Heller Ágnes

S MI VAN AKKOR,

HOGYHA C?

Richard Rorty: Filozófiai és társadalmi remény
Fordította Krémer Sándor és Nyírô Miklós
L’Harmattan, 2007. 332 oldal, 2800 Ft

Tudjuk, ha önmagunktól nem, akkor Nietzschétôl, hogy minden filozófia önéletrajz. De, tenném hozzá, ezt nem minden filozófus vallja be magának. Manapság azonban, különösen a hatvanadik évüket jócskán betöltve, filozófusaink nagy kedvteléssel adnak kulcsot olvasóik kezébe. Arra biztatnak minket, hogy önéletrajzuk fényében olvassuk filozófiájukat. Persze mindezt fordítva is olvashatjuk. Rorty is, mint mindannyian, a jelenbôl, azaz a végeredménybôl tekint a múltra, s azokat az eredeti élményeket tartja ebben perdöntônek, melyek filozófiáját egyfajta stilizált önéletrajzzá változtatják. Nincs szó itt Ödipusz-komplexusról, sem gyermekkori megaláztatásokról, sem az olvasás korai szerelmérôl, de szó van Trockijról és a vad orchideákról.
A most magyarra fordított, angolul 1999-ben megjelent kötet (az elôszótól eltekintve) ezzel az önéletrajzzal köszönt be.
Rorty édesapja az amerikai trockizmus vezetô személyisége volt, barátaim információja szerint az egyetlen katolikus trockista. A trockizmus volt Amerikában „a” szovjetellenes kommunizmus, lelkes hívekkel, de minden támogatást nélkülözve. Köztudomású, hogy a legnevesebb amerikai demokrata filozófus, Dewey, oroszlánrészt vállalt abban a bizottságban, mely dokumentumokkal bizonyította Trockij ártatlanságát Sztálin minden ellene felhozott vádpontjában.
A gyerek Rorty az „ügyek” védelmét, a politikai gondolkodást, a közügyekben való szenvedélyes részvétel igényét az anyatejjel szívta magába. Ugyancsak otthonról örökölte Dewey demokratikus tisztességének megbecsülését. A tisztesség megbecsülésérôl, a demokrata civil bátorság megbecsülésérôl volt szó, mivel Deweynak az égvilágon semmi köze sem volt a trockizmushoz, sem bármely radikalizmushoz.
Az orchideákat, pontosabban szólva az amerikai vad orchideákat azonban kamaszkorában maga fedezte fel. Az amerikai vad orchideák gyûjtése személyes szenvedélyévé vált. S a fiatal Rorty nem látott abban semmi ellentmondást, hogy egyaránt szerelme a közügy és a magánügy, a politika és a virág. Hozzáteszem, hogy a már ismert filozófus Rorty is hû maradt ehhez a kettôs szenvedélyhez. Idôsebb korában, míg filozófiáját közügynek tekintette, hajnalonta magánélvezetként madarak viselkedését figyelte.
Rorty, mint manapság mindannyian, sokféle módon különbözteti meg egymástól a filozófiákat, különválasztva azokat, melyekkel szimpatizál, azoktól, melyekkel kevésbé vagy egyáltalában nem. Erre elsôsorban e kötet második részében összegyûjtött írásokban kerül sor. 
A Trockij–vad orchidea kettôs szerelem azonban arról szól, hogy kétfajta, teljesen különbözô filozófiát is lehet egyformán szeretni. E kötet több tanulmánya beszél errôl, ahogy más kötetei tanulmányai is teszik.
Rorty szerint manapság kétféle, egyformán fontos filozófiatípus szólít meg bennünket.
Az egyik úgy szólít meg, mint társadalmi, politikai lényeket, a másik mint magánembereket. Az egyik nyilvános filozófia, mely többes szám elsô személyben beszél. Ez a filozófia hasznos az ország számára, mivel a világ jobbítását célozza, s ezért hisz a haladásban, s fenntartja a reményt. Ilyen filozófia mindenekelôtt a pragmatizmus. Rorty fáradhatatlanul így kezdi mondatait: „mi, pragmatisták”. De hasonlóan nyilvános, közre tartozó filozófia Haber-mas kommunikációelmélete vagy Rawls igazságosságelmélete, habár gyakran felesleges filozófiai sallangokkal felruházva.
A másik úgy szólít meg, mint magánembereket. Tehát „magánfilozófia”. A „magánfilozófia” a magánember önkifejlôdésérôl szól, s azt is szolgálja. Ilyen magánfilozófia Rorty szerint a kései Heidegger, Derrida és persze Nietzsche filozófiája. (A korai Heidegger Rorty szerint pragmatikus filozófusnak tekinthetô.)
Hogy ezen a jellemzésen Derrida felháborodott, nem csodálom. Pedig Rorty mond itt valami fontosat, de szerintem is rosszul mondja. Heidegger és Derrida filozófiáját követni vagy abba belehelyezkedni nem hasonlítható a vad orchideák gyûjtéséhez, ugyanis nem az egyed örömét vagy önkifejlôdését szolgálja, bár persze azt is. De nem elsôsorban azt.
Rorty önéletrajzi „hangfekvése” következtében ugyanis eltûnik a lényeges különbség a privát és a személyes között. Az, hogy a kései Heidegger vagy Derrida filozófiája személyes, még cseppet sem jelenti azt, hogy privát.
Egy személyes filozófia (vagy filozófus) nem beszél többes szám elsô személyben. Nem mondhatja, a „mi, pragmatikusokhoz” hasonlóan, hogy „mi, heideggeriánusok” vagy „mi, derridiánusok”, mert ha azt teszi, csak epigon voltát hozza nyilvánosságra. De még ha így beszél is, egy vele azonos nyelvet használó filozófiai közösség nevében beszél, és sohasem egy politikai vagy társadalmi közösség nevében. Mi több, nem egy társadalmi vagy politikai közösséghez beszél, melynek tagja. Mert egyáltalán nem egy társadalmi vagy politikai közösség tagjaként beszél, hanem a filozófiai hagyományhoz tartozó, bár tékozló fiúként vagy leányként. Ezzel szemben egy „nyilvános” filozó-
fia nyelve nemcsak annyiban közös, hogy egy közösséghez tartozó minden – a közéletben involvált – ember beszélheti és megértheti, hanem annyiban is, hogy a közhöz, egy közösséghez fordul, annak jobbítására, boldogságára tesz javaslatot.
De a személyes filozófia bizony nem privát, hiszen – Rorty feltételezésével szemben – nem a magánember élete jobbítására, a magánboldogságára tesz javaslatot. Ezt is megteheti, bár ritkán teszi. Az emberi lét utóvégre nem „magánügy”. De nem magánügy a hagyományos filozófiai gondolatok újragondolása sem. Rorty számára azonban az. Ezért beszél ingerülten mindarról, amit Arendt a gondolkodásról írt. Például arról, hogy Arendt úgy elemzi Szókratészt, mintha azóta a világ nem változott volna, s nem szembesülnénk új problémákkal. Arról is, hogy Arendt a gondolkodást öncélúnak írja le, holott a gondolkodásnak hasznosnak kell lennie. (Miért nem lehet c?)
Az a gondolat, hogy a gondolkodásnak mindenekelôtt hasznosnak kell lennie, méghozzá a mindenkori köz számára hasznosnak, végigvonul az egész könyvön. A saját filozófiáját is, mint hasznos és nem mint igaz filozófiát ajánlja az olvasónak. Az igazság kérdése a hasznosság kérdésévé válik. Pontosabban szólva Rorty nem utilitariánus. Nem arról szól, hogy mi általában hasznos, hanem hogy mi egy bizonyos cél szempontjából hasznos. Több esetben fogalmazza meg, hogy milyen cél szempontjából hasznos éppen az ô pragmatikus antiesszencializmusa. Így a 101. oldalon két elônyérôl beszél. Az egyik, hogy „elfogadása lehetetlenné teszi számos hagyományos filozófiai probléma megfogalmazását. A másik pedig az, hogy elfogadása köny-
nyen összeegyeztethetô Darwinnal”. A „cél szempontjából hasznos” kritériumával Rorty nemcsak a filozófiát értékeli, hanem minden szellemi s nem csak szellemi terméket. Mint a könyv negyedik részébôl kiderül, a társadalmi igazságosság szempontjából szerinte a leghasznosabb két könyv az Újszövetség és a Kommunista kiáltvány. Ehhez tudni kell, hogy Rorty magát ateistának vallja, s hogy nagyon nem kedveli a radikalizmust.
Nem kell ellentmondásra vadásznunk tehát, ha egy helyen Rorty a nyilvános és magánfilozófiákat a következô nevekkel fémjelzi: Wittgenstein, Sellars, Davidson az egyik oldalon, Heidegger, Foucault, Derrida a másikon. Itt ugyanis más a csoportosítási szempont. Az elôbbiek rejtvényfejtôk, az utóbbiak filozófiája pedig narratív. Nos, ami a metafizika korszakát illeti, Rortynak meglehetôsen jó a véleménye a narratív filozófiáról. Ugyanis szerinte a metafizikusok problémamegoldásra törekedtek. Hozzáteszem, hogy metafizikusa válogatja. Rorty fô ellenfele, Platón ugyanis nem ment a szomszédba egy kis narratíváért. De a régiek közül Platón után Rorty nagy ellenfele Kant, aki ritkán vállalja magára az elbeszélô szerepét, legjobb barátja viszont Hegel, aki valóban megvetette a demonstrációt.
Azonban a narratívák iránti rokonszenve ellenére Rorty mégis azt vallja, hogy a filozófiának problémákat kell megoldania. A „nyilvános” filozófia problémákat old meg. Hiszen csak a problémák megoldására irányuló gondolkodás hasznos. Nem állítja, hogy a filozófia meg tudja oldani a kor legégetôbb problémáit, de azt igen, hogy erre kell törekednie. Innen az ellenszenv Arendttel szemben. Csak ismételhetem, hogy politikai és társadalmi problémákra hivatkozik itt. A filozófiai rendszeralkotás belsô problémáit, ahogy a filozófia belsô problémáit általában, „álproblémáknak” nevezi. Szerinte mind Kant, mind a mai analitikus filozófia baja nem az, hogy problémamegoldó, hanem hogy gyakran álproblémák megoldásával foglalkozik.

Rortyról az a hiedelem terjedt el, hogy relativista, cinikus, mert az igazsággal szemben s következésképpen minden fontos üggyel szemben közömbös filozófus. E könyv olvasói meglepetéssel fogják tapasztalni, hogy Rorty mindennek majdnem az ellenkezôje. Ritkán találko-
zunk hozzá hasonlóan harcos filozófusi karakterrel. Ami az igazság fogalmát illeti, azt Rorty valóban egyfajta kimérának tartja, de éppenséggel nem azért, mintha a „minden mindegy” hitvány jelszavával vagy akár a „minden elmegy” jelszavával távolról is egyetértene. Mert Rorty szigorúan különbséget tesz nézet és nézet, vélemény és vélemény között. Hitet tesz mindama nézetek és vélemények, filozófiai nyelven ama „világleírások” mellett, melyek erôsítik az emberi szolidaritást és az egymás iránti bizalmat, s ezzel ébren tartják, esetleg megerôsítik egy teljesen demokratikus és szekuláris jövô reményét. Minden másfajta világleírás Rorty szerint terméketlen, néha egyenesen veszélyes. Rorty tudja, hogy mi a jó (az, ami a közösség demokratikus fejlôdése szempontjából hasznos), s ezt magyarázza, érzékelteti velünk könyve minden fejezetében. A bár hasznos s ezáltal jó véleménynek szerinte nem kell a hagyományra épülnie (ez még káros is lehet), két hagyományt mégis kiemel a hagyományok összességébôl. Ezt a két hagyományt majdnem minden alkalommal nevesíti. Darwinról és Deweyról van szó.
Sok minden köti össze Rorty számára ezt a két „D” betût. Mindenekelôtt az evolúció gondolata. Mind Darwin, mind Dewey evolucionista volt. Az elôbbi meggyôzött arról, hogy az emberi állat fejlôdés eredménye, a másik a társadalmi fejlôdés gondolata mellett tette le a voksát. Rorty mindkettô mellett kiáll. Azokhoz a kortársi filozófusokhoz tartozik, akik kulturális fejlôdésrôl beszélnek. S ha nem fogadja is el a hegeli rendszert, mégis üdvözli Hegelnek a kulturális fejlôdés melletti elkötelezettségét. Ez az egyik oka annak, hogy Hegelt minden hagyományos filozófus felett a legközelebb állónak érzi a pragmatizmus krédójához.
Ez az úgynevezett relativista semmit sem utasít el olyan határozottan, mint a kulturális relativizmust. A mai amerikai társadalom a legjobb, ami számunkra, emberi állatok számára eddig megadatott. Ehhez Rorty szerint semmi kétség nem férhet. Ellenszenvvel tekint azokra, akik szembeállítják a természetre vonatkozó és technikai tudáskészletünket a társadalmi intézményekre vonatkozó tudáskészletünkkel, amennyiben az elôbbit kumulatívnak ítélik, az utóbbit azonban nem. Rorty szerint a társadalomra és az úgynevezett szellemi tevékenységekre vonatkozó tudáskészlet is kumulatív. Többet is tudunk az emberi világról, de mindenekelôtt a mi emberi világunk magasabban áll és „fejlettebb” a minket megelôzôkhöz képest.
A nyolcvanas évek óta Rorty gondolkozá-
sa alapvonalaiban nem sokat változott. Igaz ugyan, hogy az Esetlegesség, irónia és szolidaritás, valamint az Objektivizmus, relativitás és igazság címû kötetekben, továbbá más kortársi filozófusokról szóló írásaiban és néhány a kétezres években megtartott elôadásában egyik-
másik filozófiai kérdést sarkosabban dolgozza ki, és filozófiailag jobban támasztja alá, míg néhány gondolatát ebben a könyvben a nagyközönség számára kissé leegyszerûsítette. De nem kérdéses számomra, hogy ez Rorty „leginkább amerikai” könyve. Filozófiai hitvallás és patriotizmus itt szervesen kapcsolódik egymáshoz. A filozófiai elemzések is az amerikai demokráciát dicsôítik, s az amerikai demokrácia dicsôségére és esetleges nyomorúságára reflektáló írások is a filozófiai pragmatizmust legitimálják.
Hadd folytassam egy rövid vallomással. Míg Rorty filozófiájával néhány nem elhanyagolható ponton komoly vitáim vannak (vitatkoztam vele személyesen is, nemegyszer), addig Amerikáról ugyanúgy gondolkodom, mint ô. Úgy látszik, huszonegy év elég volt ahhoz, hogy Amerikára többé már ne európai szemmel nézzek. Mivel az egyetértés könnyebb mûfaj, mint a kritika, elôbb röviden Rorty politikai hitvallásáról és közvetlenül vagy közvetve felvázolt társadalomértelmezésérôl fogok beszélni, s utána térek csak rá a nehezebb ügyre, filozófiai improvizációi megkérdôjelezésére, ha nem is elvetésére.
Amerika Rorty szerint a társadalmi gyakorlati tudás kumulációjának mesterpéldája. Az amerikai demokrácia (beleértve a jeffersoni kompromisszumot és egyéb kompromisszumokat) a legjobb, amit az emberiség eddig kitalált, illetve megtalált. (Ebben a kontextusban, bár csak ebben, én is osztom Rorty koncepcióját, hogy mesterséges a kitalált és a megtalált közötti lényegi különbségtevés.) Maga az amerikai történelem is a társadalmi tapasztalat termékeny felhalmozásának elméletét igazolja. Amerika „ment elôre”. Rorty nem kedveli a radikális baloldalt, mert az nem tiszteli az eredményeket, a tradíciót, mert nem patrióta. Rorty számára, mint ideálja, Dewey számára, a demokrácia a legnagyobb érték. Rorty vallja, hogy a pragmatikusok „szentimentálisak” Amerikát illetôen.
De – mondja Rorty – Amerikával a hetvenes évek óta bajok vannak, és ezek a bajok a hetvenes évek végétôl fogva növekednek. Nem az egyközpontúságról, nem az „imperializmusról” van szó, ezekkel a szavakkal Európa írja le Amerikát. Arról van szó, hogy a hetvenes évek végén Amerika nemcsak a szabadság, de a viszonylagos vagyonegyenlôség hazája is volt, az igazi osztály nélküli társadalom. Rortynak semmi baja a kapitalizmussal, de nagy baja van a szegények és gazdagok közötti ollónak a hetvenes évek végétôl kezdôdô rohamos és folytonos kiszélesedésével. Ez a könyv a reményrôl szól, s e remény letéteményesei a demokratikus intézmények és az emberek demokratikus szelleme. De a végkicsengés, ha van ilyen, nem feltétlenül optimista.
Elôlegeztem, hogy Amerikát én is hasonlóképpen látom. De hát mégsem vagyok amerikai. Így aggodalommal tölt el, hogy a XX. századi Európa, mindenekelôtt a totális államok és társadalmak meglehetôsen hosszú dominanciája meg sem érinti Rorty demokráciaképét s legkevésbé egyetemes, azaz holista fejlôdéselméletét. Még az utolsó részben fellelhetô negatív utópiái is gyermetegek az európai tapasztalathoz képest. Igaz, a könyv 2001 szeptembere elôtt zárult.

Említettem, hogy Rorty fô ellenfele Platón, azaz a platonizmus. Az ellenfél nemcsak filozófiai, hanem egyben politikai is. A filozófia és politika kapcsolata – Rorty szerint – az úgynevezett „magánfilozófusok” esetében véletlenszerû. Heidegger éppen úgy válhatott volna mondjuk antifasiszta emigránssá, mint nácivá, ha például annyira beleszeret egy zsidó nôbe, hogy elválik náci feleségétôl, s szenvedélyes szerelmét követve a zsidó lányt veszi feleségül. Ez különben nemcsak tanmese, de álláspont is. A jó erkölcshöz szerencse is kell. Ebben Rortynak igaza van. De hogy mi az a „jó erkölcs”, arra, ha egyáltalán válaszol, mindig úgy válaszol, hogy ami hasznos a demokrácia számára. Ez persze csak a „nyilvános” filozófus esetében kritérium, míg a magánfilozófusra – így Nietzschére, Heideggerre, Derridára nem vonatkoztatható. A magánfilozófus erkölcsétôl inkább azt követelnénk meg, ha megkövetelhetünk tôle valamit egyáltalán: legyen képessége arra, hogy együtt érezzen más emberek fájdalmával. Ha valamiben elmarasztalja Rorty Heideggert, akkor éppen e képesség hiányában.
Hogy Rorty antiplatonista, tehát antimetafizikus, az magától értetôdô. Manapság minden komolyan veendô filozófus az. Azonban ahogy a metafizikusnál, úgy a posztmetafizikusnál sem annyira a „tétel” az érdekes, mint inkább annak a kifejtése és értelmezése. A kötet második része (Igazság, világ, etika) ebbe a kérdéskörbe vezeti be az olvasót.
Mivel másként gondolkozom, mint Rorty, kritikailag fogom a gondolatait elemezni. Elismerem, hogy gondolatmenetében a demokrácia értéke vezeti. Ebben osztozom vele. De valami teljesen hidegen hagyja Rortyt, ami számomra fontos. Ugyanis az, hogy a filozófia – mûfaj. Nemcsak a metafizika az, de a posztmetafizikus filozófia is. Persze, mint minden mûfaj esetében, itt is elasztikusak a határok. Van azonban a filozófiáknak valami meglepôen közös vonásuk. A gyermeki kérdéseket teszik fel s azokra válaszolnak a maguk mûfaji követelményei szerint. Azok a bizonyos „bináris oppozíciók”, melyeket szerzônk gúnyosan emleget és elvet, nem kiagyaltak, hanem a szó Rorty által használt értelmében egyszerre kitaláltak, de megtaláltak is.
A legfontosabb „bináris ellentét”, melytôl Rorty meg akar minket szabadítani, a valóság és látszat ellentéte. De vajon ezt az ellentétet csak a metafizika agyalta ki? Vagy inkább hallgassunk Hamletre: „Látszik, asszonyom? Az is valóban.”
Rorty – más pragmatikusokkal együtt – nem hiszi, hogy van olyan, „ahogy a dolgok valójában vannak”. Ahogy a dolgok valójában vannak, voltaképpen nem más, mint a világ leírása s mindenkori újraírása. Bizonyosság nincs. Ez eddig elfogadható filozófiai álláspont. Azonban az, hogy bizonyosság nincs, még nem jelenti azt, hogy ne különböztessük meg azt, ahogy a dolgok vannak vagy megtörténtek, attól, ahogy nincsenek s meg nem történtek. Mert ha nem így lenne, senki sem mondhatná, hogy a Sztálin által megrendelt Szovjetunió-történet nem igaz, hanem hazug, történelemhamisítás. Mondhatjuk, hogy a metafizi-
ka kimerevítette, idôtlenné transzformálta az emberi együttélés igen fontos úttábláit.
Rorty szerint nincs szoros, azaz feltétlen kapcsolat az igazolás és az igazság között. Ebben szerintem nagyon is igaza van. Hiszen a farkas is igazolni tudta, hogy joga van felfalni a bárányt. De Rorty ezt nem így gondolja, hanem úgy, hogy az igazság fogalmának nincs 
értelme, és helyettesíthetô az igazolással. A farkas és a bárány fenti példája mutatja, hogy ez nincs így. Rortynak igaza van, amikor azt állítja, hogy a tudományos kutatásnak nem célja az „igazság”, mint „az” igazság. De hát lehetôség szerint a tudós mégiscsak el akarja kerülni a tévedést. Hogy semmi ahisztorikus nem mondható el az igazságról, az igaz. De ha azt mondom, „az igaz”, akkor mégis valami ahisztorikusat mondtam ki. „Igen, igen”, egyetértek. Nem egy ilyen vagy amolyan igazság (az, ami igaz) ahisztorikus, de az igaz és nem igaz, az igaz és hazug, az igaz és téves megkülönböztetése bizonnyal az. S bizonnyal különbözik a hasznos és nem hasznos megkülönböztetésétôl. Ez két különbözô nyelvjáték, hogy Wittgensteinnel szóljak.
Hogy a nomosz és füzisz görög megkülönböztetésének csupán kontextusban van értelme, termékeny gondolat. De hogy bizonyos kontextusokban valóban van, arra éppen Rorty szolgáltatott meggyôzô példát The Brain As Hardware, Culture As Software címû érdekes tanulmányában.
Rorty szerint el kell tüntetni külsô és belsô megkülönböztetését. Ebben – a számára különben igen rokonszenves – Descombbal folytatott vitája játszik szerepet. Amennyiben arról van szó, hogy a belsô–külsô megkülönböztetés arra szolgál, hogy a világnak valamiféle végsô szubsztanciát tulajdonítsunk, mely – esetleg – ráadásul még megismerhetetlen is, Rorty polémiája több mint jogosult. De a szubsztanciának, a lényegnek és a „belsônek” többször elôforduló azonosítása majdnem felismerhetetlenné teszi magát a kérdést és a reá való válaszokat. A belsô–külsô megkülönböztetése ugyanis alapvetô az emberismeretben. Rorty ezt tagadja. „Minthogy semminek sincs bensô természete, az emberi lényeknek sincs” – írja. Persze ezzel arra utal, hogy nincs lélek a testben. Azaz nincs egy másik szubsztancia. De mi van a tudattalannal? Hozzátenném, hogy a külsô és belsô megkülönböztetése gyakran szerepet játszik az úgynevezett dolgok megismerésében is, s ez a Rorty által olyan gyakran hangoztatott „újraírás” lehetôségének egyik feltétele.
Hogy az „Ész” nevû filozófiai fogalom filozófiai konstrukció, abban Rortynak igaza van. De ha azt mondom valakinek, hogy legyen észnél, akkor nem éppen a filozófiai konstrukcióra gondolok, hanem arra a mindennapi fogalomra, melybôl az Ész nevû filozófiai szereplô öröklétre emelkedett. A filozófiának Rorty szerint önmagunk megváltoztatására és nem megismerésére kell törekednie. De lehetséges-e az egyik a másik nélkül?
Hogy az érzéseknek, érzelmeknek döntô fontosságuk van a moralitásban, ebben Rortynak Kanttal szemben szerintem igaza van. De mikor ehhez kapcsolódva morális haladásról beszél, ingatag talajra lép. Igaz, látszólag nem saját koncepciója szempontjából, hiszen ô nem akar különbséget tenni moralitás és okosságtól vezérelt magatartás között. Látszólag, mondom, mivel az erkölcsi okosság gyakorlása és az érzelmek kifinomulása között semmi igazolható kapcsolat nincs. Proust ezt igen szépen ábrázolta.
Egyértelmûen problematikus az a sommás megállapítás, mely szerint az intellektuális és morális haladást a képzelôerô növekedésének kell tulajdonítanunk. Az intellektuális haladás esetében ez igaz lehet, de a morális haladásra semmiképpen nem vonatkoztatható. Cornelius Castoriadis, az emberi képzelôtehetség nagy bajnoka, maga is szkeptikusan tekintett az efféle elgondolásra. Hiszen Auschwitz éppen úgy a képzelôerô terméke, mint a számítógép vagy az idegennel való együttérzés. Nem kaphatja meg az ember egyedül a harmadikat, bármeny-
nyire akarja is.
Nem folytatom részletekkel. De összefoglalnám, amit elôbb mondtam. A metafizikusok nem a hasukra ütöttek, amikor filozófiájuk fôszereplôit megnevezték, és mindig újra átalakították, hanem mindennapi életünk, gondolkodásunk és nyelvünk elengedhetetlen orientáló értékeit, többek között bináris oppozícióit merevítették ki, alakították át változóból örök érvényûvé, kontextuálisból kontextustól függetlenné. Ez volt a filozófiai zsáner sajátsága. Nos, ameddig filozófusok vagyunk, nem hagyhatjuk cserben ezeket a szereplôket, legalábbis a többségüket nem. Újra kell írnunk ôket többek között Rorty szellemében. Ezt tették a Rorty által magánfilozófusoknak nevezett nagyok, mint Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Derrida, Foucault, de ezt tették a Rorty által „közfilozófusokként” kedveltek, így Marx és Dewey is. S végül ezt teszi Rorty is.
Igen, ezt teszi ô is, de kevés választást hagy a mi számunkra. Az alternatívát így fogalmazza meg: Metafizika vagy pragmatizmus, „a” vagy „b”? Vagy – vagy.
Hadd idézzem a III. rész 6. számú tanulmányát.
„1. Vajon az igaz vélekedésre úgy kellene tekintenünk, mint a) a valóság pontos reprezentációira, vagy mint b) a cselekvések hasznos szabályaira?
2. A valóság vajon a) belsô természettel bír, amit meg kell próbálnunk felfedezni, vagy b) összes lehetséges leírása egyaránt relációs és külsôleges, abban az értelemben, hogy a különbözô emberi szükségletek és érdekek kielégítése érdekében kerültek kiválasztásra?
3. Vajon a metafizika és az ismeretelmélet hagyományos problémái a) elkerülhetetlenül adódnak bármely reflektív, elmélkedô értelem számára, vagy b) csupán bizonyos szociokulturális helyzetünk megváltoztatásával kellene azokat feloszlatnunk?
4. Vajon azért gondolkodunk, mert a) »örömet lelünk« benne, vagy b) azért, hogy megoldjuk a problémákat?”
Mint jó tanuló tudom, hogy a szerzô szerint mind a négy kérdésére „b” a helyes válasz. De nem választhatok egy választ, ha nem tartom azt igaznak, pontosabban szólva, az én számomra igaznak, ha tehát nem tudom vállalni, hiába helyes és hasznos.
Mint lázadó tudom, hogy az „a” válaszokat kellene választanom, pontosan azért, hogy ne legyek jó tanuló. De ezek a válaszok néha porosak, néha naivak is, míg nekem porallergiám van, s talán naiv vagyok, de nem ennyire.
Mit tegyek hát? Kínosan feszengek. De végül feltûnik a megoldás. Nem egy válasz, de egy újabb kérdés formájában: S mi van akkor, hogyha nem választok a és b között, hanem azt mondom: c?

A magyar fordítást nem hasonlítottam össze az eredetivel, de általában jól érthetô, ami ebben az esetben a legfontosabb, továbbá vissza is tudja adni a szerzô stílusát. Néha azonban éppen a pontosságra való törekvés vezet furcsa eredményre. Az angol „prudence”-t körültekintés szóval fordítani nem adja vissza a gondolat értelmét. „Prudence” maga is fordítás, méghozzá az arisztotelészi „fronézis” fordítása egyrészt és a kanti Klugheit (Klugheitsmaxime) fordítása másrészt. Tehát vonatkozik jól alkalmazott ítélkezésre és jól átgondolt cselekvésre egyaránt. A szegény olvasó nem érti, hacsak ki nem találja, hogy miért ellentétes Kantnál a morális törvény a „körültekintéssel”, s hogy miért akarja Rorty eltörölni ezt a különbséget.
Magyarul nem mindig lehet jól érzékeltetni a „faith” és „belief” közti különbséget. De a fordítás nem az értelmet, hanem a szavakat veszi tekintetbe. Így például az amerikai „religious belief” kifejezést, mely értelemszerûen istenhitet jelent vagy esetleg vallásos meggyôzôdést vagy vallásos hiedelmet, a fordító „vallásos vélekedés”-nek fordítja. S szerinte a katolikusok a Hiszekegyben vélekedéseiket sorolják fel, holott, értelemszerûen, a doktrínáikat vagy hitvallásaikat vagy legrosszabb esetben hiedelmeiket.
Nem feddem meg a fordítót, hogy nem kísérli meg a lehetetlent. Így például az „American Sublime” kifejezést Amerikai Fenségesnek fordítja. Sajnos magyarul nincs értelme, míg Amerikában mindenki tudja, mire utal a kifejezés.

Ezt a könyvet végül is mindenki nagyon szeretni fogja, aki nem bánja szellemi táplálékként fogyasztani a szakszerû elemzés és a polgárpukkasztás jóízû vegyületét, s aki magáénak érzi a profán csomagolásban elôadott elkötelezettséget és komolyságot.