Radnóti Sándor: „XENÍDION S ETELKE”

Radnóti Sándor

„XENÍDION S ETELKE”

A magyar winckelmanniánizmus határai*

„Budán jó ideig nem valának könyveink… Klasszikusokat elsőbben kérni nem mertem. A Winckelmann Geschichte der Kunst két köteteit vétettem meg tehát. A cenzor megengedé. / Kapitány úr – mondám Nováknak –, mi a kő könyvet enged nekem az úr és a cenzora? Olvassa csak e sorokat: »Miért nem emelkedhetik most a művészség annyira, mint a görögöknél? – Mert ahol szabadság nincs, mert ahol király uralkodik, ott a genie szárnyai mindég meg vannak nyirbálva…«”1 Kazinczy Ferenc (1759–1831), a magyar irodalom nagy szervezője, 1794 végétől 1801-ig raboskodott különböző börtönökben a Martinovics-féle republikánus összeesküvéssel való kapcsolata miatt. „…úgy hívén, hogy két hét múlva otthon leszek, semmit sem hoztam mást, mint a Horác Epistoláit és Musariont, a Wieland Gráciáit és az Ábel halálát.”2 Ezekhez is csak több mint egy hónappal később jutott. 1795. május 8-án halálra ítélték, június 1-jén, egy kegyetlen színjáték után (melynek során Kazinczy elismételte, amit XVI. Lajos utolsó szavairól olvasott: „je suis perdu”) megkegyelmeztek neki, és ítéletét meghatározatlan idejű börtönbüntetéssé változtatták. Ideiglenesen enyhültek fogva tartása körülményei; szeptember 24-éig raboskodott Budán. Ez idő alatt jutott hozzá Winckelmann könyvéhez.3 A kései emlékezés kiszínezte az anekdotát, az idézett mondatok nem szerepelnek a Geschichté-ben. Winckelmann nem volt republikánus, s noha a görög művészet kiválóságának legfontosabb föltételét valóban a szabadságban látta, úgy gondolta, hogy az az atyaian kormányzó királyoknak, „a népek pásztorainak” trónusa mellett is virágozhatott, csak a zsarnokság idején nem.4 A zseni szót pedig nem tartalmazta szótára.
Mindenesetre Kazinczy életének ebből az epizódjából több tanulság levonható. Három könyvvel ment a fogságba, ezek közül egy a klasszikus műveltséghez tartozik. Klaszszikusokat akart beszerezni a tömlöcben is, és valóban, ott kezdődött életre szóló vállalkozása, Sallustius-fordítása, kinek prózáját a „herkulesi” Tacitusszal szemben „apolli” szépségűnek vélte.5 A deákos késő barokk műveltségi tradíció átfordulását a német mintákra tekintő neoklasszicizmusba a másik két könyv erősíti meg. Gessner Theokritoszt követő prózai idilljeit egy változatban (nem az utolsóban) már börtönévei előtt kiadta, és Wielandtól is fordított. (Sőt, 1793-ban megjelent Wieland-fordítását, a Sokrates Mainomanos, az az a Sinopei Diogenes Dialogusai-t 1794-ben be is tiltották.) Klopstock és a mindent és mindenkit felülmúló Goethe mellett6 ők voltak irodalmi hősei és mintaképei.
Kazinczy könyvember volt, s hogy minden élethelyzetet az irodalmiságon szűrt át, azt szépen jellemezte Halász Gábor nevezetes centenáriumi esszéjében.7 De az ő példájánál – fia születését azzal adta tudtára barátjának, hogy mely fordításban szakította félbe őt, s minek az olvasásában a feleségét az örvendetes esemény – nem alábbvaló (szándéktalan humorát tekintve sem), hogy a magyar jakobinusok perének vádlottja a guillotine-hoz menő király szavaival készült a vérpadra. Igaz, hogy a magyar jakobinusok mennyire voltak valóban jakobinusok s nem inkább radikalizálódó jozefinusok, azaz a fölvilágosult abszolutizmussal rokonszenvezők, ahhoz kétség fér,8 különösen a konspirációnak csak a reformátori körébe beavatott résztvevők esetében, mint amilyen Kazinczy is volt. Mindenesetre a remény, hogy letartóztatása után két héttel már szabadon bocsátják, arra vall, hogy Kazinczy nem volt tisztában ügyének súlyával, s semmiképpen sem tekintette magát rendkívüli kockázatot vállaló összeesküvőnek. A lateiner közhivatalnoktól gyakran vezetett út a XIX. században a szabadon lebegő értelmiségiig s azon belül nemritkán a forradalmárig. Kazinczy életformájában sok minden előlegezte az értelmiségit, ugyanakkor közismerten elkeseredett harcot folytatott jussáért, hogy egzisztenciáját birtoka biztosíthassa. A nemesi gőg és előítélet meglepő kitörései sem álltak távol tőle, ha fölbosszantották. Tevékenységét börtönévei után az irodalom- és nyelvújításra összpontosította/korlátozta, s óvakodott a politikától. Mégis, rekonstruálható általános politikai nézetei megmaradtak a rendi keretek között, vagy még inkább: helyreállította ezeket a kereteket. Kosáry Domokos kitűnő vázlatának – amelynek ez a summája – meggyőző cáfolatával legalábbis nem találkoztam.9 A Fogságom naplója kései visszaemlékezésétől, amelyben a „je suis perdu”-történet olvasható, amúgy is távol állt a politikatörténeti öndokumentálás vagy önigazolás motívuma (de ugyanakkor sem itt, sem sehol másutt nem tagadta meg lefogatásához vezető magatartását). Sokkal inkább a klasszicista önéletrajz mintaszerűség-követelményének megfelelően a mindenkori önkénnyel szembeni morális magatartások plutarkhoszi galériáját vonultatta föl. E típusok megtestesítőjeként vált irodalmi alakká példázatos hősiességével a kivégzett Hajnóczy József, gyávaságával és önösségével Verseghy Ferenc, szerény helytállásával saját maga.10
S mennyi az ilyen literátori példa, az olvasmányélmény megelevenítése egész életében! Lottiját Goethe Mignonjának képzelte, Süsie-jét Stellához hasonlította.11 „Egmont Oraniennek forró idvezletet” – köszöntötte Kölcseyt, beleképzelve magát „a könnyűvérű, gondolatlan, maga vesztét kereső” Egmont bőrébe Goethe hasoncímű drámájából, három évtizeddel fiatalabb levelezőtársára osztva „a mélylátású hidegebb” Orániai Vilmos szerepét.12 Elhalt első leányának az Iphigenia nevet adta Goethe nyomán. Még hetvenéves fejjel is játszotta ezt a játékot: Döbrentei Gábort szakítólevelében „a magyar Clavigónak” szólította, s magát ama „Beaumárchais”-ként írta alá, aki Goethe drámájában a halálos sebet ejti Clavigón.13 Nem győzte hangoztatni irigységét levelezőtársainak, hogy Wesselényi Miklósról és nevelőjéről, Pataki Mózesről nem neki, hanem feleségének jutott eszébe a Don Carlos–Posa-hasonlat.14 Schillerrel mások mellett Kis Jánost azonosította; Goethével senkit, mint Halász kajánul megjegyzi.15 Eme műalkotások alakjaival és szerzőivel való identifikációk kevésbé Kazinczy személyes jellemzésére szolgálnak itt, annál is inkább, mert e fikciók formájuk szerint éppannyira (valójában úgy hiszem: jóval inkább) számítanak egy közösség vagy legalább a levelezőpartner hasonló intenzitású beleegyezésére, társidentifikációjára, mint amennyire személyes-vallomásos jellegűek. Vagyis magatartásmintát kínálnak. Kölcsey a lasztóci levelekben elfogadta és alkalmazta az Egmont–Orániai-allúziót. A művészet, a műalkotás olyan szubjektív, az enthuziazmusig – a gyakran emlegetett „felsikoltásig” – menő fölértékeléséről van szó, amelyhez hasonló Winckelmann pályáján is megfigyelhető, s amelynek a magyar kultúrában a szentimentális Schöngeisterei formájában kétségkívül Kazinczy volt a kezdeményezője.
A magyar Goethe-rajongás megalapítója mindezeket az itt említett műveket – a Meister kivételével, de Schiller Don Carlos-át is beleértve (melyből töredék maradt) – vagy lefordította, vagy tervezte fordítását.16 A fordítást Kazinczy előnyben részesítette a magyar irodalomban, sőt az egész magyar művészetben (hiszen a fordítás és a reprodukció szerinte hasonlít egymásra) a „szép originálokkal” szemben.17 Ennek személyes okai is voltak, tehetsége természetének és korlátainak sejtelme, de az önismeretre elvek épültek, s azok visszahatottak a képességeivel való sáfárkodására.18 Ezek az elvek bizonyos mértékig összehasonlíthatók Winckelmann elveivel (részben közvetlen, részben a szétterjedő és különböző variánsaiban munkáló közvetett Winckelmann-hatás révén), de még inkább Winckelmann drezdai problémájával. Itt azonban a közvetlen hatást – legalábbis jelenlegi tudásunk szerint – nélkülöznünk kell.
A budai fogságban beszerzett Az ókori művészet története – Winckelmann Rómában írt főműve – Kazinczy legfontosabb könyveinek egyike maradt. Talán abban is volt némi szerepe, hogy határozottabb klasszicista nézetekkel tért meg fogságából, mint amilyenekkel annak előtte rendelkezett. Ovidiusszal szólva (Montesquieu nyomán) „anya nélkül lett fiúsarj”-nak nevezte: „Winkelmann az volt a’ Mesterségek’ dólgában, a’ mi Montesquieu a’ Politikában, ‘s ennek homloklapjára is reá illik a’: prolem sine matre creatam.”19 Többször beszélt arról, hogy kölcsönadta, vagy felajánlja kölcsönbe, vagy hogy „olly szüksége van” rá, „a’ mit semmi más könyv által ki nem pótolhat”.20 Kanonikus antik szobrai és ahogy értelmezi azokat – a „Vatikánusi Apolló” és a Laokoón (mindkettőről verset írt, az utóbbi sikerületlen reprodukciója szerepelt 1815-ben kiadott Minden munkájá-nak második kötetében), a Torzó, az úgynevezett Antinous stb. – nyilvánvaló összefüggésben állnak Winckelmann-nal.21 A Belvederei Apolló winckelmanni leírásának köny-
nyen fölismerhető parafrázisát is adta egy jegyzetében.22 De a drezdai pályakezdő művet, úgy látszik, nem olvasta. Még a „nemes egyszerűség, csendes nagyság” híres jelszavát sem említette sehol.23 Igaz, a hatás olvasatlanul is működhet. Éppen az valószínűsíti, hogy nem került a kezébe a Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról a festészetben és
a szobrászatban című traktátus, hogy idéző hajlama ellenére sehol sem idézte, miközben erre a közvetett hatás és a hasonló probléma révén számtalan alkalma lett volna.
A Gondolatok szemlélete az, hogy a jó ízlést Szászországban a művelés révén létre kell(ett) hozni, s ebből a célból „a művészeteket, mint valami idegen kolóniát” be kellett oda vezetni.24 E bevezetés egyrészt a normatív műalkotások elkülönítését és megismerését jelenti (Winckelmann közvetlenül a drezdai műkincsgyűjteményre gondolt, de írásában éppoly jelentősége van a saját szemmel még nem látott, csak másolatokban ismert műveknek), másrészt azok utánzását. A recepciónak és a kívánatosnak tartott új műalkotásnak közös mintája van a régiségben, ám ennek a mintának a radikális (és némiképp művi) rögzítése a görög ókorban (illetve az annak utánzásaként fölfogott XVI–
XVII. századi déli klasszicizmusban) éppenséggel ellentétes mindenfajta tradícionalizmussal: a hagyományközösség felmondását és új hagyomány megalapítását jelenti. A törzsökös német művészeti tradíciónak ebben az új hagyományban semmilyen szerepe nincs. A hamarosan „ónémet” művészetté váló gótikát a német városok főterein Winckelmann hallgatással tekintette semmisnek, a kor Drezdában is uralkodó internacionális művészeti látványvilág-hagyományát, a barokk-rokokót pedig – legalábbis a tudatosság szintjén – a rossz ízlés letéteményesének tekintette.
Az itt vázolt – a megelőző fejezetekben pedig részletesen kifejtett – modell széles sávon érintkezik Kazinczy gondolataival és helyzetével. A múzeumok, képtárak, műemlékek szenvedélyes látogatója volt mindenütt, ahová eljutott: a magyar városokban, az erdélyi kastélyokban és Bécsben. Nagy híve volt a gipsz- és metszetmásolatoknak – az utóbbiból maga is szép gyűjteménnyel rendelkezett. Levélváltás és megrendelés kapcsolta Adam Friedrich Oeserhez, aki négy évtizeddel korábban Winckelmann drezdai barátja és mentora volt. (Kapcsolatukat Kazinczy lecsukása szakította meg, s mire kiszabadult, Oeser már nem volt az élők sorában.) Garmadával idézhető tőle az olyan intés, melyet Kölcsey kapott – „csak arra szoktassa Uram Öcsém magát, hogy mindég a’ Régiség’ Statuájit nézze, tudván hogy az épen úgy haladja felül az új idők’ munkájit, mint a’ Classicusok’ írásai a’ mostaniakat”25 –, vagy az olyan általánosítás, hogy „[a] szép tudományok’ és izlés dolgában annál tökélletesebb a’ mív, minél közelébb járúlnak a’ Classicusok példájához: annál szenvedhetetlenebb a’ mív, minél távolabbra tévedtünk tőlök”.26 Az antiklasszikust – amelyet Kazinczy gyakran „cifrának” nevezett: „könnyűség és cifra” versus „szépség és erő”27 – éppúgy nem szenvedhette, mint Winckelmann; sőt, azt is mondhatnánk, hogy az eredeti művei autopsziája révén Magyarországon is alaposan megismerhető Franz Anton Maulbertsch (1724–1796) személyében Kazinczynak is megvolt a maga Berninije. S ahogy Bernini már a Gondolatok-ban fontos negatív szerepet játszott az idealizáló vagy individualizáló ábrázolás közötti válaszúton, azonképpen Kazinczy sem győz pártot fogni az idealizálás mellett. Egy gondolatmenetemet is továbblendítő helyen ekképpen: „Valamint a faragó és festő nem emelkedhet mívésszé, ha az antikok és a XVI. század nagy mesterei s a későbbeké után nem gyakorolja szemét és karját, s csak eleven példányok után dolgozik: úgy nyelvünk soha azzá, ami máris leve, annyival inkább, amivé lenni még ezután fog, ha az Erdősi követői, s ezek közt senki sem inkább, mint elébb Baróti és Révai, később Virág, velünk a rímetlen versek szépségét s méltóságát meg nem kedveltették, s ezáltal a bátrabb és fentebb mérésekre nem szoktattak volna.”28
Nem csoda hát, ha Winckelmann Kazinczyra gyakorolt hatását a szakirodalom ismételten hangoztatta, s neoklasszicista pozícióját rendre összefüggésbe hozta a Winckelmanntól kapott vagy sejtett ösztönzésekkel.29 A legmesszebb Bán Imre ment, aki úgy vélte, hogy Kazinczy klasszicizmusa képzőművészeti megalapozású. „…a szemléleten alapuló, gyakorlatias klasszicizmust Kazinczy páratlanul gazdag képzőművészeti ismeretei támasztják alá, sőt nézetünk szerint ezek alakítják ki. A Tövisek és virágok esztétikájának létrejöttében lényegesebb szerepe van Palladiónak, Winckelmann-nak, Canovának és Thorwaldsennek, mint bárminő irodalmi előképnek…”30 A probléma azonban éppen az, hogy egy irodalmi mozgalom normái nem vehetők át közvetlenül a képzőművészeti normákból. Az analógiát meg kell teremteni, mint előbbi Kazinczy-idézetünkben az idealizáló szobrászat, festészet és a metrizáló, deákos magyar költészet között, s ez az analógia éppen ilyen esetekben, amikor nem puszta metaforáról van szó, korántsem evidens.
Winckelmann művészetfogalmát eleve a képzőművészetre korlátozta. Zenei ízléséről (hogy nagy operarajongó volt), vagy irodalmi ízléséről (hogy kedvelte az olasz pásztori költészetet, s történetesen ismerte és nagyrabecsülte Gessner idilljeit,31 vagy izgalommal töltötte el a Fanny Hill) csak mellékesen értesülhetünk levelezéséből. Művészetértelmezéséhez egyedül az antik költészetnek volt köze, mindenekelőtt Homérosznak, akit a mítosz fő forrásaként az ikonográfiai azonosítások kincsesbányájaként kezelt. Kazinczy ezzel szemben közelített a művészet modern rendszerének, a nagy művészetek egységének gondolatához, s noha szóhasználata átmeneti és ingadozó volt, éppen ez alapozhatta meg – a fenti idézetben is – a képzőművészet és az irodalom analógiáját. A zene sem maradt kívül látkörén, de távolabbról.32 Képzőművészeti érdeklődése viszont valóban állandó volt, értői ambíciója hatalmas, befogadásmódja azonos típusú – enthuziasztikus –, mint irodalmi élményei, leveleiben rendszeresen foglalkozott irodalomkritika mellett képzőművészet-kritikával is, a könyvművészet, könyvillusztráció állandó érdeklődési területe volt, s olykor még képzőművészeti tervekkel is előállt. Irodalomszervező munkájával párhuzamos volt, bár jóval kisebb körű, állandó propagandája az (idealizált) portrékészítés mellett, melyben maga járt elöl számos képmásával, illetve azok a reményei és álmodozásai, melyeket egy winckelmanni kiindulású, canovai, illetve thorwaldseni típusú klasszicista magyar szobrászat megteremtésében Ferenczy István föllépéséhez fűzött. Költészetében – mint említettem – szerepet kapott Winckelmann hatására műalkotások ekphrasztikus leírása, s 1812-es Festés és faragás nálunk című rövid közleménye az első magyar művészeti topográfiának tekinthető. Mindazonáltal a művészettörténész Meller Simon régi jellemzése helytálló: „Kazinczy tőle telhetőleg iparkodott ízlését fejleszteni, s szinte lázas vággyal akart műértő lenni. Többszörös bécsi tartózkodása alatt szorgalmasan járta a Belvedere, az Akadémia és Esterházy gyűjteményeit; személyesen megismerkedett a kiválóbb bécsi művészekkel, és sokat forgolódott műtermeikben. Odahaza, Széphalmon, metszetgyűjteményén művelte szemét. Mindazonáltal ítéleteiből hiányzik a szemlélet közvetlensége. Fölfogását a művészeti irodalomból meríté; mások ítéleteiből szövődött össze rendszere; szóval inkább elvei vannak, mint eredeti ízlése… Műértő nem volt, hanem kora magyarságának művészeti tekintetben is legműveltebb embere.”33
Kazinczy választása az eredetiséggel szemben a klasszicista normativitásból táplálkozott. Léteztek ellentétes opciók a magyar kultúrában a klasszicizmus körében is, a legjelentősebb még Kazinczy kifejlett álláspontja előtt a Kármán Józsefé (1769–1795) A nemzet csinosodása című 1794-es tanulmányában. „Eredeti munkák gyarapítják a tudományokat, csinosítják a nemzetet, és emelik fel a nagy nemzetek ragyogó sorába. Nagy akadálya az nálunk a tudományoknak, hogy nálunk termett eredeti munkák még eddig nincsenek.”34 Nem kétséges, hogy ennek a követelésnek is klasszicista perspektívája volt: „Valljunk igazat! ott megállapodtunk, ahol elkezdettük. Egy kis zsibongás, egy kis felforrás az egész dolog summája! Augustus és XIV. Lajos századjai nálunk egy esztendőben be is állottak, el is múltak.”35 Világosan kell látnunk azonban, hogy magának az eredetiségnek a gondolata éppen ebben az ellentétben merült fel. A korábbi nemzedékek (Kazinczy nemzedékének legtöbb tagja, s mint az előbb említett winckelmanni Apolló-leírás parafrázisa mutatja, olykor maga Kazinczy) nem ismerték, s Kazinczy elvi, aktuális (és a gyakorlatban korántsem mereven alkalmazott) ellenkezése éppúgy hozzájárult e fogalom kikristályosodásához, mint az eredeti művek szorgalmazása. Sőt, a fordítás hűségének elvi problémája visszájáról még élesebben kidomborítja a kérdést, mint az eredeti művek mindig relatív és mindig vitatható eredetisége, „sine matre creata”-jellege. Kazinczy gyakorlata itt széles spektrumon mutat rá a lehetőségekre az érzékeny német wertheriádát már címében is nyilvánvalóan aktualizáló, a magyar világra alkalmazó, önálló elemekkel és reflexiókkal kiegészítő – s ennyiben régimódi – Bácsmegyeinek gyötrelmei-től az alább tárgyalandó Berzsenyihez kezdetének Horatius-allúzióin, illetve később, a fordítás szerzői jogával kapcsolatban az úgynevezett Iliász-perben tanúsított értetlenségén keresztül, mondjuk, a goethei Prometheus szoros hűségű fordításáig.
Ha a szép originálokkal szemben a fordítás előnyben részesítése az utánzás winckelmanni követelményére emlékeztet is, az, hogy mit utánozzunk, és a fordítások révén mit kínáljunk föl utánzásra, már alapvetően poszt-winckelmanniánus klasszicista pozícióra vall. Három tételben foglalhatjuk össze a döntő különbséget. 1. A görögség mint a klasszikus antikvitás szigorúan elkülönített modellje fellazult. 1800 körül sajátos módon a szigorúan vett klasszikus archeológiában is fölmerült, hogy a winckelmanni görög pillanattal szemben (i. e. 5. és 4. század) nem terjeszthető-e ki a klasszikus fogalma a kései császárkorig.36 De bármi lett légyen e gondolat sorsa az újonnan fölfedezett és a Belvederei Apollónál „klasszikusabb” görög művek fényében az ókori művészettörténet diszciplínájában, s a német kultúrtörténet bármilyen sajátos viszonyt alakított is ki egészen Heideggerig a latinitással szembeállított görög szellemhez, az irodalom- és a kultúrtörténet szélesebb értelmében a klasszikus világ mai felfogásunk szerint is (amely tekintettel van különböző történelmi korszakok klasszicitásfelfogására) görög-római, és Homérosztól egészen Hadrianusig terjed.37 Ez a felfogás Kazinczynál persze a deákos kultúra és iskolázottság bizonyos kontinuitását is fenntartotta (a görög képzettség igényének állandó hangsúlyozásával), de ennél lényegesebbek azok az érdekek, amelyek az új ízlés kialakítása kedvéért rögzítették a klasszikus normákat. Itt ugyanis a versengés, a megismételhetőség, az analógia olyan szempontjaira esett a hangsúly, amely Winckelmann-nál a Gondolatok után fokozatosan elhalványult, párhuzamban a „görög pillanat” történelmi kidolgozásával és idealizálásával. Ezért is csökkent az érdeklődése a kortárs művészet teljesítményeivel kapcsolatban. Az idealizálás legfontosabb eleme a görög kultúra önnemző, autochtón jellegének hipotézise, amellyel szemben Kazinczy elementáris érdeke volt, hogy a görög kultúrában is meglássa a kívülről eredőt.38 S még inkább fönn kellett tartania a görögöt utánzó római kultúra értékét. Ez igazolhatta ugyanis a magyar kultúra szorgalmazott normakövetésének emulatív becsét és perspektíváját. 2. A normakövetés azonban nem szorítkozott a klasszikus világra, hanem kiterjeszkedett a modern klasszicizmusokra is. Az olasz reneszánsz, amelyet Winckelmann csak vonakodva és fenntartásokkal akceptált, a Napkirály francia klasszikája, amelyből Winckelmann legföljebb csak a Rómába emigráló Poussint említette alkalmilag elismerőleg, illetve a poszt-winckelmanniánus német Goethe-kor egyként legitimmé vált Kazinczy számára (ami az utóbbit illeti, ez volt legfőbb, a görög-rómainál is jelentősebb modellje), s ezek a kiválasztott nemzeti korszakok és szellemek 3. ráirányították figyelmét a magyar tradíció néhány szintén kiválasztott alakjára és teljesítményére, illetve együttesen példáját adták annak a nemzeti ügynek, amely – ha nem zárkózunk be a nemzeti hagyományközösségbe39 – megteremtheti az új nemzeti kultúrát.

Ezeket a tételeket nagy világossággal foglalta össze Kazinczy 1809-es Berzsenyihez írott tankölteményszerű verses episztolája. Itt is megjelent a magyar hagyományból Sylvester János alakja, kinek korábban grammatikáját adta ki és előszavazta, s kihez később ódát is intéz majd: „A Tiberis s Ilissus szép leánya / Sylvesterünket fényesb útra hívá. / Magasb kecsekhez szoktatott fülét, / Hogy értse nyelvünk szózatosb folyását, / Nektáros újjal ő illette meg, / S más húrokat vont zörgő karvasára.” A vers zárószakasza nagy látomás múzsájáról, aki az első magyar szonettet ihlette neki: „Ki vagy te, szép szűz? Lángoló szemed, / S e barna fürtös üstök, e szemérem, / Orcáid színe, s e varázs kecsek, / Benned honom szép szűltjét sejtetik: / De barna fürtös üstököd virágai, / S e hang, mely édes ajkidon lebeg, / S egy mondhatatlan báj, melyet szemem / Még eggyikén sem látta szépeinknek, / Külföldinek mutatnak. Ah, ki vagy? / Csudállak és szeretlek! / S a leány / Mondá: Nevem Xenídion s Etelke.40 / Báróczy volt az ápolóm, az új / Szép Atticának méhe.41 Ő tanított / Engem szemérmes-édest selypeni, / S távozni a durva nép beszéditől, / S nevetni a durva nép vad gúnyait. / Kis énekem, mely hozzád elhatott, / Külföldnek éneke. Hallottam a / Quirina, s a szép Maeonis dalát,42 / S amit Torquata, s Louison s Goetchen zengtek,43 / S pártáik elhullott virágaikat / Pártámba fűzöm e völgy díszei mellé; / S kényem szerint eldallom bérceinknek / Mind, amit tőlük eltanulhaték. / Így bánt Quirina a Maeonis dalával; / S Virgil s Horác Pindarnak és Homérnak / Virágaikból fűztek koszorút / A föld nagy asszonyának homlokára. / Csak a butát rettenti, ami még új, / Külföld termése volt a rózsa is; / A művelés belföldivé tevé, / S hespéri eget szítt e tetők gyümölcse. / Jer, halljad lantom zengzetét. Ne kérdd: / Mindég enyém volt-e? Most már enyém. / Ne kérdd: törvénnyel egyez-e, nem-e? / Egyez, ha szép; mert törvényt ez teszen. / A kellem istennéit engeszteljed: / Nyert, akinek kedvellik áldozatját.”
Ebből a hosszú idézetből további következtetéseket vonhatunk le. Először is a göcsörtös bájú névadó innovációk, melyek pszeudo-mitológiai alakokkal, antik és modern nemzeti múzsákkal népesítik be a költészet világát, semmiképpen sem egyeztethetők össze Winckelmann szigorú klasszicizmusával; inkább egy árkádiai, rokokó jellegű mitológiai játék nehézkes utánzása ez. Másodszor e sorokból is kitetszik Kazinczy művészetfelfogásának arisztokratizmusa, amely fogsága után jobbadán elzárkózott a „durva nép” beszédétől, vagy csak nagyon korlátozottan, az alsóbb stilisztikai rétegekben maradt megengedő. Visszatekintve Báróczyt is azért emelte Bessenyei fölé, mert ennek „múzsája egy gráciaalakú s növésű nagy nevelést nyert leány, kinek még selypítéseit is kellemnek vesszük”, amazé viszont „egy alföldi piros-pozsgás leányasszony, ki ama körül cselédkedik…”44 Arisztokratizmusa legnyilvánvalóbb összefoglalása a Tövisek és virágok című kötetének (1811) Goethe-mottója volt: „Werke des Geists und der Kunst sind für den Pöbel nicht da.”45 Harmadszor, a külföldi minták utánzásának propagandája mellett megjelenik ennek fő indoka, a magyar irodalmi nyelv megteremtése. Negyedszer, a külföldi termést – példájában a rózsát – a belföldi művelés (kultúra) honosítja. Ötödször, megfogalmazást nyert a nyelvújítás harcaiban gyakran használt argumentum, hogy a szabályszerűséggel szemben az ízlés kevésbé racionalizálható szempontjai fölényben vannak, pontosabban a szépség és a kellem (báj, grácia) szabja a törvényt. Figyelemre méltó, hogy ez klasszicista szépségeszmény, melyet nem a zseni teremt meg (Kazinczy használta a zseni fogalmát s a zseniális jelzőt, de olykor kritikai fenntartással),46 hanem a minták meg-megszakadó láncolata. Athén®Róma®olasz reneszánsz®francia klasszicizmus®német neoklasszicizmus. Éppen ezért – hatodszor – különös jelentősége van annak, hogy mindez a nemrég megismert Berzsenyi Dánielnek íródott. Kazinczy lelkesedése elsősorban az utánzónak szólt, „Horác, Matthisson és Salis, s Virág és Kis tanítványának”,47 de valójában Csokonai mellett Berzsenyi volt a korszaknak az a magyar költője, aki költészetében nem a kulturális centrumot utánzó provincia hangját hallatta (mint maga Kazinczy egész munkásságában, aki ennek a provincializmusnak az óriása volt), hanem a periférián a különböző és gyakran véletlenszerű ösztönzésekből eredeti, autonóm és legjobb műveiben a legnagyobbakhoz illő hangot kevert és talált ki.
A hetedik megjegyzéshez új bekezdést kell nyitni. Noha első jelentős, történelmi távlatból visszatekintő méltatói sokszor hangsúlyozták Kazinczy görög szellemét,48 a mintaadó modern külföldi múzsák felléptetésével a winckelmanni és Goethe kori kulturális Észak–Dél tengely – amely egyben az európai modernitás és az antikvitás időtengelye is volt – kiegészült a Kelet–Nyugat tengellyel (amely egyben nemzeti időtengellyé, és ugyan Kazinczynál még nem, de mindjárt a következő lépésben, Kölcseynél megoldatlan sorskérdéssé is vált).49 Kazinczynál a legfőbb mintának választott német kultúrával a Kelet–Nyugat kérdése az Észak–Déllel szemben túlsúlyba került. A nyelvújításnak a német volt a mintája. „A nevezett nyelvek közül a német az, amelyhez a magunkét az előnkbeszabott tekintetekben összehasonlítanunk lehet és kell, mert ez úgy törzsök nyelv, mint a mienk, s úgy emelkedésben van, mint a mienk. […] S mennyi vakmerőségnek kelle elkövettetnie, míg a Haller velős, de darabos, s a Gellert kedvesen folyó, de beteges erejű nyelve a Klopstock, Lessing, Winkelmann, Wieland, Herder, Goethe, Schiller, Voss nyelvévé tisztult és emelkedék!”50 Kazinczy volt az első nyugatos magyar író. Az első nyugatos abban az értelemben, hogy a vitát, amelyben állást foglalt, a Nyugat és a Kelet ellentétes terminusaiban fogta fel és írta le. Híres érveit már a Berzsenyi-episztola előtt, az Árkádia-pör idején, majd később, Dayka-kiadása előszavában is előadta. „Az a per, amely íróink közt régolta villong, hogy nyelvünket kell-e, szabad-e a nyugoti nyelv géniusza szerint modellezni, hogy az ő munkájikat szabad-e példány [: példa] gyanánt kitenni magunknak, még mind ez ideig decísio nélkűl van. A világosság nincs elválasztva a setétségtől. Mi napkeleti nemzet vagyunk! ezt kiáltják. Jó, felelek én. Te tehát azt az ifjút, akit a természet faragásra vagy architekturai tudományra szólít, ahelyett, hogy Róma omladékait nézetnéd vele, vagy a Szejne partjára költözött vaticanusi Apollót, Laocoont, Torsot etc., az Ázsia kunyhóinak rajzolgatása végett a Don mellé igazítod?”51 Ugyanerre az érvre (hogy a magyar nyelv géniusza keleti, s ezért nem a nyugati mintákat kell követnünk) nyolc év múltán ezt írta „»…nem fordítani kell, hanem eredeti munkákat írni; így lesz magyar iskolánk. Keletre vissza, nem nyugotra!« – Követni fogjuk a tanácsot, mert értjük, hogy nem egészen helyes intéseikben van valami igaz és gondolt is. De minekelőtte a festésnek, faragásnak, muzsikának s architektúrának tanulása végett, hogy ne európai, hanem magyar iskolánk lehessen, útunkat az Ural hegyei felé vennénk – oh ott igen szép festések, faragások, szép muzsika, gyönyör paloták vannak! – megengedik, hogy mi a Vaticanum és a Campidoglio s a Museum Napoleon felé vegyük útunkat, itt a Raphael és a Le Sueur s Poussin festéseiket s a Palladióktól és Vignoláktól, a Haydenektől, Mozártoktól, Salieriktől, Cherubiniktől leckéket venni. Azoknak a Dón felé szerencsés útat s gazdag zsákmánnyal való megérkezést kívánunk.”52 A kulturális választást a fenti idézetekben Kazinczy egy-egy Keletre, illetve Nyugatra vezető utazásnak, leckét vevő peregrinációnak képzelte, s ezért metaforikusan a nyelvi és irodalmi problémát és annak javallt megoldását képzőművészeti (és zenei) példákkal érzékeltette – a nagy művészetek említett egységének szellemében. Ez álláspontjának szemléletességét szolgálta, amely a kanonikus példák felmutatásával mintegy kompenzálta teoretikus erejét. Hasonló funkciója volt jórészt tanító és polemikus célú költészete író- és költőnevekkel való túlterhelésének. És ismételten reagált, a fentihez hasonló szellemben, a nyelvtörténeti szempontot kultúrtörténeti szemponttal helyettesítve a magyar nyelv tényszerű orientális eredetének és az irodalom szolgálatába állított nyelv okcidentális mintaválasztásának ellentétére. „Itt először mondok nemzetemnek egy igazságot, amelyet nem ismer. Ez a következő: – Igen, származásunk szerint napkeletiek vagyunk, de a napnyugati új nemzetek irodalma a miénk is, s ez rokonságba fűzött velük, mely bizonyosan van olyan értékes, mint feledhető (vergessbare) napkeleti rokonságunk.”53
Ez fölveti azt az ismert kérdést, hogy vajon Kazinczy terapeutikus nyelvújító mozgalma nem akart-e sürgettető decizionizmussal és néha vagdalkozó aktivizmussal olyan folyamatok urává válni a nyelvfejlődésben, amelyek csak több nemzedék egymásra épülő működésében szilárdulhatnak meg vagy rostálódhatnak ki. Hogy a kulturális és irodalmi döntéseknek, választásoknak, innovációknak nemcsak a nyelvi feltételeit észlelte, hanem e föltételek megteremtését a kulturális és irodalmi döntésekkel azonos jellegű nyelvi döntéseknek és választásoknak fogta fel? Az ilyen jellegű kritika már a maga korában is sokszor és sokfelől érte Kazinczyt, vitazáró tanulmányában maga is elfogadott belőle ezt-azt, s a róla szóló irodalom is alaposan megvitatta. Aggályosnak csak azt a gondolatmenetet tartom, amely a nyelvújító mozgalom feladatának és indokainak immanens történelmi érvényességét („…általános indoka a magyar művelődési és nyelvi elmaradottság felszámolása, a magyar nyelvnek az új kommunikációs igények kielégítésére való alkalmassá tétele, a modernizációs felzárkózás végrehajtása volt”)54 egy egészen más teoretikus szinten álló megfontolással relativizálja, melynek fényében az instrumentális – történetileg klasszicista – nyelvi szemléletű Kazinczyval szemben vitapartnereinek „paradigmatikus” „közös előfeltevése az egyén nyelvi megelőzöttségének, a nyelv egyéni uralhatatlanságának tétele, a »privátnyelv«-koncepció elutasítása”.55 S. Varga Pál nagy erudíciójú, igényes vállalkozása itt – véleményem szerint – merev kategorizálásba téved, s egészen különböző beállítottságú, színvonalú és szintű ellenvetéseket (Adelung-követő konzervatív nyelvészetet, kultúrnacionalista ideológiát, a nyelvi „géniuszok” változatainak megsejtését, bornírt tradícionalizmust, a józan ész kritikáját stb.) stilizál föl egységes és paradigmatikus nyelvfilozófiai pozícióvá. De a problémát más oldalról is megközelíthetjük. Mivel itt egy univerzálhermeneutikus tapasztalat (a nyelvi megelőzöttség) van konfrontálva egy terápiás eljárással, világosan kell látnunk, hogy az utóbbi saját értelmezési keretei közötti érvényességét nem befolyásolhatja az előbbi e kereteken túli általánosabb érvényű igazsága. Az univerzálhermeneutika kérdése „nem az, hogy mit teszünk, és mit kellene tennünk, hanem az, hogy akarásunkon és tevékenységünkön túl mi történik velünk”, de ez a kérdésfeltevés nem helyezi hatályon kívül az akarásra és tevékenységre vonatkozó kérdés belső logikáját és saját keretei közötti legitimációját.56 S valóban, a vita nem a nyelv természetét feszegette, hanem az akaratlagos nyelvújítás keretein belül zajlott, s annak elveiről, stratégiájáról, tempójáról, meghozandó döntéseiről, jottizmusról, cseizmusról, szórövidítésekről, a xenologizmusok jogosultságáról, a tiszántúli vagy dunántúli magyar nyelvnek a sztenderdizálásra való nagyobb alkalmasságáról és hasonlókról szólt.
Kazinczy neológ mozgalma, amely elsősorban irodalmi, kulturális mozgalom volt,57 nem nélkülözte (noha filozófiailag releváns színvonalon soha nem fejtette ki) a nyelvújítás immanens feladatain túl a „megelőzöttség”, az „előmegértés” egy fogalmát, az ízlést, amely nem privát, hanem közös érzék. Tartalmilag ez az ízlés neoklasszicista volt (a klasszikus hagyomány újrarendezése a hagyomány ellenében), s ezért mind a nyelvszokástól, mind a nyelvi hagyománytól eltért a nyelvi szépérzék nevében. Bizonyosan téves föltételezés, „hogy az elsajátított klasszikus ízlésnek Kazinczy a kanti a priori ízlés státusát szerette volna biztosítani”.58 Nemcsak azért nem, mert saját bevallása szerint sem értette Kant filozófiáját.59 S ha értette volna, még kevésbé, hiszen – mint S. Varga Pál pontosan tudja – egy elsajátított tapasztalatból okozatként levezethető ízlésítélet nem lehet a priori (Kant nem véletlenül nem beszélt az ízlés tartalmáról, hiszen meggyőződése volt, hogy a szépség kritikai megítélése nem rendelhető észelvek alá). Továbbá Kazinczy az ízlést nem kapcsolta össze a zseni fogalmával, mint Kant (vagyis írókra bízta a nyelvújítást, de nem az írók produktív képességére – ízlés által fegyelmezett zsenijére – alapozta azt, hanem az írói ízlésre), noha erre – ez újból magyarázatra szoruló állítás – „minden oka meglett volna”.60
Igen, ha nem a klasszicista diskurzus részese lett volna. A klasszikus ízlés eredendően idegenkedik a zseni eredetiségétől, kiszámíthatatlan, anarchisztikus szabályszegéseitől. Winckelmann, Mengs és Sir Joshua Reynolds ebben teljesen megegyezett. Goethe zsenieszméi megelőzték klasszicista fordulatát, s bekapcsolódtak a zsenikorszak Youngtól és Burke-től eredeztethető ösztönzéseibe. Noha himnuszait joggal nevezték e korszak csúcspontjának, s számos más ponton is érintkezett a zseniesztétikával61 (miközben legalábbis a Wilhelm Meister-től ezzel ellentétes tendenciák – az „eredetiség” és a „zsenialitás” éles kritikája – is érvényesültek életművében), mindez csak azt mutatja, hogy nem szorítható be a klasszicizmus fogalmi satujába. Más kérdés, hogy a modernizálódó klasszicizmus éppen Goethe (és Schiller) teljesítménye és alakja révén nem maradt érintetlen a zsenigondolattól. De Kazinczy klasszicizmusa ebben az értelemben nem volt modern (körének tagjai közül Döbrentei Gábor és Kölcsey Ferenc indult el ebbe az irányba). Goethe-kultuszát, továbbá a magyar irodalomban az írói szerep rangjának általa kezdeményezett jelentős emelkedését, a szépirodalom elkülönítését indokolatlan volna így értelmezni. Minden az ízlés fogalma alá rendelődött. Kazinczytól távol állt a szkeptikus kétely az ízléssel kapcsolatban, amelyet közhelyszerűen Magyarországon is hangoztattak, s épp ezért megoldáson sem törte a fejét, mint már egy-két nemzedékkel korábban David Hume, nálunk pedig hamarosan Kölcsey Ferenc (1790–1838).62 Az ízlés antinómiája sem merült föl gondolatvilágában. (Amennyire, annyira csak a morálfilozófus Kant hatott rá.) Az író vezető szerepét a nyelvújításban nevelőként és terapeutaként képzelte el „a régi és újabb klasszikusok által nevelt ízlés alapján”.63 Az originalitással szemben elsőbbsége volt szemében az organizációnak, s minden egyéni teljesítménynek be kellett illeszkednie a magyar kultúra- és nyelvközösség modernizálási folyamatába. Ebből továbbá az is következik, hogy a műalkotások autonómiájának eszméje nála nem váltotta fel a normativitás eszméjét, hanem a normativitás objektív szabályozását váltotta fel a szubjektív, de alapvonalaiban általános érvényességre igényt tartó, példák által képzett ízlésideál.64 Ez folyamatos változásban volt, mégpedig a disputa formájában, s Kazinczy tollharcait, kritikai tevékenységét, hatalmas levelezését az ízlésvita óriás folyamának lehet tekinteni, amelyben Kazinczy váltakozva viselkedett merev ízlésdiktátorként, hajlékony ízlésdiplomataként, sértő és sértődékeny polemikusként, valamint meggyőző és meggyőzhető debatterként.

E viták közül egy jól ismertet szeretnék fölemlíteni. 1805-ben – Schillerrel egyazon évben – meghalt Csokonai Vitéz Mihály. Kazinczy nekrológot írt, bejelentette igényét, hogy a költő munkáit korrigálva kiadja, majd felkapva levelező barátja, Cserey Farkas elgondolását, emlékművet tervezett. Mindez ellenkezést, indignációt szült Debrecenben, Csokonai városában, nyilvános és levélbeli polémia forrása lett, amely két évig vert hullámokat. Azaz a hullámokat ma is veri, mert „Széphalom” (ahová Kazinczy 1806-ban költözött, átkeresztelvén akkor húsz-, később negyvenházas faluját a pórias Kisbányáról, Kisbányácskáról erre a kényeskedő-klasszicizáló névre)65 és „Debrecen” mindig újraértelmezett „erővonalai” még a mai magyar kultúrát is megosztják. Más-másképp nevezik és látják az ellentétet – Németh László 1939-es Kisebbségben című tanulmánya asszimiláció és magyarság (egy másik írásának baljós fogalmaival hígmagyarság és mélymagyarság) ellentétét látta, nevezvén Kazinczyt híresen a nagy „hibbantónak”.66 Fehér Ferenc a polgári civilizálódás és a plebejus forradalmiság ellentétét ismerte föl.67 Maga Kazinczy pedig az említett Nyugat–Kelet, a haladás és maradás, a kulturálódás és parlagiság, a széles látkör és az önmagában megelégedő, bezárkózó, tudatlanságával kérkedő intoleráns szemlélet ellentéteként értelmezte a kibontakozó vitát,68 amely egy évszázad múltán a Kelet-Európában jellegzetes urbánus-narodnyik vita előtörténeteként jelent meg.
Mindehhez a konkrét összeütközés tétjeinek kevés köze volt. Kazinczy – mint a korábbi utalásokból már kitűnt – fenntartásokkal viszonyult Csokonai felismert nagy tehetségéhez. A nekrológ kárhoztatott mondatát – „…az ő affektált és nem affektált mizantrópiájából úgy sugárlott ki mindig az emberi szeretet, mint affektált cinizmusából az esztétikai lélek”69 – Kazinczy úgy magyarázta, hogy azzal a Rousseau-hatást és Csokonai rousseau-i karakterét akarta megvilágítani, s szívesen okolta az értetlenséget a debreceni tudatlansággal Rousseau felől. Ám kétségtelen, hogy ez kritikai hang is, és jogosítvány előkészítése az affektációk, caprice-ok korrigálására a költői hagyatékban, „a gondatlan, rendeletlen, állhatatlan, plánum nélkül való, jámbor, szeretetre méltó élet”70 termékeinek normatív újrarendezésére. Ennyiben ízlésvita, amelyben az individualitásnak és eredetiségnek háttérbe kell szorulnia a mértékkel szemben. „Csokonainak némely munkái oly szépek (ilyen a három ódája a Lepéhez, Reményhez, és a Szemrehányás), hogy a magyar literatura soha sem fog arra a fő grádicsára fellépni, amelyben azokat csudálás nélkűl olvassák. De Cs.nak, mint Bürgernek a német poéták közt, sok darabjain kitetszett, hogy ő nem mindég forgott szép társaságokban. Az efféle darabosságokon segíteni kell. […] Nagy Gábor barátunk azt állítja, hogy az auktorokat változtatás nélkűl kell kiadni. – Azt tartom én is; de úgy értvén, hogy az »auktorokat« alatt az auktoroknak tökéletesen elkészült munkáikat kell érteni, nem pedig azokat, amelyek de domini funere rapta sui [a sír által elvétettek uruktól]. Aki a megholtnak halála után azt cselekszi az ő írásával, amit a Megholt maga fogott volna velek tenni, ellene nem vét. A Nagy Gábor kívánsága szerint kiadott munka instrukció lehet az új íróknak, mert azt, akit tisztelnek, a magok individualitásában látják: de az olvasó-publikum nem azt a’ Cs.-t óhajtja látni, aki volt, hanem azt, akit mocskain való felakadás nélkűl láthasson.”71
Az ízléseszmény alapján való dezindividualizáló korrekció nagy elvi és gyakorlati jelentőségéhez képest (Kazinczynak ez volt a legfőbb kritikai elve, ezen alapulnak kiadásai, kritikai levelei, sőt, szüntelen önkorrekciói is mind eredeti műveiben, mind fordításaiban) az Árkádia-pörnek nevezett emlékművita inkább anekdotikus s említett malignus utóhatásai miatt jelentős. Kazinczy a régiek „szép egyszerűségében (simplicitas, Einfachheit)”72 képzelte el az emlékjelet. Urnát gondolt el: „A’ halotti Medenczéknek szorosan antik rajzolatok szerint kell készűlve lenni, külömben megbántják a’ szemet. Ezeknek egész gyüjteményét adta ki Hamilton Nápolyban. Ezek közzűl kellene választani eggyet, és megfaragtatni minden változtatás nélkűl…”73 Az urnára lepkét akart vésetni, a lélek allegóriájaként, s utalva Csokonai verseire. De nem ez, hanem a tervezett sírfelirat – „Et in Arcadia ego” – váltotta ki a konzervatívabban antikizáló Debreceni Kollégium rosszallását, mely azt olvasta ki Barthélemy Anacharsis-ából, hogy Árkádia marha- és szamárlegelő volt, s ebben sanda célzást gyanított Debrecenre. Kazinczy persze Vergilius eklogái nyomán a múzsai mesterségek mitikus földjére gondolt, amelyhez hozzátartozott a pásztorkodás, illetve az Árkádiai Akadémiára, erre a költői társaságra, amelyet a XVII. század végén alapítottak Rómában, s melyhez hasonlóról maga is álmodott magyar földön, s tervét föl is vázolta még 1791-ben.74 Nicolas Poussin (1594–1655) és Schiller lebegett a szeme előtt. Poussin Louvre-ban látható képén pásztorok betűzik ezeket a szavakat egy síron. Kazinczy a C. P. Landon által kiadott Französische Kunst-Annalen metszetéről ismerte,75 s olvasott arról is – talán ez adta az ötletet –, hogy Poussin ekkortájt tervezett (valójában csak 1830-ban fölállított) síremlékére e sorokat akarják vésni. Schiller verse, a Resignation (Lemondás) pedig így kezdődik: „Auch ich war in Arcadien geboren”.
A jelentés, amelyet Kazinczy magától értetődőnek tartott, ez: „Egyike voltam hazám kedvelt énekesinek én is, s boldog éltet éltem a mesterség szép régiójában.”76 Ám ez az ő korában egyáltalában nem volt evidens, s csak a Schiller-vers hosszan tartó hatása tette lassan azzá. Kármán József például egy évtizeddel azelőtt a következő értelmet tulajdonította a mondatnak: „A természet együgyű és ízes örömeit szoptam én is jóltévő emlőiből.”77 A francia hagyomány Kazinczyhoz hasonlóan értelmezte az „et in Arcadia ego”-t. „Je vivais aussi dans la délicieuse Arcadie” – fordította Diderot 1763-ban.78 Ám amikor Sir Joshua Reynolds, a pictor doctus 1769-ben megmutatta barátjának, Dr. Johnsonnak új festményét, amelyen két hölgy elmélkedik ugyane szövegű sírfeliraton, a tudós kritikus nem értette a szöveget. Sir Joshua azt mondta: „A király megmondhatta volna önnek. Amikor tegnap látta, azonnal azt mondta: »A háttérben egy sírkő van. Igen, igen, Árkádiában is van halál.«”79 Úgy látszik, Fazekas Mihály is ezt az értelmet sejtette, amikor úgy vélte, hogy maga a szarkofág mondja: „A’ legszebb környékenn is ott vagyok én.”80 Valóban, a mondásnak legalább két értelmezési hagyománycsoportja van: 1. Valamely múltbeli, a természethez, a természetes, ártatlan, aranykori élethez kapcsolódó (pásztori és/vagy költői) boldogságra való visszaemlékezés, amelyet a halál vagy más zsarnoki kényszer megszakított (Goethe több mint egy évtized múlva az Italienische Reise mottójaként itáliai gyönyöreire utalt ezekkel a szavakkal); 2. A memento mori gondolata: nincs olyan jelenbeli boldogság, amelyet ne fenyegetne a jövőben a halál. Panofsky feltáró vizsgálata nyomán tudjuk, hogy az „Et in Arcadia ego” fordulat ugyan vergiliusi hagyományra tekint vissza, de nem antik, hanem barokk. Először Giovanni Francesco Guercino képén jelent meg az 1620-as évek elején,81 méghozzá – ahogy a síron vagy falmaradványon látható koponya mutatja – egyértelműen a másodikként megnevezett értelemben. Az értelmezési fordulatot Poussin két vagy három évtizeddel későbbi képe jelentette, amennyiben az nem az elkerülhetetlen jövőre, hanem a múltra utal. Nem maga a halál – a sír vagy a koponya – szólítja meg képbeli nézőit, illetve a kép nézőit, hanem a halott. „Poussin Louvre-képe már nem drámai találkozás a halállal, hanem kontemplatív elmerülés a halandóság gondolatában.”82
Egy klasszicista és egy barokk értelmezés áll tehát szemben egymással. Kazinczy kétségtelenül a halott költőt beszéltette, de Főhadnagy Fazekas – aligha az általános műveltséghez amúgy sem tartozó tradíció ismeretében, hanem mint jó latinista – úgy értelmezte, hogy a szarkofág szólal meg. (A mondat korrekt értelme – mivel az „et” szabályszerűen a közvetlenül utána álló „Arcadia”-ra és nem az „ego”-ra vonatkozik – ugyanis az, hogy „Árkádiában is [létezem] Én [a Halál]”, nem pedig az a módosult változat, hogy „Én is [éltem] Árkádiában”.)83 Ezért tartotta nem helyénvalónak az epitáfiumot, és ez a kifogás egyáltalában nem abszurd vagy parlagias. Csak a német neoklasszicizmus és a „Drang nach Süden” hatására vált a későbbiekben egyértelművé az elégikus értelmezés, s ennek magyarországi elterjedéséhez járult hozzá Kazinczy. Berzsenyi és Kölcsey már ennek tudatában használta.84 Ugyanakkor a Kazinczy által felhozott érvek mellett azt is látnunk kell, hogy feliratterve finoman és talán kétértelműen utalt Csokonai rousseau-izmusára is, amennyiben az Árkádia primitív életformáját előnyben részesíti a civilizációval szemben. A barokk halottkultuszt, amely itt a beszélő koponya, a beszélő szarkofág formájában jelenik meg, elutasította. Ekkor vesztette el első gyermekét, s ezért az ő emlékkövét is tervezte. Aligha kapta még kézhez Fazekas levelét, amikor annak kelte után két nappal ezt írta Csereynek: „A’ Görögök nem szenvedhettek semmi kedvetlent; ők még a’ rútat is szépben adták elő. Sarcophagusaikon tánczoló Geniusok láttattak. Nem eggy Csontváz kaszálta-el nálok az életet – az efféle iszonyúságokat csak a’ keresztyén Művészek tudták kigondolni – hanem Ámor maga eggy megfáradt szép Ifjú, eltikkadt egyik lábszárát pihentetve, rá könyöklött a’ visszájára fordított fáklyára s szunnyadni látszott, vagy: A’ még gyermek Ámor megragad eggy szép leány gyermeket, ‘s ajakára nyomván szent csókját, azt a’ maga mátkájának eljegyzi, Görögül mind a’ lélek (a’mit itt a’ leány jegyez), mind a’ Lepe Psychének hívattatván, ezt a’ mennyei Jegyest Psychének nevezték el és Lepkeszárnyakat adtak neki.”85 E sorok arra vallanak, hogy Kazinczy olvasta Lessing nagy vitáját arról, hogy az ókorban a halált nem csontvázként ábrázolták, vagy legalább Herder recenzióját Lessing művéről, s eszében járhattak Schiller Lessingtől ihletett sorai is a Görögország istenei-ből: „Damals tat kein gräßliches Gerippe / Vor das Bett des Sterbenden. Ein Kuß / Nam das letzte Leben von der Lippe, / Seine Fackel senkt ein Genius.”86
Winckelmann véleményét nem ismerjük Poussin e képéről, noha Bellorinál olvashatott róla, és több más festményét említette műveiben. A „régiek szép egyszerűsége”, a „szoros antik rajzolat” igénye azonban Kazinczynál teljesen winckelmanniánus. A lepke mint a lélek allegóriája is híven követi a régieket, Winckelmann maga többször írt róla, bár nem ókori művészettörténetében.87 Megjegyzem, hogy Winckelmann az allegóriákat hajlamos volt a művészet általános nyelvének tekinteni. Egy ilyen, a nyelv és az allegória között vont párhuzamból világlik ki, hogy Winckelmann, aki Kazinczy (és Döbrentei) véleményével ellentétben korántsem volt a modernizált német nyelv mestere,88 hanem a humanista hagyomány szerint inkább darabos gravitasszal, nehézkesen, régiesen, sok latinizmussal írt,89 azon egyetlen alkalommal, amikor a nyelvújítás elvi lehetőségéről nyilatkozott, ortológusnak mutatkozott: „Épp annyira megengedhetetlen e hiányt [a modern allegóriák hiányát] saját gondolatokkal kisegítve pótolni, mint újonnan készített szavakkal pótolni egy nyelv hiányát, mivel mind itt, mind ott azt akarjuk, hogy megértsenek bennünket: mert korunk immár nem allegorikus, mint az ókor, ahol az allegóriák a vallásra épültek és összefonódtak vele, és ezért mindenki elfogadta és ismerte.”90
Winckelmann pályakezdő drezdai traktátusában a kortárs művészeket szólította meg, s azoknak kívánt útmutatást adni. Rómában megírta az ókori művészet történetét, s ennek a könyvnek már a befogadó a címzettje. A „művészet vége”, „művészet halála” gondolat korai prefigurációjaként a művészet ideális csúcspontja olyan erővel került az antikvitásba, hogy kevés helye maradt az új művészetnek, s a művészeti kultúra feladatává inkább a régi művészet modern élvezete, mint a modern alkotás létrehozása és befogadása vált. Ám ezzel párhuzamosan – s korántsem gondolati egységben nagy vállalkozásával – a drezdai tanulmány programjából a modern művészek számára művészeti nyelvet akart rekonstruálni egy történeti allegóriaszótár és leírás formájában, s el is készítette Versuch einer Allegorie, besonders für die Kunst című könyvét. E tudós mű filozófiai alapjai a Geschichté-vel ellentétben merőben konzervatívak, s a fent idézett mondat tulajdonképpen nem más, mint annak öntudatlan elismerése, hogy a vállalkozás tisztán filológiai, ikonográfiai oldalán túl nem töltheti be azt a feladatot – für die Kunst –, melyet szerzője szánt neki. Ha ugyanis az allegóriák életalapjai megrendültek, s ez az oka az újítások tilalmának, akkor fölvetődik a kérdés, hogy miképpen lehet e megrendült s immár nem létező életalapon új művészetet létrehozni, s ha korunk immár nem allegorikus, miért legyen allegorikus a kor művészete. A drezdai írás híres paradoxonának – „Az egyetlen út számunkra, hogy naggyá, sőt, ha lehetséges, utánozhatatlanná váljunk: a régiek utánzása…”91 – ezzel egy fölötte negatív értelme válik uralkodóvá. A pozitív értelem a régiek történelmi meghatározottságának kidolgozása, amelyben az utánzás a görög művészet mimézisét, követését, de korántsem másolását jelenti. A negatív értelem, amely visszavezet egy pedáns, tudóskodó barokk művészetfelfogáshoz, a régiség történelmietlen mértékként való rögzítése, amelynek a változtathatatlan, újíthatatlan allegóriaszótár az eredménye. Éppenséggel nem a nagy, hanem a kis művészetekhez vezet ez, és az emblémaművészet reneszánsz eredetű, de a barokkban virágzó tradíciójához kapcsolódik, amely a könyvvignetták és emlékjelek – a kép mint felirat – formájában még Kazinczyt is foglalkoztatta, mint ahogy megfordítva, a felirat mint kép, az embléma jellegű epigramma kedves műfaja volt. A Geschichte ezzel szemben történelmileg rögzítette az antik művészet határait, és némi melankóliával visszahúzódott a modern művészet területéről, miközben alapvetően járult hozzá a recepció modernizálásához és új, történelmi kultúrafogalmunkhoz. A következő nemzedékeknek ezzel adott lehetőséget arra, hogy az immár plasztikus, történelmi régiségfogalommal szemben kidolgozzák a modern művészet fogalmát. Herder már 1778-ban a szobrászat és a festészet ellentétében ragadta meg az antik és modern különbségét, és sorra követték a hatalmas új konstrukciók: naiv-szentimentális, szép-érdekes, klasszikus-romantikus, objektív-szubjektív, Dél–Észak, univerzális-nemzeti stb.
Kazinczy mindezzel szemben egy – hogy úgy mondjam – puhább megoldást választott, de ő sem maradhatott – legalábbis az emblematikán túl – szigorú winckelmanniánus. Ez a megoldás – mint láttuk – az emelkedett klasszikus ízlés fogalma, amelyben ellentmondásmentesen épülnek egymásra a régi és az új klasszikus korszakok. Ellenfogalma a nem klasszikus volt, amely talán már Anakreóntól, de mindenesetre Ovidiustól kezdve, a gótikán és a barokkon keresztül terjedt a heterogén kortársi antiklasz-
szikus tendenciákig, például a deákos, „mendikáns” tradicionalizmusig, a könnyűkezű rokokó alkalmi költészetig, a népiességig, a túlfeszített, ellenőrizetlen zseniális eredetiségig vagy a nemzeti romantika kezdeményeiig. Mindezeket – vagy mindezek veszedelmét, hiszen hatalmas tehetségét fölismerte – együtt látta Csokonaiban, s ezért nagyon jellemző, hogy elismerését is az „antiklasszikus” – Winckelmann-nál szintúgy emlegetett – képzőművészeti mintapéldájával, a holland életképfestészettel fejezte ki. Vitéz népdalainak mesteri voltát kései visszatekintésében is az ideálissal ellentétesnek gondolt, alárendelő módon azzal jellemezte, hogy „Csokonai egy igazi Tenniers és Ostade” volt.92

A különbség Winckelmann és Kazinczy neoklasszicizmusa között kevésbé az antiklasszicizmus megítélésében mutatkozott, hanem abban, hogy Kazinczy kortársa és ismerője lévén a Winckelmann utáni német nemzedéknek, tanúja volt és hatott rá az a nagyszabású új művészeti – irodalmi és nem képzőművészeti – föllendülés, mellyel Winckelmann egyáltalában nem számolt, s amely mégis sok szálon kapcsolódott hozzá. De míg Kazinczy kontinuumban fogta fel Winckelmannt és Goethét, addig Goethe nagy integrátor létére is azt mondta Winckelmannról, hogy: „tanulni nem tanulunk semmit őt olvasva, de válunk valamivé”.93 Válunk valamivé: azzá, akit nem lekötöz a pedáns szabályrendszerré visszamerevedő radikális winckelmanni ízléseszmény, hanem mintegy elrugaszkodva tőle léphetünk saját utunkra, tanításának kevésbé tartalmaiból, mint gesztusából okulva. Az idézett Goethe-mondat persze maga is túl radikális; a Schlegelek, Schelling, Hegel (és maga az Itáliába utazó Goethe) Winckelmanntól tanulták az antikot, hogy a modernet ellentétként különböztethessék meg tőle. Ám itt váltak szét a Winckelmannból induló utak. Az antik és modern ellentéte éppúgy tudatosodott a modern klasszikában, mint a romantikában (azt is mondhatnánk, hogy mindkettőnek feltétele volt ez), de létezett egy banális (a neoklasszicista képzőművészetben csakhamar eluralkodó) s később egyre inkább nyárspolgári-ókonzervatív vonásokat öltő normálklasszika, melynek jellegzetessége éppen az ellentét észre nem vétele vagy elutasítása volt, s az antiklasszicizmus elvetése egyre inkább a modern en bloc elvetésébe torkollt. Továbbá Winckelmann hatott a maga szűkebb értelemben vett s általa alapított tudományos diszciplínájában, a klasszika archeológiában, amelyet – legalábbis elvileg – nem érintettek a fenti kérdések.
Kazinczy kompromisszumos megoldását Winckelmannra vonatkoztatva tehát az jellemzi, hogy az imént vázolt dilemmákat nem észlelve kezelte abszolút tekintélyként – egyben tartva, ami szétvált vagy szétválni készült. Az ilyen és hasonló kompromisszumok talán hozzájárultak, hogy nemzedéktársai közt ő lett mintegy másfél évtizedig a magyar kultúra vezére. Hiszen nem kevesen képviseltek más markáns, többé-kevésbé egyenrangú pozíciót (például Verseghy, Batsányi, Kármán, dr. Földi vagy az irodalomnál tágabb lehetőségekre tekintve Berzeviczy, Dessewffy gróf), noha az is igaz, hogy a véletleneknek, a karaktereknek, az energiáknak, az ambícióknak (illetve azok hiányának), a politikai hatalom tűréshatárának és számos egyéb körülménynek is szerepe volt rendeltetésének létrejöttében. De az egyensúly, amelyet Kazinczy kialakított, szükségképp instabilnak bizonyult, s saját körének, valamint hívei táborának minden jelentős alakja – persze számos más okból is – előbb-utóbb eltávolodott tőle. A legnagyobb ellenkezést az originalitás kérdésében elfoglalt álláspontja váltotta ki.
Ezeket a folyamatokat Winckelmann vonatkozásában azonban legföljebb csak negatíve lehet leírni: a Kazinczy-kör fiatalabb tagjai számára a német művészettörténész a múlt jelentős tudósa, de kitüntetett tekintélyét mások vették át. Talán csak Fáy András jelentett kivételt. Berzsenyinél találnánk a legkézenfekvőbbnek, hogy Winckelmann-nal erősítette légyen esztétikai nézeteit,94 de már Erdélyi János észrevette, hogy Jean Paulból idézte.95 Az Erdélyi Muzéum tíz füzetében egyetlen cikkben került szóba, Kölcsey pedig, noha mint ifjú kazinczyáner minden bizonnyal forgatta, érdemi vonatkozásban alig említette.96 (A negyvenes években aztán az ókonzervatívvá merevedő neoklasszicizmus elleni harcban, az egyéni vagy eszményi ellentétében aktualizálódott, mint tiszteletre méltó ősellenfél, olyan jelentős kritikusok munkájában, mint amilyen Henszlmann Imre és Erdélyi János volt.)97 Annál figyelemreméltóbb, hogy Kölcsey egy kérdésben mestere ellenében tért vissza a Winckelmanntól származó történelmi sémához.
Az ógörög kultúra autochton voltáról van szó, amely Winckelmann egész konstrukciójának talpköve. Kazinczynál ez az autochtónia – mint láttuk – megszűnt a minták, az idegenből való kölcsönzések láncolatában. Ha nem tudjuk, hogy „Maeonis” kitől tanulta el dalát, amelyet „Quirina” aztán tőle tanult, az csak annyit jelent, hogy az előzményekre a feledés homálya borul. A Kazinczy-körből kiváló Kölcsey viszont ugyanazért tért vissza az autochtónia gondolatához, amiért Kazinczy eltért tőle: mindketten a magyar kultúra kívánatos modelljén gondolkodtak. Az autochtónia Kölcseynél nem jelent radikális, mitikus helyben keletkezettséget, hanem az esetleges – s ami fontos, nem magasabb kultúrszinten álló – idegen befolyások teljes áthasonítását. Így jelenhetnek meg egyes nagy alapításmítoszok (mezőgazdaság, írás, temetkezési szokások, városok stb.) esetenként nem görög kultúrhéroszoktól eredeztetve, akik a görög mitológia szerves részévé válnak. Ellenpélda és nagyon jellegzetes ellenpélda a gyarmatosítóké és utazóké: Sir Joseph Banks vagy Georg Forster Tahitin.98 Az emberi életkorok szerint elképzelt kultúrákban a gyermek vagy ifjú nem tudja a maga képére hasonítani az idegen, felnőttkorú hatásokat.
Visszatér a Kazinczynál elmosódott s el is tűnt görög–latin ellentét. „Az istenségi erők a hellen föld gyermekeiben individualizáltattak, s így egy félig religiói sejdítésekből, félig történeti hagyományokból öszvealkotott hazai mythológia készűlt, mely a maga ezerféleképpen különböző, gyakran csudálatos, de mindég mosolygó alakjában egy vidáman exaltált poesisnek örök tárgya lett, s ez által a görög poesist a görög hazaisággal elválaszthatatlanúl öszveforrasztotta.” (188. k.) Ezzel szemben a római történelmi körülmények „nem valának a nemzeti poesis felderűlésének kedvező vezércsillagi; annyival is inkább, mivel a római művészet és tudomány elébb hetrúriai, majd görög befolyás alatt, mint egészen idegen plánta nevekedett fel, s az eredetiség színével, mely nélkül a nemzetiség fenn nem állhat, nem bírhata. A római poesis görög magvakból, görög színekkel virágzott ki; s ha Livius Andronicust, s közel követőjit nem említjük is, de maga Virgilnek ragyogó pompájú nyelve, s a horátiusi líra mi vala egyéb Hellásban szedett zsákmánynál?” (189. k.)
Kölcsey történetfilozófiai vázlatában a görög–latin ellentét mellett megalapozta az antik-modern ellentétet is, amely Kazinczynál egyáltalában nem öltött alakot. A modern maga is kezdettől ellentéten alapul: a kifejlődő nemzetek az antik nagyság és kultúra romjai között „bolyonganak”, s az új vallás e nagyság és műveltség megvetésére tanítja őket. Az antik férfibarátsággal szemben az asszonytisztelet (melyről a germánokról szólva Tacitus beszélt) a szerelmet megnemesíti, de egyben tragizálja is; a vallási önmegtagadással összefüggésbe hozva a „mindég mosolygó”, gráciával körülvett apollói kultúrával szemben egy eleve meghasonlott szentimentalizmus jön létre „vágy és rettegés, szenvedelem és megtagadás közt”. (I. m. 191. k.) A pogány régiségen és az új nemzetek saját pogány mítoszain a kereszténység átka ült, de az új vallás aszketizmusa a maga testetlenségében nem kínált formát. Az idő mélye helyett a tér tágasságát lehetett fantáziával benépesíteni, „s így tündérezés, ritterség és szerelem vallási buzgósággal és köznépi babonával elvegyülve rendkívül való, bizarr világításban tüntették fel a romantikát, mely az európai poesisre még akkor sem szűnt meg fő behatással munkálni, mikor a görög és római művek új életre hozatván, követés tárgyaivá tétettek”. (I. m. 192.)
Így jutunk tehát el a reneszánsszal kezdődő klasszicizmusokhoz a költészetben, amely, mint utánzás, „félig eredeti állapot”, s a klíma és a nemzeti karakter változásai szerint Délen „lágyság és enthusiasmus”, Északon „magába-vonulás és epedés”, a franciáknál „elmésség és udvariság”. (Uo.) A nemzeti karakterek és a nemzeti nyelvek különbözősége eleve lehetetlenné teszi a görög poézissal való identifikációt. Kölcseynek is a winckelmanni gondolat kínálja az elrugaszkodási pontot: „A görög költőnek mint a görög művész szobrának, busongása is szép és nyugalmas; vidámsága pedig tiszta, mint a felhőtlen ég. Az újkori lelkes költőnek bánatja gyakran a vérzésig gyötör; s vidámsága sok ízben annyi komolysággal vegyül fel, hogy e vegyületben egy egészen újalakú lélekállapot áll elő: Humor tudniillik, mely a régieknél ismeretlen.”99
Noha eddig is sokat idéztem Kölcsey bámulatos írásából, az ezután következő bekezdést teljes egészében idemásolom. „Ha régi és új poesis különbségeiről van szó, azt sem kell elfelednünk, hogy az új Európa költője a maga nemzetével nem áll a göröggel egyforma jóltevő öszvefüggésben. Keresztyén vallás és európai tudományos kultúra egyenlően kosmopolitismusra törekednek. Innen van az, hogy az a kirekesztő, saját centruma körül forgó, de egyszersmind lelket emelő nemzetiség, mely a hellennek tulajdona volt, Európában nem találtatik. Ezen sokféle népek minden politikai és moralis elhajlásaik, s minden különböző physikai fekvésök mellett is, vallás s míveltség és kinézéseknél fogva csak úgy választatnak meg egymástól, mint az athenai görög a spártaitól, mint az ephesusitól a rhodusi. Azonban a görög a maga sokféle ágaztában is nyelv, játék, hagyomány és azon épült nemzeti poesis által bizonyos öszvehúzó középpontot nyere, mely középpont Európában sem a nemzetek egybefolyásában a népek különválása, sem a népek különválásába a nemzetek egybefolyása miatt nem lél helyet. Ez az oka, miért az újabb időkben egy nemzetnek is oly nagy behatású költője, mint Homer nem születhetett; mert nem nyilván van-e, hogy mind Ariosto és hasonlóji a magok tündérvilágában, mind Milton és Klopstock a religió szent tartományiban éppen úgy a nemzetiségtől különválasztott képeket állítottak fel népeik előtt: mint azok, kik a görög mythológiát hozák új életre? Magok a német új literatúrának bárdjai, kik a keresztyénség által feledékenységbe hullott mythusokat s a római korban történt dolgokat vették tárgyazatba, nem szinte oly idegenek maradtak-e honokban, mint ha Perunak és Mexikónak régiségeit éneklették volna? A görög hagyomány szakadatlan idősorban, s mindég tiszteletben tartatva szállott a késő unokákra, s ez az európai hagyománnyal nem történt. Ezért nemzeti poesis való értelemben egy európai népnél sem találkozik, mert a poeta, még midőn saját korának történeteit énekli is, nem szűnik meg hazája fijaitól bizonyos távolságban állani, nem jöhetvén az öszveérésnek azon pontjaihoz, melyekben a görög poesis állott a görög nemzettel.” (I. m. 192.)
A fentiekből következik, hogy a görög kultúra Winckelmann-nál megjelenő au-
tochtóniáját Kölcsey egész más indíttatások alapján állította helyre, mint ahogy azt eredeti összefüggésében találjuk. Winckelmann a szépség normatív eszményét történelmileg rögzítette, s miközben tisztázta az immanens esztétikai normákat, elgondolkodott az autochtónia külső feltételein is. Ezeket az éghajlati viszonyokban és a politikai berendezkedésben (a szabadságban) látta. De az egyszer már létrejött s műalkotásokban megtestesülő normát mintegy ezektől a feltételektől függetlenül is érvényesíthetőnek vélte pályakezdő írásában a gyakorlatban is, később pedig a történetileg feltárt norma a maga múltbeli történetiségében vált számára a kultúra fundamentumává. Kölcsey ezen a fundamentumon állt, de a görög kultúra sikerét példázatosan annak nemzeti öncélúságában vélte fölfedezni. A következő tétel (ellen)példájáról van szó: „A hol ősi hagyomány vagy éppen nincsen, vagy igen keskeny határokban áll, ott nemzeti poesis sem származhatik; az ott születendő énekes vagy saját (tisztúlást és folyamatot nem található) lángjában süllyed el, vagy külföldi poesis világánál fog fáklyát gyújtani; s hangjai örökre idegenek lesznek hazájában. Mert a nemzeti poesis a nemzeti történet körében kezdi pályáját, s a lyrának később feltámadó s individuális érzelmeket tárgyazó zengése is csak ott lehet hazaivá, hol az a nemzeti történet régibb múzsájától kölcsönöz sajátságot, s személyes érzeményeit a nemzeti hagyomány és nemzeti megnemesített életkör nimbusán keresztül súgároztatja.” (I. m. 187.)
Azzal a paradoxonnal lehetne összefoglalni a problémát, hogy Kölcsey úgy ismételte meg, illetve hajtotta végre a herderi típusú művészetelméleti fordulatot a görög antikvitás winckelmanni neoklasszicista normativitásától az individuális nemzeti fejlődésfeltételek és a népélettel való összefüggés elsődleges figyelembevételéhez, hogy ennek is egyedüli normatív példája a görög antikvitás maradt. Ehhez fönn kellett tartania a görög autochtóniát, ellentétben Herderrel, akinek lényegi vitája Winckelmann-nal tulajdonképpen e dilemmával vette kezdetét.
Itt egy kis filológiai kitérőt kell tennem. Csetri Lajos – egy futó és kivételesen nem adatolt megjegyzése alapján – úgy látszik, Herder hatásának tulajdonította a görög autochtónia hangsúlyozását Kölcseynél.100 Kétségtelen, hogy Herder sokféle – olykor egymásnak ellentmondó – módon hatott Kölcseyre. Az előbbi hosszú idézetek gondolataiból is nem egy eszünkbe juttathatta az Ideen-t és Herder egyéb műveit. Herder különböző korszakaiból és korszakain belüli teoretikus vívódásaiból közismerten nagyon sok egymással ellentmondó tendenciát lehet kibetűzni.101 Valóban, ha azt olvassuk, hogy „[a] görög annyit sajátít el az egyiptomitól, a római a görögtől, amennyire szüksége van; ha jóllakott, a fölösleg a földre hull és nem törekszik rá”,102 akkor ez emlékeztet arra, ahogy Kölcsey a görög – de nem a római! – kultúra minden idegent áthasonító, magába olvasztó jellegéről beszél. Ám az ősforrás itt is – Herdernek is – Winckelmann. Kocziszky Éva egy tanulmányában erről a következőket írta: „Az európai klasszicizáló művészi áramlatok eklekticizmusával ellentétben Winckelmann »tiszta«, »homogén« antikvitásképet alkotott, amely kizárólag a klasszikus görög művészet vélt eszményén alapult. Noha nem állt egyedül azzal, hogy a görögségnek különleges eredetiséget tulajdonítson, mégis a kortársaknál sokkal erőteljesebben hangsúlyozta autochton, a környező kultúráktól eltérő fejlődésüket. Kiemelte a görögöket az antik kultúrák összefüggéseiből, sőt a görög kultúra történeti rétegei közül is abszolutizálta az ún. »klasszikust«. »Idegen népek valamennyi leleménye csak mint az első mag, úgy került Görögországba, s más természetet és alakot öltött abban az országban« – állítja az idézett esszében. (Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról.) És bár Herder is azok közé tartozott, akik történetietlennek tartották a görög művészet keleti gyökereinek winckelmanni tagadását, mégsem tudta magát kivonni az autochton görög zsenialitás gondolatának vonzereje alól. A Plasztiká-ról írt esszéjében ő is elismételte: »Semmi keleti, semmi föníciai, semmi egyiptomi jelleg nem maradt meg a görögök művészetében, egyszerűen göröggé vált.«”103
A magam részéről még nagyobb jelentőséget tulajdonítok a fiatal Herder éppen az autochtóniát illető Winckelmann-bírálatának. „Tekinthetem-e a görög művészetet változásának minden fokán az önmagát eredendően és természetesen nevelő művészet eszményének és földolgozhatom-e ebben a formában? Kimetszhetek-e tetszésem szerint népeket, hogy bárki történetéből tanépítményt (Lehrgebäude) építsek? Aligha! és hát úgy rémlik nekem, hogy itt inog az egész winckelmanni építmény.”104 Mindenesetre a különböző herderi Lehrgebäudékból ebben a kérdésben legalább két irány ágazik el. Az egyik egy leíró kultúrantropológiai irány, amely bírálja az autochtónia mítoszait (tehát például számba veszi a görög művészet orientális – ázsiai és egyiptomi – előzményeit), de ugyanakkor mind kiindulópontjában, mind a kívánatos végeredményben minden releváns kultúrának önálló individualitást és ezzel relatív autochtóniát tulajdonít. (Ez persze ismételt kirohanásokra vezet más kultúrák, a korabeli francia vagy olasz, de – Winckelmann-nal szemben – az antik görög utánzása ellen is.) A másik: bizonyos kitüntetett kultúrák Sonderstatusa, amellyel Herder kezdeményezőjévé vált a német nemzet görögös öntudatának és annak a másfél száz évig kísértő ön- és hivatástudatnak, hogy a modern „görög” kultúrát a németeknek kell megteremteniük. Ami egyszer sikerült a görögöknek az antikvitásban, arra van elhivatva a modernitásban a németség. A német Winckelmann már Herder óta ennek az iránynak hivatkozási alapja volt,105 de nem forrása. Számára ugyanis a görög normának semmi modern nemzeti vonatkozása nem volt.
Kölcsey egyik herderi iránytól sem áll távol a Nemzeti hagyományok-ban. Az idegen utánzásáról láttuk elutasító véleményét, s a Hymnus három esztendővel későbbi költőjét hogyne foglalkoztatta volna a választott nép gondolata. Kirajzolódik az a szellemi háló, melyben Winckelmann a görög antikvitás univerzális, de elérhetetlen normáját tisztázza, Herder a fent jellemzett két opciót kínálja, Rousseau minden nemzet vonatkozásában a kulturális érintkezéstől való elzárkózást idealizálja, Kazinczy Xenídiont részesíti előnyben Etelkével szemben, s maga Kölcsey – mindezektől nem függetlenül – a belső nemzeti fejlődés jelentőségének túlsúlyát nyomatékosítja. De dönteni nem dönt, választani nem választ. Zseniális következetlensége (s egyben teoretikus újdonsága) abban van, hogy gondolati céljával és retorikájával ellentétben tulajdonképpen bebizonyítja – mint okfejtése történetfilozófiai bevezetőjének fenti, a szövegre összpontosító rekonstrukciója megmutatta – a történelmileg egyszer megvalósult zárt nemzeti kultúra megismételhetetlenségét, a példa követhetetlenségét.
Kölcsey gondolkodói karaktere! Mivel kivételes spekulatív képességei okából kora antinomikus filozófiai pozícióinak (amelyek közül a kanti univerzalizmus és a herderi elméletnek a szociokulturális sokféleségen alapuló, a nemzeti kultúrákat mint személyiségeket egyénítő partikularizmusa vált döntővé számára) sem szemmel tartása, sem továbbgondolása nem jelentett nehézséget neki, sokféle irányban indult el, de a világnézeti választás mindent eldöntő lépését önemésztő, önmarcangoló jelleme megvonta tőle. Talán ezért kevés az elméleti írása, és ugyanezért, nem pedig valamely romantikus program alapján, maradt ezek egy része is töredékben. Ezért vált – költészetében is – világnézetek kezdeményezőjévé, melyeknek ő maga a felbomlását is világosan érzékelte. Márton László kitűnő megállapítása szerint „[n]em bizonytalanság ez, hanem többértelműség; s talán ez is közrejátszik abban, hogy klasszikusaink közül Kölcsey tudja leginkább közvetlenül reprezentálni a magyar kultúra nagy kérdéseit és vívódásait…”106 A Nemzeti hagyományok, e mély, tépelődő írás – ha hatástörténetének ismeretét nem olvassuk rá107 – legalább annyira az autochton nemzeti (partikuláris) kánon, egy geschlossene Literaturstaat megalkothatatlanságáról, közelebbről pedig az autochtónia alapján felfogott magyar nemzeti poézis föltételeinek hiányáról szól, mint amennyire ugyanannak megalapítása. E termékeny következetlenséghez tartozik az is, hogy nyitva hagyta a kérdést: valójában miképpen tudott kilépni önköréből és hatni univerzális módon a késő korokra a görög példa, amelynek még „a kirekesztő, saját centruma körül forgó, de egyszersmind lelket emelő nemzetiség” jellegzetességét is tulajdonította.


* Egy Winckelmann-könyv exkurzusa. Köszönettel tartozom Dávidházi Péternek, aki szelíd presszióval és jó tanácsokkal rábeszélt erre a kitekintésre, Mezei Mártának és Margócsy Istvánnak, aki kommentálta kéziratomat, és értékes felvilágosításokkal szolgált, valamint Gyapay Lászlónak, aki rendelkezésemre bocsátotta a Kölcsey kritikai kiadás előkészületben lévő kötetét.


1 Kazinczy Ferenc: Fogságom naplója [1828]. In: Kazinczy Ferenc: Művei I. Versek, műfordítások, széppróza, tanulmányok. Vál. és gondozta Szauder Mária. Szépirodalmi, Magyar Remekírók, 1979. 488.
2 I. m. 429. Cristoph Martin Wieland 1768-ban keletkezett eposzáról, a Musarion, oder die Philosophie der Grazien-ről és Salomon Gessner 1758-as Der Tod Abels című prózaeposzáról van szó.
3 Tudjuk, hogy a börtönben grammatikázva Verseghy Ferenc egy egész kis tanulmányt hevenyészett Kazinczy Winckelmann-könyvének táblájára. KazLev (Kazinczy Ferenc levelezése I–XXIII. S. a. r. Váczy János, Harsányi István, Berlász Jenő & al., 1890–1960) XXII. 5420 (472/a), 32.
4 Vö. Winckelmann: Geschichte der Kunst des Alterthums. Text: Erste Auflage Dresden 1764. Zweite Auflage Wien 1776. Hsg. von Adolf H. Borbein, Thomas W. Gaethgens, Johannes Irmscher (+) und Max Kunze. Mainz am Rhein: Philipp von Zabern, 2002. 219. [II. 228. k.]. Kazinczy az 1776-os bécsi kiadást szerezte meg, emlékezete szerint öt forintért. Vö. Szabó Jánosnak írt 1815. december 3-i levelét. KazLev XIII. 3063, 332.
5 Vö. Kazinczy Ferenc: C. C. Sallustius épen maradt minden munkái. Előszó [1824]. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 838.
6 „Goethével ismerkedjél meg és Goethével, és ismét meg ismét Goethével. Az én bálványom mindenben ő. S Lessinggel, Klopstockkal, Schillerrel, Herderrel és Wielanddal. A többinek félve higgy, Goethének, kiben görög lélek lakik, vaktában” – írta Bölöni Farkas Sándornak 1815. október 22-én. In: Kazinczy: Művei II. Levelek. Vál. és gondozta Szauder Mária. Szépirodalmi, Magyar Remekírók, 1979. 470. „Ha úgy lehetne az óhajtással magamat valamivé tennem, mint a’ tündér históriákban Királlyá, én semmi nem lennék egyéb mint Gőthe Magyar nyelvben.” Kazinczy levele Gr. Dessewffy Józsefnek 1811. április 3-án. KazLev VIII. 1976, 430.
7 Vö. Kazinczy emlékezete [1931]. In: Halász Gábor Válogatott írásai. Magvető, 1977. 166–200.
8 Ennek a kérdésnek nagy irodalmából vö. Benda Kálmán: A jozefinizmus és a jakobinusság kérdései a Habsburg-monarchiában. In: Benda: A nemzeti hivatástudat nyomában. Összeáll., szerk. Lukáts János. Mundus, 2004. 267–302., ill. Kosáry Domokos: Művelődés a XVIII. századi Magyarországon. Akadémiai, 1996ł. 345. kk.
9 Vö. Kosáry Domokos: Napóleon és Magyarország. Magvető, 1977. 148–156.
10 Vö. Mezei Márta: „Magamat ragyogtatom”. Közelítések a Fogságom naplójához. Irodalomtörténeti Közlemények, 2000/3–4. 416–439., továbbá Szilágyi Márton: A Fogságom naplója mint szöveg és forrás. Korunk, XIX/5. 2008. május. 97–104.
11 Vö. Szauder József: Veteris vestigia flammae. (Kazinczy szerelme.) In: Szauder: Az Estve és az Álom. Felvilágosodás és klasszicizmus. Szépirodalmi, 1970. 357., 363.
12 Kazinczy levele Kölcsey Ferencnek 1817. június 14-én. In: Kazinczy: Művei II. Levelek. I. h. 529.
13 Kazinczy levele Döbrentei Gábornak 1829. április 2-án. In: i. m. 681. k.
14 Vö. Sipos Pálnak írott levelét 1814. november 9-én, Szentmiklóssy Alajosnak november 25-éről, gróf Desewffy Józsefnek november 26-áról. In: i. m. 418. k., 420., 422., illetve 1814. november 11-i levelét gróf Gyulay Karolinának, ill. november 16-i német nyelvű levelét Rumy Károly Györgynek. In: KazLev XII. 2768, 175., 2772, 181.
15 Vö. Halász Gábor: i. m. 169.
16 Vö. Fried István: Goethe és Kazinczy. In: Fried: Az érzékeny neoklasszicista. Vizsgálódások Kazinczy Ferenc körül. Sátoraljaújhely; Szeged: Kazinczy Ferenc Társaság, 1996. 61–84.
17 „…a’ Mesterségek’ dolgában csak úgy fogunk elébb haladhatni, ha azon – még eddig ugyan szerencsétlen – igyekezet helyett, hogy szép originálokat készítsünk, a’ nálunknál szerencsésbb Nemzetek’ remekjeit tészük magunkéivá.” Levél Schediusnak 1803 tavaszán. In: KazLev III. 583, 41. A fordítás és a reprodukció párhuzamáról: „A’ fordítások’ érdemét éreztetni kell az által, hogy a’ melly hazában még nincs festő oskola, a’ melly hazában még nem virágzik a’ festés és faragás, ott a’ Gypsabguszoknak ‘s Copiáknak nagy a’ haszna. A’ fordításnak nagyobb mint a’ Copiáknak, mert a’ Copia merő originalis; de a’ fordítás lassanként az idegen nyelvek’ szépségeit hozza a’ miénkbe, és éreztetvén, hogy hol maradánk sokkal hátrább az idegeneknél, végre meggyőz a’ felől, hogy ha egy lineában akarunk valaha ezeknek írójikkal állani, újítani kell nyelvünkön.” Levél Kis Jánosnak elveszett keltezéssel [1805]. In: KazLev III. 714, 256.
18 „Sokan tőlem originált várnak, kívánnak, szent hazafiúságból, de gondatlanul. Én többet használok azzal, ha Emilia Galottit a legnagyobb gonddal adom a nemzetnek, mintha egy silány originált faragok. Remek originált írni nem nékünk adatott, hanem unokáinknak fog adatni.” Levél Majthényi Lászlónak 1808. április 30-án. In: Kazinczy: Művei II. Levelek. I. h. 210. k. E szerénység más tekintetben jókora öntudattal párosul: „De kevélység nélkül, ha Goethét csak úgy tekintjük, mint nyelvmívészt, én vagyok, lehetek az a magyarnak és most, ami 1800 körül Lessing és Klopstock után Goethe a németnek.” Levél Szemere Pálnak 1817. május 7-én. I. h. 522. Az eredetiség kétnemzedéknyi időtávja Kazinczy ifjú híveinek nyomására később lerövidült, anélkül, hogy a fordításnak tulajdonított érték csorbát szenvedett volt volna.
19 Levél Sárvári Pálnak 1806. január 24-én. KazLev XXIV. [Előkészületben.] 7060. Az Ovidius-idézetet (Átváltozások II. 553.) Devecseri Gábor fordította. Ezt az idézetet még 1815-ben is használja Winckelmann könyvére. Vö. Szabó Jánosnak írt 1815. december 3-i levelét, KazLev XIII. 3063, 332.
20 Levél Nagy Gábornak 1807. február 8-án. KazLev IV. 1069, 482. Vö. még például levél Cserey Farkasnak 1805. május 23-án. KazLev III. 760, 336., Nagy Gábornak írott levelét 1808. április 8-án, KazLev V. 1269, 385.
21 Csatkai Endre 1925-ös, de csak posztumusz publikált doktori disszertációja összegyűjtötte Kazinczy Winckelmann-nal kapcsolatos legtöbb reflexióját. Csatkai: Kazinczy és a képzőművészetek. MTA Művészettörténeti Kutatócsoport, 1983. A kutatás mai állását összefoglalja és új szempontokat is érvényesít egy kiváló szakdolgozat, Csanádi-Bognár Szilvia: Kazinczy Ferenc és a magyar művészettörténeti nyelv megalapozása. Kézirat, 2006.
22 „A Régiségnek nem maradt ránk szebb műve, mint ez a szép márványszobor. A férfiszépség, az ifjúság legvirítóbb korában belé vagyon nyomva…” Felsőmagyarországi Minerva, 1828, I.köt., 1560. Idézi Csatkai Endre: i. m. 63.
23 Csatkai utalása a bécsi Stephansdom Kazinczy-féle kritikájára – „a’ szörnyű oszlopok köztt és a’ szörnyű boltozat alatt” – (Levél Kis Jánosnak 1812. november 15-én, KazLev X. 2341, 169.) félreérthető: az „edle Grősse” hiánya a régies írásmód ellenére nem Kazinczy megjegyzése, hanem Csatkai kommentárja. Vö. Csatkai: i. m. 27. Érdemes viszont megemlíteni, hogy Fáy András, aki Kazinczy klasszicista esztétikai nézeteit adta
A Bélteky-ház (1832) rokonszenves hőseinek szájába az eredetiség és utánzás kérdésében, ismételten beszélt a görögök „eggyügyű nagyságáról”, amely a winckelmanni Einfalt és Größe magyarítása. Bélteky Gyula Winckelmann nevét is említi. Vö. Szauder József: Udvarházi klasszicizmus. In: Szauder: Az Estve és az Álom. I. h. 482. kk.
24 Johann Joachim Winckelmann: Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról… In: Winckelmann: Művészeti írások. Magyar Helikon, 1978. 8.
25 Levél Kölcsey Ferencnek 1814. július 7-én. In: Kölcsey Ferenc Minden Munkái. Levelezés I. 1808–1818. S. a. r. Szabó G. Zoltán. Universitas, 2005. 129, 334.
26 Levél Cserey Farkasnak 1807. május 1-jén. KazLev V. 1108, 7.
27 Kazinczy Ferenc: Ortológus és neológus nálunk és más nemzeteknél [1819]. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 818.
28 I. m. 819. k. Erdősi Sylvester János (1504?–1551 után). A megfelelő Winckelmann-hely Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról… I. h. 20. k.
29 Általános kitekintésével a maga idejében irányadó volt Szauder József A klasszicizmus kérdései és a klasszicizmus a felvilágosodás magyar irodalmában című 1969-es tanulmánya. In: Szauder: Az Estve és az Álom. I. h. 92–122.
30 Bán Imre: Kazinczy Ferenc klasszicizmusának kérdéséhez. Irodalomtörténeti Közlemények, 1960. LXIV. 41.
31 Gessnerrel – miként két évtizeddel később Kazinczy – levelezett is. 1761. január 17-i levelében nyilatkozott az Idillek-ről, melyek felét Mengsnek is felolvasta. Vö. Johann Joachim Winckelmann: Briefe. In Verbindung mit Hans Diepolder herausgegeben von Walther Rehm. Bd. II. Berlin W.: Walter de Gruyter & Co., 1954. 382, 113. kk.
32 „Mozart az orkesztert igazgatá, fortepianóját vervén. De az oly annyira nem testi örömök felől, mint amiket a muzsika ád, nem szabad szólani. Hol az a szó, mely azt fesse?” Kazinczy Ferenc: Pályám emlékezete. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 284.
33 Meller Simon: Ferenczy István élete és művei. Athenaeum, 1905. 162. k. Vö. még Marosi Ernő: A magyar művészettörténeti gondolkodás korszakai. In: Marosi (szerk.): A magyar művészettörténet-írás programjai. Válogatás két évszázad írásaiból. Corvina, 1999. 327. k. Kétségtelen, Kazinczy életének egyik nagy frusztrációja volt, hogy nem utazhatott, s kevés eredeti művet láthatott saját szemmel. Ferenczynek ezt írta Rómába: „Mikor ismét megjelen majd a’ Vaticánus Apolló’ szent szobra előtt, kérem, emlékezzék rólam, ‘s azt fogom mondani, hogy nekem is juta az a’ szerencse hogy azt imádó tisztelettel illethessem. A’ fel nem avatott szem nem érti, miért az olly tiszteletes. Én bizonyosan értem, ‘s nem mások után.” Levél Ferenczy Istvánnak 1823. január 27-én. KazLev XVIII. 4150, 237.
34 Kármán József: A nemzet csinosodása. In: Kármán József Válogatott művei. (Vál. Némedi Lajos, s. a. r. Némediné Dienes Éva.) Szépirodalmi, 1955. 91. Nyitva hagyom azt a kérdést, hogy ez a követelés Kármánnál valódi originalitást vagy hazai adaptációt jelentett.
35 I. m. 78. Wieland – s mögötte Shaftesbury – Kármánra gyakorolt hatásához l. Szécsényi Endre egy megjegyzését. Utószó. Egy derűs rajongó. In: Lord Shaftesbury: Sensus communis. Esszé a szellem és a jó kedély szabadságáról. Atlantisz, 2008. 210. k.
36 Vö. Alex Potts: Flesh and the Ideal. Winckelmann and the Origins of Art History. New Haven: Yale University Press, 1994. 14. kk.
37 Vö. például Robin Lane Fox: The Classical World. London: Penguin Books, 2005.
38 „Graecia Aegyptusból, Róma Graeciából, a mai Európa a régi Rómától vette institutióit s tudományait…” Kazinczy Ferenc: Tübingai pályamű [1808]. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 754.
39 A fogalom közismerten Szűcs Jenőtől származik, aki a hagyományközösséget az eredetközösséggel állította szembe. Vö. Szűcs Jenő: „Gentilizmus”. A barbár etnikai tudat prehistorikuma. In: Szűcs: A magyar nemzeti tudat kialakulása. Szerk. Zimonyi István. Balassi–JATE–Osiris, 1997. Az eredetileg a középkorra alkalmazott fogalmat S. Varga Pál applikálta a XIX. század irodalmi problémáira. Vö. S. Varga Pál: A nemzeti költészet csarnokai. A nemzeti irodalom fogalmi rendszerei a 19. századi magyar irodalomtörténeti gondolkodásban. Balassi, 2005, passim.
40 A kettős név a törzsökösség és idegenség egységére utal. Az Attila név variánsának, az Etelének kicsinyítő, női megfelelője Etelka formában Dugonics András leleménye, aki így nevezte 1788-as művének hősét, „egy igen ritka magyar kis-aszszonyt” „Árpád és Zoltán fejedelmink idejikben”. Xenidion: Idegenke, kedves kis idegen, Kazinczy találmánya, hasonlóan a Graphidionhoz, kedves kis rajzolóhoz, ahogyan 1822-ben elnevezte Ferenczy István Pásztorleány-át Ferenczy Graphidionára című versében. „Idegen volt, de szép, a szép »Xenidion«, / S nem árulá kecsét… leszállított dijon!…” – utalt majd rá Arany János Írjak? Ne írjak? című versében, aki korántsem volt Kazinczy költészetének elkötelezett híve.
41 Báróczy tehát az új Attica új, mézes beszédű Xenophónja, mivel a méh itt a mézelő rovar.
42 Azaz a latin és a görög múzsa énekét. E nemzeti múzsanevek Kazinczy újításai Róma alapító istene, Quirinus (mitológiai változatai: helyi istenség, Romulus apjának, Marsnak a neve, vagy maga Romulus mint isten), illetve Maeon leszármazottainak, a lüdiaiaknak (akik közé egy hagyomány szerint Homérosz is tartozott) nőneműsített nevéből. A Kant és Homér című epigrammában Kazinczy is a Maeonidának nevezte Homéroszt. A mi versünk korábbi részében Kazinczy „Hellenisnek” nevezte a „görög ének múzsáját”, aki honunkban Sylvester és Ráday között „a rekedt koboz / Nyivását kedvelő sereg között / Még nem talála érzékeny tisztelőt, / S jobb korra várva nyúgalomra dőle”.
43 A Kazinczy által elnevezett modern – olasz, francia és német – nemzeti múzsák (Tasso, XIV. Lajos, Goethe nevéből nőiesítve!). A vers első publikációja alkalmából (Erdélyi Muzéum, V. füzet, 1816. 128–136.) Kazinczy sűrűn lábjegyzetelte versét, s ezeket az újításokat is magyarázta.
44 Kazinczy Ferenc: Báróczy Sándor élete [1814]. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 795. Fordításai idegenessége, erőltetettsége miatt Báróczyt „selypítőnek” gúnyolták. Kazinczy ezt fordította át ismételten értékké, többek között fent idézett versében is.
45 Az 1790-es velencei epigrammák 15. darabja: „Schüler macht sich der Schwärmer genug und rühret die Menge, / Wenn der vernünftige Mann einzelne Liebende zählt. / Wundertätige Bilder sind meist nur schlechte Gemälde: / Werke des Geists und der Kunst sind für den Pöbel nicht da.” („Lel követőkre a megszállott és hat tömegekre, / míg az eszes férfit csak kevesen szeretik. / Sok csodatévő kép csak mázolmány: mit a szellem / és a tudás alkot, nem kap a csürhe azon.” Kálnoky László fordítása.)
46 „Züge von Genie – aber wenig Correction! mindég ezt kiáltoztam én Csokonaynak…” Kazinczy levele Budai Ézsaiásnak 1805. március 31-én. KazLev III. 743, 309.
47 Levél Berzsenyi Dánielnek 1808. október 31-éről. In: Kazinczy: Művei II. I. h. 233. Johann Gaudenz von Salis (1762–1834) svájci német költő, Matthisson barátja.
48 Vö. Toldy Ferenc: A magyar nemzeti irodalom története. A legrégibb időktől a jelen korig. 1864–1865. Szépirodalmi, 1987. 209.; Erdélyi János: Pályák és pálmák [1867]. In: Erdélyi: Irodalmi tanulmányok és pályaképek. (S. a. r. T. Erdélyi Ilona.) Akadémiai, 1991. 458. k. Kazinczy kanonizálása viszont, amelynek alkalma születésének centenáriuma volt, inkább ó- és újszövetségi asszociációkat hívott elő, s így lett ő a magyar irodalom Mózese és Megváltója. Részletes ismertetéséhez és elemzéséhez vö. Dávidházi Péter: Egy nemzeti tudomány születése. Toldy Ferenc és a magyar irodalomtörténet. Akadémiai; Universitas, 2004. 265–282. Vö. továbbá Margócsy István: Magyarok Mózese. (Az 1859-es Kazinczy-ünnepélyek nyelvhasználatáról). In: Margócsy: Égi és földi virágzás tükre. Tanulmányok magyar irodalmi kultuszokról. Holnap, 2008. 249–268. Toldy Kazinczy-monográfiájáról vö. Dávidházi: i. m. 704–714.; a „nemzeti classicismus” terminusának megjelenéséről vö. i. m. 760. k.
49 „Büszke Magyar vagyok én, keleten nőtt törzsöke fámnak; / Nyúgoti ég forró kebelem nem tette hideggé” – Kölcsey: [Kölcsey], 1831.
50 Kazinczy Ferenc: Ortológus és neológus nálunk és más nemzeteknél. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 830.
A német és magyar nyelvújítás összefüggéséről még ma is informatív Thienemann Tivadar: Német és magyar nyelvújító törekvések. Pfeifer Ferdinánd Könyvkereskedése, 1912.
51 Levél Cserey Farkashoz 1805. március 31-éről. In: Kazinczy: Művei II. I. h. 143.
52 Dayka élete [1810]. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 773. k. Vö. még 68. jegyzet.
53 Levél (német nyelven) Rumy Károly Györgynek 1816. január 6-án. KazLev XIII. 3089, 389.
54 Tolcsvai Nagy Gábor: A nyelvi és irodalmi ízlésvita nagy, nyilvános szakasza. In: Szegedy-Maszák Mihály–
Veres András (szerk.): A magyar irodalom történetei – 1800-tól 1919-ig. Gondolat, 2007. 44.
55 S. Varga Pál: A nemzeti költészet csarnokai. A nemzeti irodalom fogalmi rendszerei a 19. századi magyar irodalomtörténeti gondolkodásban. I. h. 351.
56 Hans Georg Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Gondolat, 1984. 11. (Bonyhai Gábor fordítása.) E belső logikák immanens érvényességét Gadamer nem is mulasztja el elismerni könyve vitájában, vö. Gadamer: Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Erörterungen zu „Wahrheit und Methode”. In: Theorie-Diskussion. Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971. L. például 81. k. még a pszichoanalízissel kapcsolatban is, amelynek emancipatorikus reflexióját a maga keretei között elfogadja.
57 Margócsy István megvilágító és ezért sokszor idézett megjegyzése szerint a neológia „végső soron aligha volt más, mint a modern nyugati irodalom iránti nosztalgia által kiváltott, irodalmi-stilisztikai átalakulást célzó újító vállalkozás”. Margócsy: Kazinczy és Kisfaludy Sándor. Irodalomtörténet, 1981/3. 755.
58 S. Varga Pál: i. m. 350.
59 „Socratesnek eggy igen homályos értelmű könyvet vittek barátjai, ‘s kérték, hogy mondaná-meg nekik, mit tart felőle? ‘s a’ Bölcs ezzel a’ felelettel adta vissza a könyvet: A’ mit értettem benne, mind jó és igen szép: ‘s innen azt húzom-ki, hogy mind jó és igen szép az is, a’ mit nem értettem. – Imhol az én hiszemem és vallomom Napoleon és Kant eránt…” Kazinczy levele Cserey Farkasnak 1806. október 21-én. KazLev IV. 1049, 434. (Az anekdotát máshol is megismétli.) Ahogy egy évszázaddal később Lukács György visszaemlékezése szerint egy másik nagy magyar kritikus, Osvát Ernő, amikor meglátta, hogy Hegelt olvas, azt a megjegyzést tette, hogy Hegel „rossz író”, úgy beszélt ő Kant „schlechte und unelegante Feder”-jéről, rossz és nem elegáns tolláról. Levele Rumy Károly Györgynek 1818. március 3-án. KazLev XV. 3564, 504. Ezt a sort egészíti ki Toldy Ferenc mulatságos nyilatkozata, melyre Dávidházi Péter hívta fel a figyelmemet, s melyet részben idéz is könyvében (Egy nemzeti tudomány születése. I. h. 223., 799.): „Értekező [Szalay László] t.i. olly mezőre állott, hol refnek hátrálnia kell, mert noha egykor mint szorgalmatos hallgatója Hegelnek, a’ híres philosoph dadogó leczkéit férfias elszántsággal ‘s keresztre feszített figyelemmel kihúzta, meggyőződése magasságáig fölvergődni nem bírt soha…” Schedel Ferenc: Hazai literatúra, Figyelmező az egyetemes literatura’ körében, 1840. máj. 19. IV. évf. 20. sz. 309.
60 S. Varga Pál: i. m. 349. Csetri Lajos alapvető monográfiájában egy helyen már korábban hasonlóképpen nyilatkozott, de a zseni és az ízlés kölcsönös korrekciójának lehetőségét nem Kant elméletére, hanem a weimari klasszikára, a korai romantikára, illetve Döbrentei Gábor Kölcseyhez írott 1812. november 20-i levelének szintén e kölcsönös korrekcióról szóló (s már Kant ismeretére valló) vázlatára vezette vissza. „Ez lett volna a lényege a Kazinczy-féle klasszicizmusnak is, ha lett volna rá képessége, hogy elméletileg ilyen színvonalon fogalmazzon, sőt hogy az ilyen színvonalú elmélet lényegét megértse.” Egység vagy különbözőség? Nyelv- és irodalomszemlélet a magyar irodalmi nyelvújítás korszakában. Akadémiai, 1990. 237. Úgy tűnik fel, hogy az idézett hipotézis önellentmondást tartalmaz. Könyve más helyén viszont olyan – ellentétes – véleményt hangoztat, amelyet én is osztok: „…szimptomatikus, hogy a kanti zsenielméletet már az Erdélyi Muzéum 1814-es I. füzetében ismertető Döbrenteivel szemben, aki a nyelvújítást a zseni jogával igazolta, Kazinczy a nyelvi erőszaktétel jogát nem a zseni, hanem az ízlés jegyében követeli…” I. m. 73. Vö. még i. m. 314.
61 Vö. Jochen Schmidt: Das Geschichte des Genie-Gedankens der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750–1945. I. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988˛. A Goethe-fejezet: 193–353.
62 Vö. Jegyzetek a’ Kritikáról és Poesisről. In: Kölcsey Ferenc Minden Munkái, Irodalmi kritikák és esztétikai írások I. 1808–1823. S. a. r. Gyapay László. Universitas, 2003. 31–38. A megjelenése alapján hagyományosan 1829-re datált szöveget ma Gyapay László nyomán 1816-ra keltezik. Vö. Gyapay László: „A’ tisztább ízlésnek regulájival”. Kölcsey kritikusi pályakezdése. Universitas, 2001. 75–106.
63 Kazinczy Ferenc: Ortológus és neológus… I. h. 832.
64 Szép példa erre Verseghyről való véleménye: „Rikótinál, mondom, soha ízetlenebb könyv még kezembe nem kerűlt. Meg nem tudnám fogni, hogy az az ember, a’ ki Sulzert tette stúdiumáúl, és belőle annyit beszéll, hogyan tudott ollyat írni; ha nem tudnám, hogy ő nem annyira példák által igyekszett gyúlasztani lelkét ‘s ízlését képzeni, mint a’ sovány törvények által.” Levél Révai Miklósnak 1806. augusztus 5-én. KazLev IV. 966, 252. k.
65 E névadás legszebb jellemzéséhez l. Horváth János: Kazinczy emlékezete. In: Horváth János irodalomtörténeti munkái II. Osiris, 2006. 829. k. „…egy egyszerű falusi udvarház vált évtizedekre a magyar irodalmi kultúra valóságos gócpontjává, mielőtt egy város, Pest, fejlődhetett volna azzá.” I. h. 829.
66 Németh László: Kisebbségben. In: Németh: Kisebbségben I. Magyar Élet, 1942. 16.
67 Vö. Fehér Ferenc: Illyés Gyula [1966]. In: Fehér: Magatartások. Bírálatok a hatvanas évekből. Gond-Cura–BIP, 2001. 161–166.
68 „De jaj nekik, ha Debretzen lesz a’ Bíró, és azok a’ kiket Debretzen szült, vagy Debretzeni lélek lelkesít. Ezeknek a’ jó embereknek nints semmi ízlések. Merő gőgből nem olvassák újabb Iróinkat; Bárótzy, Virág, Kis ismeretlen vagy barbarus nevek ő előttök. Azt tanulván mindég az Oskolákban, hogy a’ kiholt nyelveken változtatni semmit nem szabad, azt vélik, hogy nekünk is tsak úgy szabad írnunk, mint Gyöngyösi írt, és Mátyási József ír; fél századdal vannak hátrább a’ tudásban; ‘s azt emlegetvén, hogy nyelvünk orientalis nyelv, a’ Scythiai sivatag pusztákra igazítanak bennünket, hogy ne Palladiotól tanuljunk architecturát, hanem az azok’ kunyhójokból; ne Lesszing, Göthe és Schiller légyenek példányaink a’ theatrumi darabok’ írásában, hanem a’ Kalmuk fescetismus játékok játszói; ne a’ Raphaél Madonnájit ‘s Guido’ angyali arczulatjait festegessük, hanem az Ázsiai buta főkét. ‘S így esik, hogy az ő felfuvalkodott orthodoxiájok mellett köztök nem támadt máiglan tsak eggy Iró is, a’ kit a’ jobb ízléshez szokott olvasó olvashasson: ‘s ha támadott, Apostatájok lesz, ‘s Renegátjok, mint Csokonai vala.” Levél báró Prónay Lászlónak 1805. július 15-én. KazLev III. 786, 386. k. Kazinczy „Debrecennel” való vitáját az irodalmi nyelv, az irodalmi ízlés ügyében, valamint a kálvinista Kazinczy ezekkel összefüggő kálvinizmuskritikáját Gyapay László dolgozta fel „A’ tisztább ízlésnek regulájival” című könyvének A debreceniség és Csokonai Kazinczy szemében című fejezetében. I. h. 141–176. Vö. még Mezei Márta: Nyilvánosság és műfaj a Kazinczy-levelezésben. Argumentum, 1994. 39. kk., 102. kk. A két részre – a nekrológ és az emlékmű vitájára – osztható „processus” első részéhez vö. Onder Csaba: „Ő lesz Dictátor közöttünk?” A Nekrológ-ügy Kazinczy hatalmi stratégiájában. In: Hermann Zoltán (szerk.): „S végre mivé leszel?” Tanulmányok Csokonai Vitéz Mihály halálának bicentenáriuma alkalmából. Ráció, 2007. 103–121.
A Debrecennel vívott úgynevezett Árkádia-pör filológiai és ikonológiai vonatkozását részletesen feldolgozta Pál József: Az Árkádia-pör. In: Pál: A neoklasszicizmus poétikája. Akadémiai, 1988. 159–169. Illetve lásd annak korábbi változatát: Pál: Az Árkádia-pör ikonológiai vonatkozásairól. ItK, 1985/4–5. 498–507.
69 Kazinczy Ferenc: Csokonai Mihály. Nekrológ. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 725. E jellemzés értelmezéséhez vö. Borbély Szilárd: Csokonai karaktere és az Árkádia-per. In: Debreczeni Attila, Gönczy Monika: „Et in Arcadia ego”. A klasszikus magyar irodalmi örökség feltárása és értelmezése. Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó, 2005. 171–199.
70 Levél Szentgyörgyi Józsefnek 1805. március 13-án. In: Kazinczy: Művei II. I. h. 137.
71 Levél Cserey Farkasnak 1805. március 31-én. I. m. 142. k. Amennyire nyilvánvaló, hogy Kölcsey kazinczyánus Csokonai-kritikája a szeme előtt tartotta Schiller nevezetes Bürger-kritikáját, annyira kérdéses, hogy Kazinczy olvasta-e.
72 Kazinczy Ferenc: Csokonainak sírköve. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 727.
73 Levél Cserey Farkasnak 1805. október 7-én. KazLev III. 824, 449. Az említett könyv William Hamilton gyűjteményének pompás 1761-es kiadása: Collection of Etruscan, Greek and Roman Antiquities from the Cabinet of the Hon. W. Hamilton His Britannick Mayesty’s Envoy Extraordinary at the Court of Naples. Modern kiadása Köln & cetera: Taschen, 2004.
74 Vö. levelét Batthyány-Strattmann Alajos hercegnek 1791. január 7-én. In: Kazinczy: Művei II. I. h. 42. kk.
75 Landon németre fordított évkönyveinek metszeteit máskor is ajánlotta kenotáfium céljára, 1809-ben Dessewffy gróffal közösen a győri csata halottairól megemlékező síremlékre tett javaslatban. Erdélyi Muzéum, VI. füzet, 1817. 184.
76 Kazinczy Ferenc: Magyarázó jegyzések a Csokonai sírköve iránt tett jelentésre. In: Kazinczy: Művei I. I. h. 730.
77 Kármán József: A nemzet csinosodása. I. h. 81. A kontextus kritikai: a mezei élet a tudományok terjedésének akadálya.
78 Denis Diderot: Salon de 1763. In: Diderot: Śuvres IV. (Éd. par Laurent Versini.) Paris: Robert Laffont, 1996. 645.
79 C. R. Leslie and Tom Taylor: Life and Times of Sir Joshua Reynolds. London, 1865. Idézi Erwin Panofsky: Et in Arcadia ego. Poussin und die Tradition des Elegischen. In: Panofsky: Sinn und Deutung in der bildenden Kunst. (Meaning in the Visual Arts). Köln: DuMont, 1978. 351.
80 Fazekas Mihály levele Kazinczy Ferencnek 1806. szeptember 23-án. KazLev IV. 997, 322.
81 Panofsky Giulio Rospigliosi, a későbbi IX. Kelemen pápa személyében a felirat szerzőjét is valószínűsítette. Vö. Panofsky: i. m. 359.
82 I. m. 364.
83 „…azt ugyan, hogy: et in Arcadia etc. nem láthatom által, hogy lehessen így forditani: én is Arcadiába.” Fazekas id. levele. KazLev IV. 997, 322. Panofsky szemantikai elemzését vitatta Louis Marin: Zu einer Theorie des Lesen in der bildenden Künsten: Poussins Arkadische Hirten. In: Wolfgang Kemp (Hg.): Der Betrachter ist im Bild. Kunstwissenschaft und Rezeptionsästhetik. Berlin: Reimer, 1992. 161. kk. Ám érvével, hogy szándékosan nyitva hagyott, töredékes és többértelmű oratio imperfectáról lenne szó, nem kell foglalkoznunk, mert mind Kazinczy, mind Fazekas egyértelmű jelentést adott.
84 „Én is örömre születtem / Árkádia berkében” – parafrazálja Schillert Berzsenyi Életfilozófia című 1811-es költeményében. Kölcsey esete kicsit komplikáltabb. Az Arcász című ifjúkori versének (1809) első sora jelen időbe teszi a mondatot („Arcadiában élem éltemet”), s a jövőre utal („Egykor sötét sír zár el engemet”). De a sírt pásztorok találják meg, s így válik a vers visszaemlékezővé: „A kék szemekkel szép pásztorleány / sohajtva kérdi pásztorát: / Mért szünt meg a dal mely folyt édesen / Arcadiának halmain? // Hiába sohajt a pásztorleány! / Engem sötét gödör fedez, / Myrtust szór arra tájunk pásztora / Kit Ámor szent lánggal hevít. / Olvadva zengi majd zöld síromon / Szerelmeit s szerelmimet, / S nem fogja elfeledni berkinek / Szent éjiben Echó nevem.” Kölcsey – mint későbbi tanulmányából kitetszik – ismerte Poussin képét. A leányőrző. A komikumról. In: Kölcsey Ferenc összes művei I. Szépirodalmi, 1960. 604.
85 Kazinczy levele Cserey Farkasnak 1806. szeptember 25-én. KazLev IV. 1000, 325. k.
86 „Akkor nem bukott ijesztő csontváz / Haldoklók ágyához. Egy szelid / Csók az ajkon – végső életzsongás, / s Genius lehajtá tűzeit.” Gulyás Pál fordítása. L. még Schiller 1796-os distichonját: Der Genius mit dem umgekehrten Fackel. Vö. továbbá Gotthold Ephraim Lessing: Wie die Alten den Tod gebildet [1769]. In: Lessing: Werke und Briefe in zwölf Bänden 6. (Hrsg. v. Klaus Bohnen.) Frankfurt/M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1985. Vö. még Johann Gottfried Herder: Wie die Alten den Tod gebildet? In: Herder: Sämtliche Werke V. Hrsg. von Bernhard Suphan. Hildesheim, New York: Georg Olms; Anstalt: Weidmann, 1967. [1891] 656. kk. Ámorról és a lepkéről Lessingnél is olvashatunk, Psyché viszont Herder kiegészítése. Lessing vitatta egy lefelé fordított fáklyás ifjú Belloritól származó azonosítását Ámorral, mondván, hogy nem minden szárnyas ifjú vagy gyermek Ámor, s ez az alak maga a görög módra elképzelt Halál. Herder Ámor és Psyché alakjáról magáról tételezte föl, hogy jelentheti a kétfajta testvéri álmot, a mindennapit és a végsőt. (A Halál és az Alvás, mint párosan megjelenő géniuszok, Winckelmann-nál is föltűnik, például Geschichte, i. h. XXII. [I. XVI.]) Meglehet, hogy ez a forrása Kazinczy leánya halálára írt Egy gyermek sírkövére című epigrammájának („Téged nyájas anyád’ karjáról Ámor ölelt el, / ’S égő csókjai közt, szép Phigie, Psyche levél…”), s emlékművének, amely terve szerint vagy Canova Psychéjének, vagy egy antik Ámor és Psychének a másolata. Ugyanakkor Csanádi-Bognár Szilvia egy másik lehetőséget említ (miközben Lessingre is utal), mondván, hogy „Psyche ábrázolása ebben a formában szerepelt Wieland Die Grazien című kötetének képein is, amelyek közül egy másikat, a fáklyát tartó puttót Kazinczy felhasznált a Fordított egyveleg írásaiban”. Szauder József ezzel kapcsolatban Winckelmann, Lessing és Schiller mellett arra hívja fel a figyelmet, hogy Canova XIII. Kelemen-síremlékének (a római Szent Péter-bazilikában) jobb oldali mellékalakja szárnyas géniusz lefelé fordított fáklyával. Veteris vestigia flammae. In: Szauder: Az Estve és az Álom. I. h. 387. kk. Hugh Honour ezt a figurát „Winckelmann művészi eszményének egyik legtökéletesebb beteljesülése”-ként jellemezte. Hugh Honour: Klasszicizmus. Corvina, 1991. 137. Vö. még Pál József: Canova és Kazinczy. Megjegyzések a halál neoklasszikus ábrázolásához. ItK, 1978/2. 187–194.
87 Vö. „Denkmale der Kunst des Altertums”, ill. „Versuch einer Allegorie, besonders für die Kunst”. In: Johann Winckelmanns Sämtliche Werke. Von Joseph Eiselein, Donauöschingen: Verlag deutscher Klassiker, 1825. Bd. VIII. 330. k., Bd. IX. 140. k. Kazinczy forrása vagy egyik forrása – mint Csanádi-Bognár Szilvia hivatkozott szakdolgozata kimutatta – Bernard de Montfaucon L’ antiquité expliqué et representeé en figures című híres műve volt, amelyből még 1792-ben a pesti egyetem könyvtárában kimásolt képeket.
88 Kazinczy e véleményét l. 49. lj., Döbrenteihez vö. A német próza történetei című kompilációját, ill. fordítását az Erdélyi Muzéum 3. füzetében, 1815. 58., 71. A magyar olvasó innen tájékozódhatott Winckelmann műveiről, mivel Döbrentei forrása fölsorolta a főbbeket: „Über die Nachahmung der griechischen Werke in der Mahlerey und Bildhauerkunst. Über die Baukunst der Alten. Von den herculanischen Entdeckungen. Von der Fähigkeit der Empfindung des Schönen und der Kunst. Geschichte der Kunst des Altertums. Versuch über Allegorie.” I. h. 71.
89 Vö. Walter Rehm bevezetőjével. In: Winckelmann: Briefe I. Berlin: Walter de Gruyter, 1952. 6.
90 Johann Joachim Winckelmann: Versuch einer Allegorie, besonders für die Kunst. In: Kleine Schriften und Briefe. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger, 1960. 189. k.
91 Winckelmann: Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról a festészetben és a szobrászatban. I. h. 8.
92 Német nyelvű levél Rumy Károly Györgynek 1829. október 26-án. KazLev XXI. 5081, 178. Érdekes, nyilvánvalóan nem filológiai természetű összefüggés, hogy tizenöt év múlva – az antiklasszikus kritikai közhangulat megfordított értékhangsúlyával – Vahot Imre majd a Megy a juhász szamáron… kapcsán Jan van Goyent emlegeti, s a 40-es és 50-es években Petőfi költészete Pulszky Ferencnek és Erdélyi Jánosnak is eszébe juttatja a holland tájkép- és csendéletfestészetet. Vö. Korompay H. János: A „jellemzetes” irodalom jegyében. Az 1840-es évek irodalomkritikai gondolkodása. Akadémiai; Universitas, 1998. 399.
93 Johann Peter Eckermann: Beszélgetések Goethével. 1827. február 16. Magyar Helikon, 1973. 239. Győrffy Miklós fordítása.
94 Vö. Csetri Lajos: Berzsenyi poétikájának néhány kérdéséről. In: Csetri: Amathus. Válogatott tanulmányok I. L’Harmattan, 2007. 181.
95 Vö. Erdélyi János: Berzsenyi Dániel összes művei. In: Erdélyi: Irodalmi tanulmányok és pályaképek. I. h. 142.
96 Rohonyi Zoltán egy tanulmányában (A „Tökélet ideájától” a lélek szabad tetszéséig. [Jegyzetek Kölcsey kritikai normáiról és korai kritikaelméleti töredékeiről], Jelenkor, 2002. július/augusztus, 827–841.) a fiatal Kölcsey kritikai nézeteit a winckelmanni diskurzusból a kanti diskurzusba való átmenetként jellemzi, ám ennek prezentálása – amennyire érvelését követni tudtam – nem meggyőző. Bizonyos winckelmanni idézetekről van szó, amelyek konkrét hatása Kölcseyre nem igazolható, az összefüggésben pedig semmi sajátosan winckelmanni nincs. A „Tökéletnek ideája” ugyanis olyan neoplatonikus színezetű szellemi közjószág, melynek nyelvét Winckelmann ugyan beszélte, de éppen leglényegibb és legeredetibb törekvései szembekerültek vele. A kiválasztott legfontosabb idézet is erre vall, hiszen benne van ugyan egy sokszor idézett üres platonizáló bók arról, hogy a „legfőbb szépség Istenben van”, de mindjárt ott találjuk mellette azt az állítást, hogy „a szépség okát nem lelhetjük fel önmagán kívül”, vagyis nem vezethető vissza Isten láthatatlan szépségére. Winckelmann kifejezetten antimetafizikai összbeállítottságának újdonsága az volt, hogy az ideál a metafizikai létrán nem kapaszkodott fel a láthatóból a láthatatlanba, hanem céljához ért, megvalósult az ideált megtestesítő műalkotásban. Éppen ezért Winckelmanntól távolt állt a neoplatonikus hagyománynak még barátjánál, Mengsnél is eleven tanítása, hogy a szépség a tökéletesség látható fogalma volna, s kifejezetten antiplatonikus volt abban a tekintetben, hogy az isteni, emberi/természeti, művészi szépség létrendi hierarchiáját részben elvetette, részben megfordította: a természetből válogató művészi szépséget magasabb rendűnek tartja a természeti szépségnél. Kölcsey viszont platonikus színezetű félmondatát – a „Tökélet minden külömböző formák alatt is épen olyan szükségesen Egy, mint az Istenség” – egy Winckelmanntól sarkalatosan idegen zsenielmélet kontextusába helyezte, s mind a zseninek, mind a filozófusnak e kijelölt ideál teljesen soha meg nem valósítható elérését tűzte ki célul. Ennek a gondolatnak a savát-borsát az az inkonzekvencia adja, hogy a filozófus vizsgálódó lelke a zseni teremtő lelkéből lelkedzett művekből vonja el az elérhetetlen ideál szabályait, a kánont, miközben magának a zseninek szabadságot (és öntudatlanságot) ad, hogy eltérjen tőle. (Vö. Kölcsey Ferenc: A’ Poëzis és Kritika, ill. Jegyzetek a’ Kritikáról és Poesisről. In: Kölcsey Ferenc Minden Munkái, Irodalmi kritikák és esztétikai írások I. I. h. 20. és 33. k.)
97 Vö. mindenekelőtt Erdélyi híres 1847-es Egyéni és eszményi című esztétikai cikksorozatát, melyben a kritika tárgyává tett idealizmus reprezentatív képviselőjeként Winckelmannra (Az ókori művészet története) és Schillerre (Levelek az ember esztétikai neveléséről) hivatkozik – Winckelmann-ismertetése, különös tekintettel a heréltek és „fi-némberek” (hermafroditák) eszményiségének hangsúlyozására, némiképp parodisztikusnak is nevezhető –, a mi irodalmunkban pedig „az eszményiségnek szépítés vagy szebbítésre vonatkozó magyarázatát Kazinczy kezdé és terjeszté…”, majd Kölcsey, Bajza és Szontágh folytatta. Erdélyi János: Egyéni és eszményi. In: Erdélyi: Filozófiai és esztétikai írások. (S. a. r. T. Erdélyi Ilona.) Akadémiai, 1981. 584. k., 590. Ezekben a harcokban Winckelmann gyakran Charles Batteux-vel (1713–1780) került tandembe, akivel csak egy nagyon általános értelemben vett klasszicizmus rokonította, amennyiben az ideális szépség és a természetutánzás normáját mindketten a klasszikus elekcióelmélet révén tudták összekapcsolni. Ennek az idealizmusnak a védelme valóban konzervativizmussá merevedett, s így tűnik fel Császár Ferenc ismert Petőfi-bírálata (az Életképek kritikai melléklapjának, az Irodalmi Őrnek 1845. augusztus 16-i számában) Kazinczy Csokonaival szembeni kritikai fenntartásai paródiájának. A választékos „klasszikai” válogatással szemben a „regényes” változatos, az egyik szabályozott, a másik szabad, s ebben az ellentétben Erdélyi János 1855-ben a klasszikus oldal „legilletékesebb műbíráit és műbúvárait” a múltból külföldön Winckelmann (és Rumohr), nálunk Kölcsey (és – a még élő – Szontágh Gusztáv) személyében nevezte meg. Egy századnegyed a magyar szépirodalomból. In: Erdélyi: Irodalmi tanulmányok és pályaképek. I. h. 204. Vö. Korompay H. János: A „jellemzetes” irodalom jegyében. I. h. passim.
98 Vö. Kölcsey Ferenc: Nemzeti hagyományok [1826]. In: Kölcsey Ferenc összes költeményei • Nemzeti hagyományok • Parainesis. (Szerk. Szabó G. Zoltán). Osiris, 2008. 187. k. „Európának utazó fiai… Tahiti szelíd ege alatt énekeseket találtak, kik módjokkal a Homerídákra emlékeztetnek…” I. m. 186.
99 I. m. 193. A görög szobrok nyugalmának, csendesített szenvedélyének (a Laokoón esetében ellenőrzött fájdalmának) winckelmanni tétele a kor olyan állandóan szem előtt tartott és már Lessing óta egyúttal állandóan megvitatott közkincse, hogy Kölcsey szép parafrázisának (a görög szobor „busongása is szép és nyugalmas”) közvetlen forrását indokolatlan volna kutatni. Kölcsey egyébként is, mint valóban mély, spekulatív gondolkodó, jóval kevésbé használta a közvetlen idézés mankóit, mint Kazinczy.
100 Vö. Csetri Lajos: Adalékok Döbrentei Erdélyi Muzéumának irodalomszemléletéhez. In: Csetri: Amathus. Válogatott tanulmányok I. I. h. 170.
101 Ezeket az ellentmondásokat S. Varga Pál gondosan rekonstruálta – a már ismert kis elfogultsággal a „megelőzöttség” gondolata iránt – egy éppen Herdert és Kölcseyt összehasonlító tanulmányában: „…az ember véges állat…” A kultúrantropológia irányváltása a felvilágosodás után – Herder és Kölcsey. Fehérgyarmat: Kölcsey Társaság Füzetei 10, 1998.
102 Idézi S. Varga Pál: i. m. 36. A „római a görögtől” mondatrész véletlenül kimaradt. L. Johann Gottfried Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Beytrag zu vielen Beyträgen des Jahrhunderts. 1774. In: Herder: Sämtliche Werke V. Hrsg. von Bernhard Suphan. I. h. 510.
103 Kocziszky Éva: Klasszikus és orientális antikvitás Winckelmann, Hamann és Herder műveiben. Holmi, 2003/9. 1164. k.
104 Johann Gottfried Herder: Älteres kritisches Wäldchen [1767/8]. In: Herder: Schriften zur Ästhetik und Literatur 1767–1781. Hrsg. von Gunter E. Grimm. Werke 2. Frankfurt/M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1993. 39.
105 Vö. Johann Gottfried Herder: Denkmal Johann Winkelmanns [1777]. In: Herder: Werke 2. I. h.
106 Márton László: „Törvényem él”. A Sors princípiuma Kölcsey költészetében. In: Márton: Az áhítatos embergép. Pécs: Jelenkor, 1999. 65.
107 Akkor ugyanis joggal nevezhetô „a nemzeti romantika” „nagy programtanulmányának”. Margócsy István:
A költészet ünnepe. (Az 1843-as Kisfaludy Sándor-ünnep jelentôsége). In: Margócsy: Égi és földi virágzás tükre. I. h. 238.