercitium spirituale a halálra. A lappangó halál alvilági létmódjából, „a teljes űrbe bámulásból” az írás által lehetséges a reflexió, az önmagával folytatott párbeszéd, ezért jegyzi be naplójába: „Csak ezen az úton jöhet számomra javulás.” (Naplók, levelek [1981]. 412.) „Ki-ki a maga módján menekszik fel az alvilágból, én írással. Ezért én, ha már így kell lennie, csak írással, nem pedig pihenéssel és alvással maradhatok idefent. Sokkal előbb jutok pihenéshez írással, semmint íráshoz pihenéssel” – vallja meg 1914-ben. (385.) Az általa „önfenntartási harcként” (410.) megélt írás által „a legmélyebb sötétekig” (403.) ereszkedik le, s hozza felszínre mindazt az illogikumot, mely Freud óta újra logikus, mégpedig a tudattalan értelme. Tökéletes precizitással reflektál önnön alkotói lélektanára, módszerére naplója tanúsága szerint, mikor is így ír: „Az irodalom felől nézve a sorsom nagyon egyszerű. Álomszerű belső életem ábrázolásához való érzékem minden mást háttérbe szorított, és mindaz ott szörnyen elsatnyult, és egyre tovább satnyul. Soha semmi más nem elégíthet ki. Mármost azonban erőm ehhez az ábrázoláshoz teljesen kiszámíthatatlan. […] Mások is ingadoznak, de alsóbb tájakon, nagyobb erők birtokában; […] Én azonban ott fenn ingadozom, ami nem halál sajnos, de a meghalás örökös kínjaival egyenlő.” Az írás paradoxo-
na, hogy egyfelől e reflexivitás által lehetséges pusztán valóban élni, másrészt e reflexió a halálra irányul. Ezért retteg Kafka Felicéhez írott levelében a házassággal járó látszatélettől, a bolt, a lakás, a család rutinizált nyűgétől, a házasodással jóllakottság „többiekre” jellemző érzésétől, a házassággal járó lelki elhájasodástól, eltunyulástól, a szükségszerűen hazug társas élettől. (424–430.) Azonban ez valóban egy „másik per”, mert a valódi per tétje a halál. Az írásban rögzített, objektivizált álom, a dupla tükör, melyből az élet és a halál, a szabadság és a szükségszerűség szétbogozhatatlan csomója, múlt és jövő metszetében a sors tragikuma rémít. Spinoza a szükségképpen egyetlen, ugyanazon, ellentmondásmentes igazság filozófiával egyenrangú tapasztalataként ismerte el a profetikus révületet, mint a kinyilatkoztatás értelemmel ekvivalens formáját, hisz „mindenki csak a képzelet segítségével […] fogadta Isten kinyilatkoztatását”. (Teológiai-politikai tanulmány [1984]. 27.) Ám Kafka számára ez a kinyilatkoztatás mindenkor hangsúlyozottan az azt befogadó ember korlátaihoz mért és önmagára vonatkozó igazsága. Nem az értelem, de az álom és a képzelet, „az írás megvilágosodása”, melyre „ha egyszer szert tesz az ember […], semmit sem hibázhat el többé, semmi sem süllyed el, de az is ritkán történik meg, hogy valami a szokottnál magasabbra csap”. (Naplók, levelek [1981]. 383.) A képzelet és az álom a transzcendens revelációjának kitüntetett tapasztalati formája, a transzcendencia antropológiai jelzése. Ám az álomban a maga transzcendenciájában megmutatkozó világ egyszersmind saját világ, ahogy a homályos Hérakleitosz rávilágít: „Az ébren levőknek egy és közös a világuk, az alvóknak mindegyike pedig külön világba lép.” (92. B 89.) Ám ez nem a partikularitás önkényére utal. Az álomban a világ szabadsággá, a szabadság pedig világgá válik. Az álom megmutatja a jövőt, a sorsot, de pusztán, mint a múltba ágyazottat. A szabadságom által teremtett világom, szabad tetteim végtelennek hitt sora, mint megannyi lépés köröket rajzol a porba, s körbezárja szabadságom. Saját szabadságom rajzolja ki önnön végzetem szükségszerűségének ívét. Álmomban, mint legsajátabb világomban önmagamra és végzetemre ismerhetek: hogy szabadságom beteljesedett vagy elidegenedett. Álmom legmélyén önnön halálommal találom szembe magam: mely tőlem elidegenedett brutális véres vég vagy szabadságom kiteljesedése; szabadságom tagadása vagy megbékélés a sorssal. Az alvás nem látszólagos halál, hisz épp az életet szolgálja. Az álom az alvás ellentéte, az életet szolgáló alvás gyilkosa, s az álom értelme a halál. Az álom nem feladat, hanem megoldás. Nem etika, hanem analitikus-szintetikus interpretáció. Nem a múlt lezárása, de nem is a jövő alakítása vagy a szabadság szabadítása, hanem a jövő alakulása, a szabadság szabadulása. A halál álma, az öngyilkosság álma, nem az én vagy a világ tagadása, hanem a differenciák negligálása, én és a világ eredendő egységének helyreállítása. Ez az eredendő szimbiózis iránti vágy sikolt Az ítélet-ben az öngyilkos Georg Bendemann alig hallható végső kiáltásában. Ezt ábrázolja „anatómiai” pontossággal, háromszoros tükrözéssel az Álom című novella, mikor is az álmában séta közben hirtelen a temetőbe tévedő Josef K. egyszer csak megérti, hogy saját temetése közepébe csöppent, s önmaga temetésén tíz körömmel fáradozva, a sír mélyéről még utolsó pillantásával felismerheti önnön nevét a sírkövön, s e látványtól elbűvölten felébred. Maga Kafka is szimpla tükrözéssel naplójában úgy véli, a megváltás „akkor jön majd, ha az ágyban leszek, és a hátamra fektet majd, szépen, könnyedén, és ott fekszem kékesfehéren, más megváltás nem jön számomra”. (Naplók, levelek [1981]. 434.) Nincs tehát megváltás a haláltól, mert maga a halál a megváltás én és a világ hasadtságából, szétkülönböződéséből, elidegenedettségéből.

II

Kafka Prousttal, Joyce-szal, Thomas Mann-nal vagy Musillal szemben nem intellektuális író. Ő a Spinoza által egyenrangúként elismert másik úton jár: a képzelet kinyilatkoztatását követve. Nála az álomszerű képzelt belső élet írásbeli rögzítésében az ősi szóbeliség kollektív és eleven emlékezete jut újra szóhoz. Profán kinyilatkoztatása lefedi a kanti transzcendentális eszmerendszer hármas struktúráját: az én, a világ és az Isten problematikáját.
Én és a világ antinómiává erősödő dichotómiáját ábrázolja már A kallódó fiú-ban vagy az Ameriká-ban. Karl Rossmann az ártatlan és bűntelen hős, akit a világ szüntelen elbukásra ítél. Már A fűtő-ben megjelenik A per előképe, a per, mint kitüntetett élethelyzet, egy munkaügyi vitában, melyben Rossmann pusztán az igazság melletti őszinte elköteleződése, valamint az elesettekkel és kiszolgáltatottakkal való együttérzése okán, az igazságtalansággal szembeszállva védelmezi a fűtőt, szenvedélyesen harcolva annak igazáért, a jóért. Ám hiába derül ki, hogy a szenátor a nagybátyja, mégis eltávolítják az útból, s kioktatják, hogy „talán az igazságról van szó, de ugyanakkor a fegyelemről is”. (Amerika. A kallódó fiú [1971]. 28.) Az igazság tehát fegyelmi kérdés, melyről a kapitánynak áll hatalmában adott esetben dönteni. Mert a fegyelmezés kérdése mindig a hatalmi struktúra függvénye. Így válik az igazság centrális problémája metafizikai kérdésből mindig az adott aktualitásban leledző szociológiai faktummá. Miközben nagybátyja társadalmi helyzetéhez illő viselkedésre intve elvonja a kapitányi szobából, az ajtóban már gyülekeznek a fűtő ellen fogadott hamis tanúk, s Karl végül közvetlenül a csónakba szállás előtt, „még a legfelső lépcsőn, heves sírásban tört ki” (30.). Ez a fiú még nincs antagonisztikus viszonyban a világgal, csak a rosszal, a gonosszal. Számára húsz évvel idősebb csábítója nem gonosz, „úgy érezte, mintha a lány neki magának lenne egy része”, s a lány sűrűn ismételt kívánságára „Karl sírva bújt ágyába” – Rossmann szerint nagybátyja túlzásával szemben „ez volt minden”. (25.) A nagybácsiról viszont kétli, hogy valaha is pótolhatná számára a fűtőt. Karl Rossmann tehát ricoeuri értelemben az ártatlanul tragikus hős őstípusának megjelenítője, az igazságról tanúságot tevő és tanúsága miatt vértanúvá előlépő hős, ki tanúból – adott esetben védőből vagy fogadatlan prókátorból – kvázi vádlottá, de mindenképpen elítéltté lesz (Paul Ricoeur). Hisz ahogy Kafka írja: „Rossmann és K., a bűntelen és a bűnös, végül mindkettőjüket elteszik láb alól,
a bűntelent finomabban, inkább csak félretolják, mint agyoncsapják.” (Naplók, levelek [1981]. 459.)
Karl Rossmann kallódásainak történetében még pusztán egy külön elbeszéléssé önállósuló fejezet A per előképeként megjelenő munkaügyi vita motívuma. Ezzel szemben Josef K. története már nem más, mint perének története. Josef K., az ember története és perének története egybeesik. A per, az a kitüntetett élethelyzet és sorsszimbólum, melyben én és a világ szélső értékei oly antagonizmusként jelennek meg, mely már antinomikus. Jog és erkölcs disszonanciáját én és a világ feszültsége generálja. A perben, mint sorsszimbólumban a jog a világot, az erkölcs az ént reprezentálja. A jog mint külső fórum, mint világként egységfrontba tömörülő sokaság konfrontál az eggyel, igényt tart az énre, bekebelezni, kisajátítani igyekszik annak legbensőbb fórumával, az erkölccsel egyetemben. Ebből az ütközésből, mint legkiélezettebb konfliktusból a legvégletesebben pusztán két konzekvencia adódhat: az én totális eltörléseként az önkéntes vagy önfeláldozó halál mártíriuma mint egyedül autentikus válasz; vagy leginautentikusabb megoldásként a száműzetés, a világból kivonulás mint a világ negligálása. A per két nagy európai kultúrtörténeti előzménye, Szókratész és Jézus pere ezt példázza. Előbbi Platón és Xenophón elbeszélésében, utóbbi az evangéliumok beszámolója szerint. Szókratész daimónionja tükrében nem bűnös, a vele szemben felállított vádak igaztalanok és koncepciózusak. Mindemellett Szókratész mégis elutasítja a száműzetést, pontosan érezve annak inautenticitását, s hazája törvényei iránti hálából és hűségből önként aláveti magát a közösség ítéletének. Ugyanakkor az utolsó kívánsága értelmében az életből kigyógyulásért hálaképpen Aszklépiosznak áldozandó kakas tanúsága szerint számára a halál megváltás. Míg Szókratész perbe bocsátkozik, elmondja saját védőbeszédét, addig Jézus nemcsak az utolsó szó jogával nem él, de egyáltalán nem vesz részt a perben. Peren kívüli magánbeszélgetésben hozza Pilátus tudomására, hogy annak semmi hatalma sem volna felette, ha onnan felülről nem kapta volna. Ily módon alakja az abszolút hatalom birtokosává válik, aki onnan felülről jött, hogy tanúságot tegyen az igazságról, s aki épp ezért megtagadja a világ, az ítélkező hatalom legitimálását. Akcentuált peren kívül maradása hatalom, jog és állam illegitimitásának hangsúlyozása, szemben Szókratésszel, aki mindezt legitimként akceptálja. Míg Szókratész alakja az etikai paradigma kezdete, addig Jézusé a vallásié. Jézus mint isteni figura esetében a per mint végső konfliktus sorsszimbólumában a halál legautentikusabb válaszának ellenpólusa a világ negligálásaként az apokalipszis: hogy minimum leszáll a keresztről, de leginkább elpusztítja ezt az egész „istentelen”, „istengyilkos” világot, hogy ő tart végítéletet. Amint ez a születő kereszténység parousziavárásában és apokaliptikus látomásaiban jól látszik, s a kereszténység történetében mindvégig dominánsan jellemző marad. Jézus azonban e várakozásokkal ellentétben kiszolgáltatja magát a halálos ítélet végrehajtásához, s az „Atyám, bocsásd meg nekik, mert nem tudják, mit cselekszenek!” szavakkal ajkán halála megváltást és feltámadást hozó halállá lesz az azt ekként értelmező emberiség számára, de nem az ő számára. Haláláért Jézus nemhogy nem ad hálát Szókratésszel ellentétben, de az „Én Istenem, én Istenem, mért hagytál el engem?” felkiáltásban csúcsosodik ki magánya, szenvedése, Istentől elhagyatottságában halálát értelmetlenségnek élve meg. Ám nem ez az utolsó szava, a végső leheletével elsóhajtott „Bevégeztetett!” halálát sorsazonosságként, szabadsága beteljesedéseként mutatja meg.
Josef K. pere, harmadikként e sorban, a modern ember sorsszimbóluma. Túl az etikai és a vallási paradigmán, a felvilágosodott racionalizált bürokratikus jogállam paradigmája ez. Ama másik kettőhöz hasonlatosan ez is halálos végkimenetelű koncepciós per. Valójában a per mint sorsszimbólum sosem lehet más, mint koncepciós. A világ, a sokaság nevében fellépő hatalom és jog az egy, az egyetlen, az én negligálására tör. A kafkai hatalomábrázolás azonban továbbmegy a marxi elnyomó hatalom problematikánál. Én és a világ hasadása nem egyszerűsíthető le elnyomók és elnyomottak osztályellentétére, sem pedig hatalom és tudás szembenállására. E hatalom olyan mindenütt jelen lévő „föld alatti” hatalom, mely minden padláson honol. Mert nem az elnyomók hatalma, hanem a valóság struktúrája. A hatalom az, mely valójában a valóságot konstituálja. Addig „föld alatti”, míg nem reflektálunk fakticitására. A társadalmat keresztül-kasul átjáró helyi érvényű racionális és teleologikus erőviszonyok roppant szövevénye. „Benne van” ebben az „összeesküvésben” a felügyelőn, az őrökön, ügyvédeken, bírákon, bírósági szolgákon, bírósági festőkön, börtönlelkészeken és kivégzőkön kívül is mindenki, Grubachnétól, Bürstner kisasszonytól a három bankhivatalnokig s a legutolsó ablakból leselkedő szomszédig. Mert mindenki a maga lokális érvényű, számára értelmes és célszerű erőviszonyai közepette tör hatalomra. S az erőviszonyok szüntelenül módosulnak az állandó összeütközések közepette. A két őrt például később megvesszőzik, méghozzá a vádlott szeme láttára. Josef K. pedig noha vádlott, ugyanakkor előzőleg és a per közepette is(!) hatalmi pozícióban levő bankhivatalnok, cégvezető. E mindenütt jelen lévő hatalom valóságteremtő hatalmi technikáján keresztül mutatkozik meg: amikor beindul a hatalom. „Valaki megrágalmazhatta Josef K.-t”, mert perbe fogják, vádat emelnek ellene, s rögtön le is tartóztatják. Valami beindította a gépezetet, a struktúra alakul. E bíróságot a bűn vonzza magához az egyik őr szerint, de hogy miben is áll ez a bűn, lényegtelen. A bíróság, a hatalom működése teremti meg a bűnt s ekként saját magát. A védőügyvéd sem más, mint a vád képviselője. Ugyanaz a struktúra, realitás „legitimitásának ügynöke”, létben tartója. A hatalom valóságstrukturáló, valóságteremtő eszköze a bűn. S ha a hatalom megteremti, akkor valóban létezik. Josef K. bűnének fakticitását mindenki elismeri, s maga is azon kezd el gondolkodni, mit is követhetett el. Ebben a Kafkára Borges szerint oly igen jellemző végtelen hierarchiában – melyben még az alsóbb bíró sem ismeri a felsőbb bírákat stb. – nem az mutatkozik meg, hogy az omnipotens princípium elérhetetlen, hanem hogy az nem létezik, s hogy ez a végtelen hierarchia mindig alulról építkezik – teremtődik. Így aztán e végtelen hierarchia valójában pusztán labirintus. Fej nélküli Leviatán. Ez nem a matematikából jól ismert végtelen lánctört, mely határértékét sosem érheti el, noha afelé tendálva annak létét bizonyítja, hanem amelynek határértéke a lánctört minden tendenciózussága ellenére sem létezik. Ez nem a matematika ideális világa, hanem a valóság groteszk abszurditása.

III

Ha a kafkai álomszerű ábrázolásmódból indulunk ki, akkor az álomban minden az én: az idő és a tér s a főhősön kívül is minden szereplő. Mert akiket álmomban megjelenítek, álmom szereplőihez fűződő viszonyulásaim, az én hiányaim. Akikről álmodom, akik hiányoznak nekem, nem róluk szól, hanem rólam. A per-ben bejárt vidékről kiderül Josef K. számára, hogy bár ismerősnek hitte, valójában ismeretlen, s most kell felfedeznie, bejárnia. Ebben a térben csak most jönnek létre találkozásai, melyekből mégsem lesznek magányt feloldó valódi találkozások. Melyek csak végképp rázárják magánya kagylóhéját, s nem teszik intimmé a bejárt teret. Erről a térről minduntalan az derül ki, hogy nem áll hatalmában, hogy a legközelebbi tér a lehető legtávolabbi, hogy a legotthonosabb a legidegenebb, hogy nem hatalmának, de tehetetlenségének tere. Betörnek szobájába, megeszik reggelijét, Grubachné túlzsúfolt nappalijában hirtelen kiderül, hogy csak egyetlen karosszék van, melyben a nyomozó ül, így Josef K. számára nem lehetséges otthonosan birtokolni a teret. Mert a tér birtoklása a hatalom jele. Legközvetlenebb terét vonják ki először hatalmából, majd maradéktalanul minden teret, melyet bejár: munkahelyét, útvonalait, mert mindig tudják, hol jár, s minduntalan a bíróságba, a világba ütközik. Saját szobájával szemben Bürstner kisasszony és annak szobája számára az otthonosság szimbóluma, az otthon szentélye. Ezért is éli meg szentségtörésként a kisasszony fényképeinek feldúlását, s ezért érzi olthatatlan szükségét, hogy e sacrilegiumról számot adjon és magyarázatot a kisasszonynak. A kisasszony azonban otthonos a világban, így számára az egyetlen gondot Josef K. okozza, akit aztán barátnője segítségével el is távolít világából. Josef K.-t Solness mesterrel ellentétben a padlásokig ívelő vertikális tengely nem a legfőbb bíróhoz vezeti el, pusztán azzal szembesíti, hogy létének nincs alapja, hogy minden a feje tetejére állt. Hogy az alap hiánya felülről szorítja satuba világát. Hogy fent nem a ráció uralkodik, hanem a tudattalan válik felettes énné. Hogy a lent van fent. Hogy a nietzschei hatalom akarása strukturálja a világot.
A perben, mint sorsszimbólumban felemelkedés és alábukás tragikus mozgása megy végbe. A per mint egzisztenciális határhelyzet épp azáltal lehet sorsszimbólummá, mert a temporalitás egzisztenciális lényegét, tragikumát, felemelkedés és alábukás egyetlen pillanatba sűrűsödött tragikus mozgását ritualizálja egyetlen mesterségesen megkonstruált fiktív életszituációvá, Zénón apóriáihoz hasonlóan szakaszossá merevített idősíkká. Georg Cantor megszámlálható végtelenje jóval korábban a jog eszméjében jelenik meg. A jog eszméje éppen abból a mélységesen emberi vágyból születik, hogy a ritualizálhatatlant és legmélyebben atipikusat tipizálja és ritualizálja. A jog az egyetlenben foglalt végtelen megszámlálásának kívánsága és vakhite. Amiképpen Akhilleusz sohasem érheti utol a teknősbékát, ugyanúgy képtelenség, hogy az igazságszolgáltatás elérje az igazságot. Mert mesterségesen megkonstruált ritualizált fiktív idő, szakaszaira merevített egységnyi jelen. Az idő feletti hatalom által a tér feletti hatalommá lesz. Szándéka szerint duplum és tükör, ám valójában nem a valóság rekonstrukciója, hanem beavatkozás a valóságba, realitás és esemény. Nem érheti el az igazságot, mert látszólag, eredeti ártatlan intenciója szerint a valóság tükrözése, az igazságot pedig a valóságtól várjuk. Másrészt e második valóság válik egyetlen és kizárólagos realitássá, így szükségképp eliminálódik a valóságból a metafizikai igazság eszméje. A per mint szakaszaira merevített egységnyi jelen kezdete és vége: a vád és az ítélet egybeesik. Vád és ítélet köztes ívében valójában nincs elmozdulás. Minden mozgalmasságtól mentes statikusság. Miképp Zénón nyíl apóriájában, „mely áll, mikor röpül”, s mozdulatlanságainak összege nem lehet mozgás. Halmazelméletileg modellálva, a jog is diszkrét halmaznak tételezi a kontinuumot, megszámlálhatónak a megszámlálhatatlant. Sosem tudja elérni az ember lényegét. A per dinamizmusa fikciónak bizonyul az egyén aspektusából is, hiszen már vádlottként elítélt. Az egyetlen lehetséges mozgás az én mozgása: sorsának felismerése és sorsként elfogadása. Már maga a vád elkerülhetetlen: az egyén szabadságára adott szükségszerű válasz. Szókratész, aki a delphoi jósda orákuluma értelmében a legbölcsebb halandó, az ifjak tanítója, a haza önfeláldozó katonája és daimónionja hű követője, az ellene szegezett vádak értelmében istentelenné, hazaárulóvá és a fiatalság megrontójává bukik alá. Jézus az evangéliumi konstrukció fényében Isten fia, aki királyként, új Dávidként, Dávid házából való messiásként vonul be szamárháton Jeruzsálembe, vétke tehát, melyért bűnözői halállal kell lakolnia: az istenkáromlás és a felségsértés bűne. Hasonlóképpen történik mindez Josef K. esetében is. Kicsoda Josef K.? Aki mindenekfelett hisz a jogállamban és semmi másban. „Elvégre jogállamban él, mindenütt béke van, érvényben minden törvény, ki merészel rátörni a lakásában?” – morfondírozik K., aki a racionalizált kapitalizmus munkaszervezési elvének megfelelően az élet egy szegmensére minimalizált szaktudás birtokosa, de minden ízében racionális ember. (A per [1986]. 7.) Ahogyan Grubachnénak megvallja: „A bankban például fel vagyok készülve, ott semmiképpen sem eshet meg velem ilyesmi, ott saját szolgám van […] – és elsősorban – ott állandóan a munkám összefüggéseiben élek, tehát nem hagy el a lélekjelenlétem, s éppenséggel élvezetet szerezne, ha ott kerülnék szembe egy ilyen üggyel.” (21.) K. tehát nem különb vádlóinál, nem más, hisz ő is örömét lelné egy hasonló ügyben. K., aki „már harminc éve él a világon, s egyedül kellett verekednie sorsával”, már megedződött a meglepetésekkel szemben, „s nem veszi őket nagyon a szívére”. (13.) De talán K. mégsem ugyanolyan, pusztán csak ugyanolyan szeretne lenni, mint mindenki más. Ahogyan Tonio Krögert vonzza ellenállhatatlanul a szőkék világa, úgy vágyódik K. mindennél jobban a többiek életére. Mert K. más. Egyedülvaló. Épp ezért magányos. Ám Tonio Krögerrel ellentétben számára nem adatik meg a művészet reflexivitása. Nem, mert nem is identitása megteremtésére vágyik, hanem a hasonulásra. „A bankban aránylag rövid idő alatt sikerült rangos állásig felküzdenie magát, s közmegbecsülésre be is töltenie ezt az állását.” (113.) „Neki a bankban is előszobás, nagy szobája volt, s az óriási ablaktáblán át a pezsgő főtérre nézhetett le!” (55.) Mégis hiába becsületes úton-módon, tehetséggel, munkával és szorgalommal küzdötte fel magát a cégvezetői pozícióig, és „nem voltak megvesztegetésből vagy sikkasztásból eredő mellékjövedelmei, és nem is vitethetett szolgája karján nőt a hivatalába”, mégis a „padláson kuksoló bírók” és a „háttérben rejlő nagy szervezet” letartóztatja, vád alá helyezi. (55., 43.) Egy rejtett és alantas hatalom az ő dicső és nyilvános hatalmát megkérdőjelezi, semmibe veszi, tagadja és romba dönti. Bár e konfrontáció elgondolkodásra készteti, mégis a legcsekélyebb olyan vétket sem leli magában, mely miatt vádolhatnák. Biztos önmagában, becsületességében és feddhetetlenségében, s mint jól megérdemelten kiküzdött társadalmi pozíciója tudatában megállapítja, „ez is mellékes, a fő kérdés az, hogy ki vádol”. (14.) Milyen hatalomnak van arra jogalapja, hogy az ő hatalmát és létének érvényét kétségbe vonja? Létezhet-e olyan legitim és legális hatalom, mely az ő legitim és legális pozícióját megtámadja, diszkreditálja?

IV

Josef K. élete letartóztatása pillanatában veszi kezdetét. E konfrontáció tükrében reflektálhatna önmagára, tehetne szert önismeretre, válhatna énné. Létének, mindennapjainak súlyát annak tagadása, megkérdőjelezése adja meg. Azonban e megkérdőjelezést tévedésnek, félreértésnek tartja. Persze, hiszen sosem törekedett másra, mint konformizmusra. Ám mivel valójában nincs identitása, élete pusztán látszatélet, citoyenként burzsoá, burzsoáként citoyen, személyisége pusztán szerepidentifikációk és énvédő stratégiák kumulálódása, a vád szüntelen önmagával folytatott párbeszédre, önmagát önmaga előtt legitimáló monológra indítja. Így például elítéli a bírót, aki a törvényszolga feleségét a diákkal magához viteti, azzal a jóleső érzéssel, hogy erről ő, legalábbis ebben az életben, szívesen lemond; noha Bürstner kisasszonyról akképpen monologizál, hogy „kis gépírólány, aki nem sokáig állhat neki ellen. S ebbe szándékosan nem számította bele azt, amit Grubachnétól tudott meg Bürstner kisasszonyról”. (74.) Mind a hivatalszolga feleségének vonzalmát, mind Leni érthetetlen vágyát elfogadja és igyekszik kihasználni. Elza legnagyobb előnyét pedig abban látja Lenivel szemben, hogy az semmit sem tud a peréről. Előtte tehát még megingathatatlan a pozíciója. Megveti a korrumpálható bíróságot, ugyanakkor szívesen megjutalmazná a vesszőzőt, ha futni hagyná az őröket, és egyébként sem vet el semmilyen kínálkozó lehetőséget, hogy kiismerhesse e rejtett hatalmat és hatástalanítsa. Ösztönös elképzelése értelmében néhány érette közösen dolgozó nő megmenthetné e szoknyapecér bíróságtól, hisz „a nőknek nagy a hatalmuk”. Első kétségtelen vereségének is azt tekinti, amikor a diák elragadja előle a bírósági szolga feleségét, hogy a vizsgálóbíróhoz vigye. A per-ben tehát nem az ártatlan és fegyvertelen igazság áll szemben az erővel. Josef K. pere nem az ártatlan és fegyvertelen igazság és az igazságtalan hatalom, az erő státusának kontrapozíciója. Josef K. ugyanúgy nem ártatlan, mint a vele szemben fellépő bíróság. Ugyanúgy stratégiákat gyárt e bíróság ellenében, mint munkahelyi küzdelmei közepette az igazgatóhelyettessel szemben. Igazsága ugyanúgy nem ártatlan és fegyvertelen igazság, mint a bíróság vagy a törvény igazsága. Egyképpen szinguláris igazságok. A szinguláris igazságoknak mindig elemi érdekük, hogy univerzálisnak, azaz ártatlannak és fegyvertelennek mutatkozzanak, mert így tehetnek szert a lehető legnagyobb játéktérre. Miként K. magának is beismeri, ahogyan önmagát instruálja: „Ha el akar érni valamit, elsősorban is eleve el kell utasítania bármilyen lehetséges bűn minden gondolatát. Bűnről szó sincs.
A per is csak nagy üzlet, olyan, akár a bank részére szerzett többi előnyös üzletkötése, s ahogy azoknál megszokta, itt is különféle veszélyek leselkedtek rá, ezeket el kell hárítania. E célból persze nem szabad valamiféle bűn gondolatával játszadoznia, hanem lehetőleg szilárdan ragaszkodnia kell a saját érdekeihez.” (114.) K. tehát, aki harminc éve harcban edződött, felveszi a küzdelmet. Korábban semmibe akarta venni perét, és megvetéssel gondolt rá. Hisz akkori önértelmezése fényében a harcot megharcolta, s cégvezetői pozícióba küzdötte fel magát, ahol már csak egyetlen komoly ellenféllel, a mindig lesben álló igazgatóhelyettessel szemben kellett védekeznie. Cégvezetői pozíciójában, az igazgatósági tagi státus felé közelítve, már éppen biztonságban kezdte érezni magát. És akkor szembetalálkozott e titkos nagy szervezettel, e másik bírósággal. Először szeretné tréfának hinni, majd nem akar róla tudomást venni, ám a nagybácsi a családi szempontokra hivatkozva elhurcolja az ügyvédhez. Mikor már úgy érzi, hogy az állása sem teljesen független többé a per lefolyásától, akkor ráébred, hogy nincs választása, nyakig benne van a perben, tehát védekeznie kell. Mert ez a fő szempont, ez az ő identitása, e kiküzdött cégvezetői pozíció, s ha már ezt veszélyeztetik, nem választhat. Ám ő vádlottként is tökéletes módszerességgel és minden erőfeszítésével ugyanolyan karrierre kíván törni, mint banktisztviselőként: „hadd akadjon a bíróság egyszer olyan vádlottra, aki meg tudja védeni jogait”. (114.) Nem szabad félúton megállnia, s az ügyvédre hárított védelmet végre magához kell ragadnia, még ha így teljesen prédául veti is magát a bíróságnak, s mindenféle közvetítő segítsége nélkül és a perbeli közvetlen részvétellel, sokkal nagyobb veszélyt vállal is, mint addig. K.-t tehát letartóztatása megingatja önértelmezésében, ám addig bevált stratégiáját, módszerességét, tisztánlátását kívánja erre az új szituációra is applikálni. Ártatlanságának olykor jóleső, olykor reflektált hangoztatása nem identitás, hanem stratégia. S az örökös stratégia leplezi le, fedi föl identitásának hiányát, valóságos bűnét, az asszimilációt.

V

Josef K.-t már bemocskolta az élet, az asszimilációért folytatott szüntelen küzdelem. Már elveszítette Karl Rossmann ártatlan önazonosságát, ezért csak K., de még Josef. Mert „nála az elvről van szó” (77.), hisz a jogállamban, a törvény személytelen uralmában és a mindenekfelett való racionalitásban. Mindent végtelenül egyszerűnek lát, (akárcsak Rossmann), ahogy erre megjegyzést is tesz a nyomozó. Ezért keresi az értelmezhetetlenben az értelmezhetőt, az abszurdban a racionalitást, a legfőbb bírót, a vizsgálóbíró könyveit, ahol csak pornográf rajzokra és könyvekre talál. Ezért nem tartja felelősnek az őröket, sőt, komolyan szívügye, hogy megmentse őket, pusztán a szervezetet, a magas rangú hivatalnokokat tekinti bűnösnek. Mert elvi szinten gondolkodik, s mert szíve a kiszolgáltatottakkal és perifériára szorultakkal vonja sorsközösségbe, nem pusztán pere miatt, hanem eleve adottan. Hiszen az ő pozíciója szüntelen reflexivitásból, racionalizáló stratégiákból születik. Így szánja az ostobákat, kiknek hiányzik az ő legfőbb eszköze a felemelkedéshez. Ám miközben szándéka szerint szünet nélkül racionalizál, mégis valójában mágikusan gondolkodik. Azt hiszi, Grubachné egész lakásában „a rend helyreállításához épp őrá van szükség. Ha pedig a rend egyszer helyreállt, nyoma sem marad azoknak az eseményeknek, minden a régi kerékvágásba zökken”. (19.) Úgy véli, ha azonnal felkelt volna, és kivételesen a konyhában reggelizik, ha nem engedi, hogy megzavarja, hogy Anna nem ment be, „egyszóval, ha ésszerűen viselkedem, semmi sem történik tovább; mindazt, ami készülődött, elfojtottam volna. De ha az ember annyira felkészületlen” – magyarázza Grubachnénak. (21.) Tehát egyrészt úgy érzi az események fényében, hogy ritualizált életmódja, mellyel otthonossá és biztonságossá igyekezett tenni életét, éppen az bizonyult esztelenségnek, kiszolgáltatva őt a letartóztatásnak. Az lett volna az ésszerű, ha otthon sem érzi otthon magát, ha szüntelen készenlétben áll. A letartóztatás új tapasztalata, hogy sosem lehet elernyedni, de szüntelen a harc feszültségében kell résen állni. Miközben attól szenved, hogy addigi otthonosságát elveszítette a világban, a szüntelen otthontalanság állapotát vállalja otthonaként, vágyott óhazaként. Mágikus gondolkodással úgy képzeli, ha rögtön felkel, és távozik, ez az ismeretlen vádhatóság sem érhette volna utol, hisz másutt mindenütt harcra készen áll. Amikor az első vizsgálatot követő vasárnapon is ellátogat az ismeretlen bíróságra, s első vereségeként éli meg, hogy a diák a vizsgálóbíróhoz szökteti előle a bírósági szolga feleségét, akként értelmezi a történteket, hogy „csak azért győzték le, mert kereste a harcot. Ha otthon marad, és megszokott életét éli, ezerszeres fölényben van mindegyikükkel szemben, s egyetlen rúgással eltakaríthatna útjából mindenkit”. (54.) Egyszer tehát az az esztelenség, hogy otthon maradt, máskor pedig, hogy nem maradt otthon. Vagyis racionalizálása sosem szól másról, mint hogy beismeri, másként kellett volna. Hogy cselekedetei sohasem szabadságából fakadó szükségszerűségek, de önmaga által is szüntelen megkérdőjelezettek. Hogy valójában sohasem önazonos. Hogy soha és sehol nincs otthon a világban. Hogy mivel sosem önazonos, ezért nem lelhet otthonra sem a lakásában, sem a munkahelyén.

VI

Josef K. valódi tragédiája éppen ebben rejlik, hogy noha egész asszimilációja megkérdőjeleződik éppen az őt asszimiláló Törvény uralta közösség által, a Törvény nevében, mégis ő oly tökéletes asszimiláns, hogy inkább nem szembesül a valósággal, másik bíróságnak és nagy titkos szervezetnek képzeli, valamiféle második valóságnak, azt, ami az egyetlen realitás, és aminek létezéséről mindenki tud a nagybácsitól az őt az itáliai ügyféllel a dómba küldő igazgatóig. Az igazgató éppúgy érti e bíróságot, akárcsak a délolasz dialektust. Egy ember van, aki e nyelvet nem beszéli, aki képtelen a megértésig elvergődni, Josef K., aki éppen Josef K.-ságát kockáztatná e megértéssel. Josef K., aki büszke arra, hogy megteremtette Josef K.-t, ám akiről most már mindenki tudja, kicsoda, s nem híressége, de hírhedtsége okán. Aki arra gondol, „hogy azelőtt milyen nyíltan mondta meg mindig a nevét; egy idő óta terhes lett számára ez a név, most már olyanok is ismerték, akikkel először találkozott; milyen szép volt, amikor még előbb bemutatkozott, és csak aztán ismerték meg”. (186.) Mégsem képes önnön identitásának hiányával szembesülni. Hiába nyilvánítják bűnösnek, másnak, disszimilánsnak, mégsem képes lemondani az asszimiláció álmáról, s valódi tragédiája és egyetlen bűne, mert egyetlen eltékozolt utolsó esélye, hogy képtelen a per tükrébe nézve felismerni arca helyén a maszkot, s disz-
szimilálódva identifikálódni. Egyetlen bűne ártatlansága, hogy hisz a jogállamban, a felvilágosodás új paradigmájában: a törvény személytelen uralmában és a ráció végtelen erejében. Hiába kénytelen újra meg újra szembesülni avval, hogy a hatalom legbensőbb lényege szerint a legmélyebben személyes, hisz mindenki a kapcsolati tőkéjével kérkedik, s ő maga is arra próbál szert tenni. Hogy a hatalom helyi érvényű és lokális racionalitású, s éppen nem univerzális igazsághoz kötött. Hiába, hogy ő is erejével próbálja érvényesíteni igazságát, s igazságának és ártatlanságának hangoztatásával próbál erőre szert tenni, hogy a küzdelmet megnyerje. Hiába, hogy mindenki a Törvényre hivatkozik, miközben „Valaminek a helyes értelmezése és ugyanannak a dolognak a félreértése nem zárja ki teljesen egymást”. (192.) Hiába figyelmezteti a börtönkáplán, hogy ne ámítsa magát a bíróságot illetően, s idézi a Törvény bevezető irataiból az önámításról szóló példabeszédet. Hiába érzi úgy ösztönösen, lenyűgözve a történet által, hogy „A kapuőr tehát rászedte a férfit”, a pap, azaz börtönkáplán hivatásos magyarázatát végighallgatva, készséggel visszakozik: „Te pontosabban és hosszabb ideje ismered a történetet, mint én.” (190., 193.) Végül, az ugyanabból a szövegből kiolvasható sokféle s nemritkán túlzó nézet pap általi ismertetését befogadva, odáig jut, hogy a kapuőrt szedték rá, azaz mindkettőjüket, hiszen ez ugyanaz, mert a kapuőr akár csal, akár téved, „tévedése szükségképpen átszármazik a férfira”. Josef K. tehát, amikor a jogállamban, a Törvény személytelen uralmában hisz, akkor hite szerint egy igazságos rendszerben, az egyetlen, rációval fel- és megismerhető igazság uralmában hisz, a haladásban, mely elérkezett az Igazságnak ehhez az átlátható, világos uralmához. Ám hite kevésnek bizonyul, hisz még az utolsó előtti pillanatban, a börtönkáplánnal szemben is pusztán azon gondolkodik: „hogyan lehetne, mondjuk, nem befolyásolni a pert, hanem kitörni a perből, megkerülni, kívül élni a peren. Kell ilyen lehetőségnek léteznie, K. gyakran gondolt erre az utóbbi időben”. (188.) S ehhez szeretné segítségül megnyerni a bírósághoz tartozó papot. Hiába szembesíti pere folyton-folyvást avval, hogy az Igazságnak, a Törvénynek ez az uralma éppen nem átlátható, éppen nem világos. Hogy a hatalom mindig létrehozza a saját tudásterületét, és fordítva, a tudás mindig hatalmi struktúrát képez. Hogy a pap sem alternatív tudás birtokosa, hogy ugyanazon szinguláris hatalom és a hozzá tartozó specifikus tudásterület szolgája és magyarázója, aki szintén univerzalizált fényben tünteti fel igazságát, amikor K.-t rendre inti: „Nem tiszteled eléggé az Írást, és megváltoztatod a történetet.” (191.) Mintha nem volna minden kommentár és interpretáció az igazság nevében az igazságról folyó nagy nyugati diskurzus szüntelen elfojtása, épp az igazság eltávolítása (Foucault). Az univerzális igazság szingularizálása és a szinguláris igazságok univerzalizálása. Ahogyan a pap is felismeri: „Az Írás változhatatlan, és e nézetekben gyakran csak az emiatt érzett kétségbeesés fejeződik ki.” (193.) A pap nem is az Igazságban hisz, mint K., hanem a valóság struktúrájának, hatalom és tudás korrelációjának szükségszerűségében. Akárcsak az ügyvédek, akiknek a vádlottakkal ellentétben „eszük ágában sincs, hogy bármiféle javítást akarjanak életbe léptetni vagy végrehajtani a bíróságnál”, hisz „a leghelyesebb, ha beletörődünk az adott viszonyokba”. (108. k.) K. is végül, bár szembesülni kénytelen hite kontrapunktjával a pap szájából, miszerint „nem kell mindent igaznak tartanunk, csak szükségszerűnek”, s levonja a lehangoló konklúziót: „A hazugságot avatják világrenddé”; mégis túl fáradt már ahhoz, hogy minden következtetést levonjon, a szokatlan gondolatmenet következtében, s „nem tudott mit kezdeni e nem valóságos dolgokkal”, melyben „az egyszerű történet formátlanná dagadt”. (195.) K. ahogyan a peréből, úgy a perének értelmességet adható végső problémák végiggondolása elől is menekül, mert valójában nem kívánja saját maga megalapozni identitását. Ahhoz van szokva, hogy készen kapja azt. Ezért fordul vissza, s kiált a pap után, megkérdezve tőle: „Nem akarsz még valamit tőlem?” Ám a pap mint a bíróság tagja arra figyelmezteti: „A bíróság semmit sem akar tőled. Befogad, ha jössz, és elbocsát, ha távozol.” (196.) A valóság könyörtelen struktúrájának nem számít az egyén. Az ember berendezte világ éppoly könyörtelen, mint a természet. A személyes hatalmakból kumulálódó szétbogozhatatlan komplexitásában személytelenként előálló hatalom és komplementer tudásterületei létének nem sine qua nonja az egyén. Az egyén pusztán a vallás és az erkölcs számára elengedhetetlen. Ám ha az igazság pusztán hatalom és tudás kéttagú azonossága, akkor ez önjáró, automata realitás.

VII

Josef K. abban különbözik másoktól, még vádlott sorstársaitól is, hogy ő szüntelenül reflektál, már perét megelőzően is. A reflexió síkja az, ami elválasztja mindenki mástól, ami őt kívülállóvá, egyedivé teszi. Amihez ő pusztán reflektálva tud és áhít hasonulni, abban mások ösztönösen egyformák, azt mások ösztönösen cselekszik. Azonban hite a jogállamban és vágya az asszimilációra megakadályozza őt abban, hogy valódi identitásra tegyen szert. Az ő identitása az identitás feláldozása a közösség eszméjének oltárán. Pedig ez a közösség semmit sem akar tőle. Nem közösség, csak struktúra. Túl jón és rosszon, erkölcsön és valláson, K. a jogállamban és a rációban hisz. A jogállam igazsága, nem a vallás és az erkölcs transzcendens igazsága, hanem a struktúra immanenciája vagy transzdeszcendenciája (Foucault), hatalom és tudás funkcionális struktúrája és strukturált funkcionalitása. A jog uralma, a törvények személytelen uralma koncepció fundamentuma a racionalitás omnipotens princípiuma. Ha a ráció által el lehet jutni az igazsághoz, akkor nincs szükség a hagyományra, sem a hagyományt hordozó közösségre. A racionalitás az individuum trónra emelése. Az individuum lesz a kinyilatkoztatás hordozó közege. Az individuum mégis belevész a hatalom és tudás szétbogozhatatlan szövevényébe. Mert a hagyomány elsajátítása nélkül az egyén nem válhat individuummá. Nem lehet a kinyilatkoztatás letéteményese, hisz maga is manőverek, a harc és a megtévesztés terepe. Mint a bírósági festő képén az Igazság: kötéssel a szemén, mérleggel s egyszersmind sarkán szárnyakkal és futva, „voltaképp az igazság és a győzelem istennője egy személyben”, mely végül már egyikre sem emlékeztet, „inkább szakasztott olyan volt, mint a vadászat istennője”. (A per [1986]. 130–131.) Ugyanígy, amikor a jogállamban az igazság mint hatalom és tudás nem hivatkozik önmagán kívüli eszmére, önmagában alapozza meg önmagát, akkor önmagát zárja bikafejű szörnyként saját labirintusába, s végül az általa felmagasztalt individuum vadászává válik. A végtelen hierarchia, mely határértékének tagadása, pusztán labirintus, melyben tévelyeg, és végül Minótaurosznak esik áldozatul az egyén. Ha az Írás vagy Törvény pusztán a racionalitás kinyilatkoztatásán alapul, s nem az Örökkévaló kinyilatkoztatása, ha nem az Örökkévaló által megszólított nép minden egyes tagja által elsajátítottan őrződik meg és értelmeződik, nincs Ariadné fonala, mely kivezessen a labirintusból, a halálból az életbe, az asszimilációból az identifikációra, hogy az egyénekből valódi közösséget alkosson. Így bukik el Josef K., noha felteszi a döntő kérdést: „Hogyan lehet egyáltalán bűnös az ember? Hisz mindnyájan emberek vagyunk, egyikünk is, másikunk is.” (187.) Miképpen ítélhet hát ember ember felett? Mégis elfogadja az ítéletet, eljárása valóban maga válik lassanként ítéletévé, s azonosul vádlóival. Thészeuszként keresi Ariadnéját, ám az ő Ariadnéja kard helyett csak a következő fonallal szolgál: „ne legyen többé olyan makacs, hisz ez ellen a bíróság ellen nincs védekezés, beismerő vallomást kell tennie. Legközelebb valljon be mindent. Csak akkor lesz rá lehetősége, hogy kicsússzon a kezükből, csak akkor”. (98.) S milyen igaza is van Leninek, hisz K. önértelmezése fényében ártatlan, így tehát ha beismerné bűnösségét, nem mondana igazat. A perekre pedig bizton alkalmazhatjuk Pascal fogadásának logikai struktúráját: ha nincs igazam, csak akkor nyerhetek, akkor nyerhetem a legnagyobbat. Hisz ha igazam van, vagy nyerek, vagy veszítek, kétesélyes a dolog, ráadásul még ha nyerek is az igazammal, mindenképpen veszítek a perrel. Ellenben ha nincs igazam, csak nyerhetek: hisz vagy bebizonyosodik, hogy nincs igazam, amiről tudomásom van, vagy pert nyerek, és akkor a legnagyobbat nyerem, hisz nem is volt igazam. K. azonban túlmegy e tanácson, bár utolsó erejét megfeszítve ellenáll ítéletvégrehajtóinak, „ráébredt, hogy ellenállása mit sem ér. Nincs abban semmi hősies, ha ellenáll, ha most nehézségeket okoz az uraknak”. (199.) Végső célkitűzése, hogy mindvégig megőrizze mérlegelő értelmét. Értelme azonban pusztán e felismerésre, beismerésre vezeti: „Mindig húsz kézzel akartam belenyúlni a világba, s ráadásul nem is helyeselhető célból. Ez hiba volt.” Már az ítélet végrehajtása előtt bevégeztetett az ítélet: töredékes identitását is feláldozta az asszimilációért. Nem akarja, hogy nehéz felfogású embernek tartsák, aki még egyéves peréből sem okult. Mindeközben valóban úgy érzi, hogy ez a saját véleménye, összegzése, s hálás azért, hogy hagyták, hogy e felismerésre önállóan tegyen szert! Ha erkölcs vagy vallás ütközik a joggal, létezik autentikus vagy inautentikus válasz. Ha a jogállam felvilágosult racionalizmusa ütközik a joggal, akkor csak inautentikus válasz lehetséges. Letartóztatásakor K. még elcsodálkozik, hogy őrei figyelmen kívül hagyják, hogy akár öngyilkos is lehetne. Elveti, hiszen a meghasonlott helyzetből ösztönösen menekülne, ám racionalitása fényében „az öngyilkosság olyan értelmetlen lenne, hogy még ha akarná is, képtelen volna megtenni a dolog értelmetlensége miatt”. (11.) Ugyanakkor a nagybácsi javasolta vidéki száműzetést sem preferálja. Nem akar menekülni, mert az bűntudatról árulkodna. Kivégzésekor már „pontosan tudta, hogy az ő kötelessége lenne megragadni és magába döfni a fölötte lebegő kést”. Hogy ezt várják el tőle. „De nem tette meg […] Nem viselkedhetett tökéletesen, nem vállalhatta magára a hatóságok minden munkáját, ezért az utolsó hibájáért az felel, aki megtagadta tőle az ehhez szükséges erő maradékát.”

VIII

Pere harmincadik születésnapja reggelén veszi kezdetét letartóztatásával, s a harmincegyedik születésnapját megelőző estén érkezik célba, kivégzésével. Egy teljes naptári év, mint a természeti körforgás ciklusa, a szüntelen visszatérő örök jelen, mint a pillanat egysége, melyben felemelkedés és elbukás tragikuma összpontosul.
A véghez közeledve, a homályos dómban, az örökmécs zavaróan rezgő fényénél az egyik oldalkápolna oltárképén zseblámpájával végigpásztázva egy őrt álló férfira lesz figyelmes, akiről aztán felismeri, hogy Krisztus sírját őrzi. A börtönlelkész a szószékre erősített kis lámpa fényénél szólítja meg K.-t, majd elmeséli az önámítás történetét a Törvény bevezetőjéből, melyben a Törvényhez igyekező, de oda soha el nem érő férfi halála előtt a sötétben a Törvény kapujából áradó kiolthatatlan fényt lát. Josef K. a holdfény természetes és nyugodt, semmi máshoz sem fogható fényénél érkezik el kivégzése helyszínére, a várost átmenet nélkül felváltó kopár kőbányához. A szomszédos ház legfelső emeletén felvillanó fényre, szétcsapódó ablakszárnyra s a párkányra kihajló férfira lesz figyelmes, és lelkét elönti a szomjúság a másik iránt, aki megváltaná a halál magányától, aki barát, vagy csak jólelkű, vagy akiben részvét él, vagy segíteni akar. Aki csak egyetlen ember vagy mindenki. Mert a kettő ugyanaz. S bár hitvallása a rendíthetetlen logika, élni vágyása mégis visszavezeti az irracionalitásként megtagadott kérdésekhez: hogy mégis lehetett volna segítség, valamiféle elfelejtett ellenérv, hogy mégis létezik a sosem látott és elérhetetlennek tapasztalt felső bíró. E végső kérdést ölti magára teste felemelt keze és széttárt ujjai vertikális tengelyében. Lefogják és szíven szúrják őt, aki engedelmeskedett, és hitt az értelemben. Szívében a kétszer megforgatott késsel még látja, ahogy kivégzői végvonaglását figyelik. S ő, aki mélységesen megvetette az ügyvédet és Block kereskedőt is, amiért hagyta, hogy úgy bánjanak vele, mint egy kutyával, most maga is úgy végzi, „Akár egy kutya!”, „s úgy érezte, szégyene talán még túléli őt”. (201.) Mert az isteneszme felfüggesztésével eliminálódik az erkölcs. Így K. a jogállam polgáraként, akár egy kisgyermek, a megszégyenítés következtében csupán szégyent érez. Nem válhat azonban érett, kifejlődött személyiséggé, kinek bensőjében elsajátított normarendszer él, melynek fényében lelkiismerete felmenti vagy elítéli. Az Örökkévaló elidálásával nincs identitása, pusztán részlegesen reflektáló tudata. Mivel nincs identitása, nincs, ami fennmaradjon. Pusztán szégyene élheti túl. Csupán másolja, amit mondanak neki, akár egy engedelmes kutya. Az örök másolás az örök tett hiánya.

IX

Az európai kultúra a zsidó kinyilatkoztatáseszme, a görög igazságeszme és a római jog eszméjének összetalálkozásából születik. Mindig megújuló kísérlet e három összeegyeztethetetlen koncepció szintetizálására. Jézus autentikus válaszával ellentétben, a nevében fellépő kereszténység az általa elvetett inautentikus választ megtéve uralkodó paradigmájává, az egyházjog és egyházi hatalom rendszerében mutatja meg, hogy valójában képtelen mestere autentikus válaszát elfogadva, mesterével valóban azonosulni. A keresztény szintetizálási kísérletre válaszul születik meg hosszú vajúdásban az új felvilágosodott Európa koncepciója. Ennek az individuális racionális jogállam koncepciónak az aporetikusságával szembesít Kafka. Ahogyan a kereszténység nem tudta kereszténnyé identifikálni az embert, úgy képtelen a racionális jogállam identitásra vezetni az individuumot. A kafkai látomásból azért érezzük a náci haláltáborok próféciáját, mert a racionális jogállam magában hordozza önnön ellentétét, a végtelen irracionalitást. Jogállam és fasizmus nem ellentétei egymásnak, hanem ugyanannak a szakasznak két végpontja. Ahogyan A fegyencgyarmaton-ban a racionalitás létrehozza a lehető legirracionálisabb kivégző gépezetet, úgy kerül hatalomra jogszerűen a nácizmus. A soá borzalma azért következhet be, mert az európai embert sem a kereszténység, sem a racionális jogállam nem tette emberré. Mert valójában az európai embernek nincs identitása. A jog uralmával sem vált nagykorúvá az egyén, hanem mindennél inkább alattvalóvá. Az identitásnélküliséghez asszimilálódott identitás nélküli asszimilánssá.
A per-ben Kafka szándéka szerint két elem egyesül: A fűtő-ben megjelenő permotívumban igazság és jog, tudás és hatalom kontrapozíciója és A fegyencgyarmaton-ban ábrázolt irracionális racionalitás, mely a büntetés-végrehajtásban csúcsosodik ki, ahol a halálos ítéletet végrehajtó gépezet a testbe vésett szavak által öl, a teremtő szót, a törvényt tetté, ítéletté téve, az ítélet szavait a testre jegyezve, kivégzéssé válva. (Naplók, levelek [1981]. 442.) E két elem egyesítésével mutatja fel az európai kultúra uralkodó paradigmájának aporetikusságát s végső soron az európai ember halálát. Ez az ő Bouvard és Pécuchet-je, az ostobák szentsége és az ártatlanok bűnössége. Az európai ember halála, aki tettekké akarja alakítani a könyveket, a másoktól kapott közhelyeket, s miközben így akarja megvalósítani önmagát, aközben távolodik legmesszebb önmagától. Josef K.-t a per megpróbáltatásai lemondásra kényszerítik: lemond még addigi töredék identitásáról is, arról, aki addig volt, és arról, amit addig tett. Másol, akárcsak Bouvard és Pécuchet. Még önnön kivégzését is lemásolná, csak már ereje nincs hozzá. Akiből hiányzik a hit, hogy az igazságtalan bíráktól kierőszakolja igazságát. (459.) Aki mérhetetlen tettvágytól égve nem csinál semmit. A másolás nem tett. Csak a cselekedet mímelése. És K. az utolsó pillanat tükrében egyetlen bűnének azt tekinti, hogy mindig húsz kézzel akart belenyúlni a világba. Akinek egyéves pere az örök körforgás alapegysége. Az időben elhangzó kinyilatkoztatás helyett a szüntelen morajlás örök körforgása.
Kafka látomásának profán kinyilatkoztatásában a próféta övéiért érzett fájdalma jajdul fel. Az ember arról ír, ami legjobban fáj neki. Kafkának Európa, az ember halála a legkínzóbb fájdalom. Ő a legeurópaibb európai. Ezért is utasítja el kezdetben a cionizmust. Azonban a racionalizmus irracionalitása, a jogállam aporetikussága szükségképpen más utak keresésére ösztönöz. Így jut el végül Kafka is az értékracionalizmus mint vállalt irracionalizmus, azaz a cionizmus alternatív modelljéig. Mely visszatérés az európai kultúra egyik gyökeréhez, az abból újrazöldülő lombos fa. Mely ébredés az Európát kísértő álomból, zsidó kinyilatkoztatás, görög igazság és római jog össze nem békíthető modelljeinek szintetizálásából. Mely a keveredés kísértésével szemben a hűség vállalása.
Számunkra is A per az a tükör, melyből magunkat szemlélhetjük. Ha túlontúl magunkra ismerünk Josef K.-ban, ha perét együtt szenvedjük végig vele, mi sem vagyunk mások, mint puszta állampolgárok, másolók. A per tükrében, az ő maszkjában saját maszkunk tekint velünk szembe. Ám ha a kafkai fanyar irónián mosolyogni tudunk, van némi esélyünk rá, hogy e reflexivitás síkja által önmagunkká váljunk. Ha nevethetnékünk a maszkot szétfeszítve lekényszeríti rólunk, a tükörben megpillanthatjuk végre valódi arcunkat.