ZSIDÓSÁG ÉS FILOZÓFIA

 

1

 

Annak, aki zsidóság és filozófia szellemtörténeti nyomvonalainak a feltárására vállalkozik, mindenképpen szembesülnie kell azzal az átfogó paradoxonnal, amely e két, egymáshoz mérten idegen világ, vagyis a judaizmus, illetve a hellén(isztikus) hagyomány viszonyát illetően már az első pillanattól – valójában már a Septuaginta fordításnyelvének a megteremtése, majd Alexandriai Philón platonizáló exegetikai szemléletének térhódítása óta – valamennyi zsidó és keresztény nemzedék számára kihívást jelentett, mi több, jelent még ma is. E paradoxon értelmében a bibliai kinyilatkoztatás és a (görög) filozófia felségterületeinek elkötelezett polgárai egymás múltjaként érzékelik mindazt, ami a másik domíniumában történik. Minthogy az említett két világ között nem létezik olyan, újfent csak közös eseményhorizont, amelyen túlra akár a legkitartóbb pillantás is elhatolhatna, a másikról való tudás csupán a hit erejénél fogva tárulkozhat föl magától értetődően, roppant erős, teoretikus módon kifejeződő akaratra van (lenne) szükség ahhoz, hogy a szóban forgó kilátást akadályozó „eseményhorizont” egyszer csak eltűnjék a szemünk elől, s az egymásnak feszülő múltak – akár csak két folyóág találkozása – egyetlen beteljesülés felé haladjanak tovább. Magyarán, önfeláldozó módon jövőként kínálják fel magukat valamely, a filozófia és a történelem számára egyazon értelmet sugalló Gondolatnak.

Mindamellett a fenti paradoxon természete felőli tudakozódás judaizmus és filozófia viszonyát, e viszony alapjellegét tekintve már jó ideje nem kortalan jellegű kérdezés, legalábbis az Aufklärung győzedelmes világnézete óta semmiképpen sem. Különösképpen, ha arra gondolunk, hogy a modern kor embere szemében gnószisz és pisztisz, ratio és fides vitája egyrészt jobbára tudás és nem tudás viszonyaként jelenik meg és szerveződik újjá, másrészt pedig ebben a szereposztásban szinte magától értetődő módon mindig a filozófia lép föl a tudás maszkjában. Végképp feszültségterhessé és kiélezetté válik ez a viszony, ha a beavatott ismeret speciális neméről, a gnószisz tu theuról, az Istenről való tudásról esik szó. Hit és tudás értelmét meghatározó Igazság mindeközben – mintha csak valamiféle mitikus lény lenne a filozófia születésének hajnalán, Hermész-arcú Alétheiaként – állandóan úton van, a Biblia személyes Istene és a filozófia tökéletesen transzcendens, pneumatikus, személytelen Egy-Lénye között közvetít. De miután folyamatosan úton van, szinte lehetetlen valahol is megtalálni… Mi több, semmi bizonyítékunk nincs rá: vajon a mítosz és a filozófia közti senki földjén honos Alétheiát valaha Valaki is fölkérte volna erre a bizonyos közvetítésre?

A paradoxonban rejlő és természetszerűleg bőven szaporítható ellentmondások kézenfekvő feloldásaként kínálkozik a zsidó filozófia fogalma, amely azonban eddigi karriertörténetével azt bizonyítja, hogy az égvilágon semmit sem old meg, sőt éppen ellenkezőleg, csak tovább növeli a kiinduló viszonyt, a zsidóság és filozófia relációját övező homályt.

 

 

2

 

Staller Tamás: Zsidóság és filozófia

Szerkesztette Babits Antal

Logos Kiadó, 2006. 215 oldal, 3000 Ft

 

Az érdemes szerző történeti rendbe illesztett írásai Philóntól, illetve Szaadjá gáontól egészen Hermann Cohenig, Franz Rosenzweigig olyan létező paradigmák körülírását, bemutatását kísérlik meg, amelyek a kiindulásul tárgyalt paradoxon alakváltozatainak tekinthetők, egyúttal pedig kimerítő variációs lehetőséget kínálnak annak a bizonyos fantomfogalomnak a megragadására is, amelyet az imént – némi szkepszissel – zsidó filozófiának neveztem. Staller logikai kiindulópontja az egész judaizmus (vagyis a Templom lerombolását követő majd’ két évezred) szellemi fundamentumának meghatározásával egyenlő; Rabbi Jóhánán ben Zakkáj emlékezetes javnei programjáról van szó, miszerint a zsidóság fennmaradása a galutban teljességgel attól függ, hogy nap mint nap tanulmányozza-e a Tórá-t vagy sem? Ennek megfelelően „Zsidónak lenni azóta is annyit jelent – írja Staller –, mint a Törvény kinyilatkoztatott szavában keresni a világ értelmét”. (140.) Valóban, egy olyan kultúrára, illetőleg egy olyan vallásra nézve, amelynek minden zsigerét és idegszálát – még legnagyobb aposztatáinak rezdüléseit is – a kinyilatkoztatott Tórá-hoz fűződő viszony határozza meg, s ahol ráérő idejében még maga az Örökkévaló is Talmud-ot tanul, az iménti megfogalmazás tökéletesen helytálló. De mit jelent, mit jelenthet az előbbiek értelmében „zsidó filozófusnak lenni”? Hiszen az még a kívülálló olvasó előtt is nyilvánvaló, hogy a „nyugati filozófia” két és fél ezer éve fennálló birodalmának tájékait aligha a kinyilatkoztatás Napjának fénye világítja be, vagy ha néha mégis, akkor az a filozófia eredeti erudíciója ellenében történik. A kérdés ilyenformán a következőképpen tehető fel: milyennek mutatkozik meg a filozófia világa a – számára – idegen Nap fényében? A válasz megadásához aligha kínálkozik más út, mint egyfajta (jobb szó híján nevezem így) „exegézis módjára történő filozofálás”, amely kimondva-kimondatlanul a kommentár műfaját műveli szinte mindig, s amelynek mélyrétegeiben – függetlenül attól, hogy görögül, arabul, latinul vagy éppen németül íródott szövegeket vizsgálunk – fölsejlik valamiféle nyelvek alatti nyelv, annak az univerzális tanulási technikának a gyümölcseként (ne feledjük, a „lámad” gyökből képzett „talmud” tanulást jelent), amelynek puszta léte Jóhánán ben Zakkáj hajdani óhajának beteljesüléséről tanúskodik.

Zsidóság és filozófia viszonyának legalaposabb végiggondolására a szinte kimeríthetetlen szöveghagyományú, ám még a filozófiatörténészek és a rabbinikus tanulmányokat folytatók körében is alig ismert, rövid életű középkori zsidó filozófia kínálkozik. Staller Tamás szisztematikus tanulmányai Szaadjáról, Jehuda Haléviről (benne a Quzari alapos ismertetőjével), Ábrahám ibn Daudról, valamint Móse Maimuniról világossá teszik, hogy mindezzel a szerző is tökéletesen tisztában van. A középkori filozófia legnevesebb képviselői, függetlenül attól, hogy elsősorban a (neo)platonikus hagyomány követői, avagy – Ibn Daudtól – egyre inkább Arisztotelész, illetve az antik és a kortárs muszlim Arisztotelész kommentárirodalom befolyása alatt állnak-e, azon fáradoznak, hogy miképpen hozható egymáshoz a lehető legközelebb a filozófiai hagyomány már említett, tökéletesen transzcendens, megnevezhetetlen, attribútumok nélküli, nem teremtő, a világfolyamattal nem elegyedő Egy-lénye a bibliai kinyilatkoztatás személyes Istenével, aki a „hit ősatyját”, Ábrahámot egyszerűen a „barátjának” nevezi, s akinek a Semá-ima tanúsága szerint az Egy (Ehad) a legszemélyesebb tulajdonneve? A válasz – ahogyan ez a legérzékletesebb módon a korszak kulcsművében, Jehuda Halévi Quzari-jából fehéren-feketén kiolvasható – így fest: sehogy. A hatalmas erudícióval véghezvitt, nagy erőket megmozgató középkori kísérlet látványos kudarca azonban részint máig ható teoretikus kerülő utakat hoz létre – ahogy ez például Móse Maimuni esetében az életmű és a „fajlaszuf” szerep megkettőzésére irányul, így állnak egymás mellett út menti mérföldkövek módjára a filozófiai főmű, a Móré Nevuchim (A tévelygők útmutatója), valamint a Misné-Tóra, mint Törvény-kommentár.

Zsidóság és filozófia viszonya persze sohasem gondolható el az eddigiekben érintett, mondhatni laboratóriumi körülmények között úgy, mint az antik filozófiatörténet és a rabbinikus hagyomány tiszteletre méltó magánügye. A fenti liaisont minden esetben befolyásolja a kereszténységhez, illetőleg az iszlámhoz fűződő viszony; az utóbbi esetében –a Szaadjától Maimuniig terjedő „aranykort” nem számítva – nyilván jóval kisebb mértékben. Ilyenformán pedig – egyfajta, talán soha el nem múló középkori mércével mérve – filozófia és teológia elválaszthatatlanságával, a kettőt egyaránt magába olvasztó szellemi koinéval kell számolnunk. Ennek a kényes egybefonódásnak a következményeként pedig a modern filozófiatörténész is rákényszerül arra, hogy jó- szerével a legártalmatlanabbnak tűnő megállapításait is patikamérlegre helyezze. Helyszűke folytán egyetlen apró példát említek csak. Moses Mendelssohnról írott átfogó tanulmányában Staller Tamás – számos egyéb példa mellett – pontosan ilyen kérdést érint, amikor a német felvilágosodás legnagyobb zsidó filozófusának apologetikai szerepét a XVII. századi amszterdami rabbi, Menáse ben Izrael sorsával rokonítja, s a következőképpen vélekedik: „Mendelssohnt a filozófiai műveltsége […] egyenesen predesztinálta arra, hogy általa a zsidó egyistenhit védelmezője legyen. Ez egyben a »keresztyének« Istenének a védelmét is jelentette.” (147.) Az idézett megállapítás teológiai szempontból természetesen evidens, de éppen az eddig érintett (zsidó) filozófiai nézőpontból mindenképpen finomításra szorul. Mindaz ugyanis, ami a II. század derekától fogva a keresztény teológiában a közép-, illetőleg a neoplatonizmus formális örökségének számít, jobbára trinitológiai (szentháromságtani) kérdésként jelenik meg, ugyanebben a pozícióban a sávesz sajmér középkori zsidó filozófusnál csakis valamiféle angelológia állhat – feltételezve, hogy az illető semmiképpen sem téved a „minim” kárhozatosnak ítélt felségterületeire.

Noha Staller Tamás könyvéből valamilyen oknál fogva látványosan hiányzik egy Spinoza-fejezet, annyi mindenképpen jól érzékelhető, hogy az érdemes szerző Mendelssohnt s egyúttal a felvilágosodás korszakát tekinti a fejtegetéseinek történeti alapzatán támadt törésvonalnak. Mindannak, ami ezután következik – egészen Rosenzweig és Buber levelezéséig, közös bibliafordító tevékenységéig – lényegi foglalata lehetne egyfelől Franz Rosenzweig filozófiai főművében, A megváltás csillagá-ban megmutatkozó schellingi erudíció a világkorszakok értelmezésére vonatkozóan, másfelől pedig a kulcsfontosságú Cohen-fejezetben többször is – joggal – visszatérő megállapítás: „a történelem iránti tisztelet”, amely az asszimilációra törekvő német zsidóságot a XX. század elejéig olyannyira áthatotta, s amellyel Staller megkísérli Cohen hagyatéki művét (Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums) értelmezni úgy, mint „összemberi történetteológiát”.

 

 

3

 

Szaadjá gáon: Hittételek és vélemények könyve

Szerkesztette Jutta Hausmann, Lichtmann Tamás, fordította Hegedűs Gyöngyi

L’Harmattan–Goldziher Intézet, 2005.

299 oldal, á. n.

 

Szaadjá ibn Juszuf al-Fájjúmi, miként ez nevéből is kiderül, egyiptomi származású, ám életének jó részét a X. századi Bagdadban, illetőleg a szurai akadémia vezetőjeként (innen a „gáon” cím) a korabeli muszlim világbirodalom centrumában, Iraqban tölti. Ha filológiai szinten teljességgel nem is, de teoretikus értelemben mindenképpen az ő munkásságával kezdődik újra az a nehezen megragadható hagyománykontinuum, amelyet (arab nyelven íródott) zsidó filozófiának neveztünk. Jóllehet Szaadjá művei közt olyan nagy fontosságú tételek is szerepelnek, mint a majdnem teljes arab nyelvű bibliafordítás, a Széfer Jecirá-kommentár (Tafsir Kitáb al-Madáb, héberül – minthogy több héber fordítást is megélt –: Perús Széfer Jecirá), a legfontosabb és a legnagyobb hatású munka kétségtelenül a most – Hegedűs Gyöngyi abszolút hozzáértő fordításában – napvilágot látott Hittételek és vélemények könyve (Al-Amánát wal-I’tiqádát, héberül: Széfer Emunót veDeót; megjegyzendő, hogy a héber cím inkább „hit[tétel]” és „tudás” szembenállását fejezi ki – köszönhetően Jehuda ibn Tibbon későbbi fordításának –, míg az arab eredeti „hit” és „vélekedés”, „meggyőződés” kettősségére épít), amelyik szisztematikus módon kísérli meg összeegyeztetni a filozófia tudás fogalmát és a hitet mint egyfajta „tudás előtti tudást”.

Nem kétséges, hogy Szaadjá főműve elsősorban annak a muszlim teológiai-filozófiai irányzatnak köszönheti létét, amelyet mutazilita kalámnak nevezünk (s amely maga is hasonló, metafizikai jellegű „egyeztetési” nehézségekkel küzdött, miként a középkori zsidó filozófia majd’ valamennyi fontos képviselője), de ne feledkezzünk meg arról sem, hogy a szurai gáon talán sohasem fogott volna hozzá szóban forgó munkájának megalkotásához, ha ezt – szinte szó szerint – nem provokálják ki a kor (főleg Egyiptomban működő), mai fogalmak szerint „fundamentalistának” minősülő irányzatának, a karaitáknak egyes képviselői. Másodsorban pedig legalább egy – jelképesen felfogható – „elődöt” mindenképpen meg kell említenem, a sirázi, tehát perzsa születésű Dávid al-Muqammist, aki a IX. század elején született, s aki (ha hinni lehet az ugyancsak karaita al-Qirqiszaninak) rövid ideig még a keresztény hitre is áttért, tanulótársa a szíriai keresztény orvos, Nonnosz hatására. Al-Muqammis műve, a Húsz fejezet (Isrun Maqálát) mindamellett az első olyan munka, amely valóban „filozófiainak” minősíthető, s amelyben az eljövendő évszázadok bevett gyakorlatához hasonlóan Isten egységének és transzcendenciájának bizonyítása kézzelfogható módon felmerül.

A Hittételek és vélemények könyvé-nek tíz fejezetre oszló tematikája filozófiai, illetve klasszikus exegetikai szempontok váltogatásáról tanúskodik. A kiinduló, rendkívül körültekintően megkomponált érvelés annak a bizonyítását tűzi ki célul, hogy minden létező lény vagy dolog teremtett eredetű (1. fejezet), s ennek nyomán az érvelés irányulását megfordítva annak az igazolását kísérli meg, miszerint valamennyi létező létrehozója egy és ugyanazon személy, vagyis a Biblia Istene (2. fejezet). Ezután viszont talmudikus, etikai, lélekfilozófiai, exegetikai szempontok váltogatják egymást, végső soron egyetlen szempontnak alárendelve; annak ugyanis, hogy például a lélek halhatatlanságának bizonyítása átvezessen az eljövendő világ (ha-ólám ha-bá) hagyományos rabbinikus felfogásához. Mindez filozófiatörténeti szempontból a létezők körének „metafizikai kiteljesedését” jelenti, exegetikai értelemben viszont a megváltás művének a tárgyalását, élen a túlvilági jutalom, illetve büntetés problémájával, a holtak e világi feltámadásával. Az értekezés utolsó, 10. fejezete világossá teszi, hogy mindaz, amit két és fél évszázad múltán a középkori zsidó filozófia legnagyobb alakja, Móse Maimuni nem filozófiai főművében, hanem a már említett Törvény-kommentárban, a Mis-Tórá-ban végez el, vagyis a szó szoros értelmében vett „hittételek” összegzését, azt az úttörő előd, Szaadjá egy és ugyanazon értekezés keretei közt valósítja meg, igaz, már ő is roppant racionális, „e világi” nézőpontból.

A szigorú értelemben vett kauzalitás és temporalitás elvének válogatásával a szurai gáón olyan sajátos érvelési rendszert hoz létre, amely első látásra körkörösen egymásból kiinduló bizonyításokból és cáfolatokból épül fel, közelebbről szemlélve viszont inkább az ellipszishez hasonlítható, amelynek nem egy, hanem két gyújtópontja van. Az egyik gyújtópont – a Hittételek és vélemények könyve első két értekezésének tematikáját ez határozza meg – teljes mértékben filozófiai jellegű, s Isten egységének igazolásával az arkhé (princípium)-kérdést helyezi a centrumba, míg a másik a rabbinikus exegézis hagyományának megfelelően eszkhatológiai meghatározottságú, e világ s az eljövendő világ már említett „egybelátásán” alapul. (Külön elemzést igényelne annak a demonstrálása, hogy mennyiben más ez a gondolkodásmód, mint a keresztény történetteológiai szemléletet döntően befolyásoló tipológia!) A módszer azért is figyelemre méltó, mert ilyen vagy olyan mértékben, de a középkori zsidó filozófia jelentős képviselői majd’ mindannyian élnek vele.

Szaadjá a tíz értekezés közül nyolcat az utóbbi nézőpont alapján ír meg, s az egész mű egyik legfontosabb éltető dünamisza ama kényes egyensúlyi pozíció fenntartására áldozott energia, amely a tisztán szellemi és a romlandó, illetve a megváltatlan és a megváltott mindenség között fennáll. Annak azonban, hogy ilyesfajta egyensúly fennáll, természetesen csak „teológiai” biztosítéka lehet egy törvénytisztelő zsidó számára: maga a kinyilatkoztatott logosz, a prófétai s különösképpen a messiási ígéretek. Ha nem így volna, a teológia világa azonnal összeomlana, s maga alá temetné a filozófia koszmoszát is. Talán azért (is) fogalmazódhatott meg a másik oldal, a filozófia korabeli muszlim képviselői, a mutazilita tomisták körében az az abszurdnak tűnő „biztosíték”, miszerint a Teremtőnek minden pillanatban újra és újra meg kell teremtenie az univerzumot ahhoz, hogy elmúlhasson a következő pillanat, s hogy egyáltalán létezhessen eljövendő világ. (Mondanom sem kell, hogy az előbb említett, „kvantált teremtő logosz” ötlete nem aratott túl nagy sikert a zsidó filozófusok között, bár azért akadt olyan illusztris kivétel, mint Juszuf al Bászir, aki elfogadta a szóban forgó koncepciót.)

A szurai gáon rendkívüli éleslátással tárja föl, hogy a teológia és a filozófia közös világában valóban működik az a kényes egyensúlyi pozíció, amelyik nem engedi meg, hogy a következő pillanat akár a teljes kontingencia (l.a mutazilita atomisták), akár pedig a mechanikus determinizmus, illetve a praedestinatio (az asariták) martaléka legyen. Egyebek közt így kerül elénk a gondviselésnek és magának a predesztinációnak a kérdése, miként az e világi tettek és az eljövendő világbeli jutalmak, büntetések viszonya is. Csupán két példát hadd említsek az iméntiekkel kapcsolatban: az egyik az eleve elrendelés, a másik pedig a megváltás bekövetkezendő eseményeinek megítélésére vonatkozik.

Az előbbi esetben az isteni mindentudás, valamint az emberi szabad akarat – látszólag – ellentmondásos viszonya a tét (éppen úgy, mint a kései antikvitástól fogva a keresztény teológiában), illetve a két fogalom összeegyeztethetőségének bizonyítása. Szaadjá a mechanikusan felfogott predesztinációt – úgy vélem – végül is az isteni logosz természetéből fakadóan utasítja el, mondván: „…amennyiben egy dolog létrejöttének oka az lenne, hogy Isten már előzőleg tud róla, akkor valamennyi dolog teremtetlen és öröktől fogva létező lenne, hisz [Istennek] öröktől fogva tudomása van róla. Mi mindössze arról vagyunk meggyőződve, hogy Isten valóságos létezésük szerint ismeri a dolgokat, s ha bármi történik is velük, annak megtörténését Ő előre tudja, s az ember, bármilyen cselekedet mellett is dönt, Ő előre tudja, hogy ezt fogja cselekedni”. (III. értekezés, 4. fejezet; 146.) A jelenlegi és az eljövendő világ „egybelátása” az isteni szemlélői pozíció halovány mása, ám a szurai gáon (aki Ágostonhoz vagy Dantéhoz hasonlóan nem deklarálja, hogy művében a vállalt szemlélői pozíciónak mekkora jelentősége van) nyilván pontosan tudja, hogy sub specie aeternitatis az „előre” időhatározónak semmi jelentősége sincs, csupán sejtetve arra utal inkább, hogy az isteni Szó (jelen esetben a dávár, s nem annyira a mem) egyúttal a már meglévő dolog természetével is rendelkezik (lásd a bibliai teremtés elbeszélését), tehát anélkül, hogy az isteni mindentudás kérdése bármilyen szinten is sérülne, az emberi döntés szabadságához bizonyos „dolgoknak” kimondatlanul kell maradniuk…

További fogódzókat keresve a X. századi zsidó filozófus (a nyugati filozófiatörténetéhez képest gyökeresen eltérő) gondolkodásmódjában, a fentieket is figyelembe véve azt kell mondanom, hogy az ember, pontosabban a „bölcs” az eljövendő világhoz és az isteni logosz természetéhez egyaránt a prófétai beszéden keresztül jut közelebb. Egyszerűen azért, mert a prófécia csakis a jövőről szólhat – Szaadjá a Jóél 3,1. értelmezése kapcsán ehhez még hozzáteszi, hogy amennyiben az Isten szellemével fölkent emberek csakis az eljövendő eseményekről prédikálhatnak, annyiban „az elkövetkezendő események […] kizárólag a túlvilági jutalmazásra és büntetésre szorítkoznak” (256.) –, s éppen ez a kényszerítő erejű jövő az, amely kizárja a végzet hatalmát az eljövendő világból, mi több, „helyet hagy” Isten szabad akaratának is, amelyet a Biblia kegyelemnek nevez. Valamennyi szóba jöhető példa közül talán a legszebb „szimmetriasértést” Szaadjá a Talmud-ból idézi: „Isten mérlege a jó felé hajlik, azaz egyenlő súlyok mérése esetén a jó irányba billen.” (bRós hasáná, 17a; 177.)

A prófétai beszéd kitüntetett szerepe egy,a bibliai kinyilatkoztatástól idegen környezetben arra hívja fel a figyelmet, hogy nem csupán Szaadjá főművének, hanem majdhogynem az egész középkori zsidó filozófiának (s különösképpen igaz ez Maimunira nézve) nem az a legfőbb erudíciója, hogy valamiféle impozáns teoretikus építményt hozzon létre, avagy hogy a hellén hagyományt elegyítse a rabbinikus exegézis módszereivel, hanem elsődlegesen az, hogy visszahelyezze eredendő jogaiba a kinyilatkoztatás nyelvét, s ily módon a jövőtlen, szellemi töltésüktől megfosztott szavak a megváltás világába hazataláljanak.

 

 

4

 

Ábrahám ibn Daud: A magasztos hit

Szerkesztette Babits Antal, fordította Kohn Zoltán

Logos Kiadó, 2004. 198 oldal, 3000 Ft

 

A XII. század elején Cordobában született (Maimuni idősebb kortársának számító) Ibn Daud filozófiai főműve – revideált formában ugyan, de mégis – reprint kiadásban jelenik meg újra; az eredeti fordítás Kohn Zoltán 1929-es doktori értekezésének „függeléke”; a kötetben most is szerepel a fordító Ibn Daud platonizmusa című disszertációjának szövege. (A teljes filológiai hűség kedvéért azt is hozzá kell tennem, hogy Kohn átültetése nem arabból készült, hiszen az eredeti szöveg elveszett, hanem az egyik XIV. századi héber fordításból – Slómó ben Lévi Haemúná harámá – című munkájából; a másik „héberítés” Smúél ibn Mótété, aki egy árnyalatnyival másképp, Haemúná ha nisszajá formában adja vissza Ábrahám ibn Daud értekezésének címét.)

A magasztos hit éppen úgy levélformában íródik, miként később Maimuni nagyszabású szintézise, A tévelygők útmutatója, ám ez a tény önmagában nem igazán jelentős, voltaképpen a kordivatnak hódol mind a két szerző. Sokkal érdekesebb ennél az a mozzanat, miszerint Ibn Daud esetében az egész mű megírásának apropójául az akaratszabadság kérdése szolgál, amelyről azonban a későbbiekben szinte egyáltalán nem esik szó. Ehelyett inkább egy másik gondolati vezérfonál követhető nyomon az egész egymás felé fordított tükrök módjára megszerkesztett könyvben. Ibn Daud azt kérdezi ugyanis, hogy létezik, létezhet-e a teremtett mindenségben olyasfajta dolog, amelyről a Teremtő nem tud, s ennélfogva nem is lehet fölötte hatalma? A kérdés megválaszolásához a szerző először is számba veszi a létezők rendjét – metafizikai, logikai, lélekfilozófiai nézőpontból, majd pedig, az értekezés második, reflektáló tükörként szolgáló részében valódi „teológiai” kérdéseket tárgyal (a hit forrásáról, Isten egységéről, az angyalok és az égi mozgatók azonosságáról stb.). Mindamellett Ibn Daud filozófiatörténeti szerepének mérlegelésekor elsődleges szerepet játszik a módszer kérdése; a XII. századi hispániai gondolkodó nevéhez fűzhető ugyanis a középkori zsidó filozófia „arisztoteliánus fordulata”, ezzel pedig nagyjából háromnegyed évszázaddal megelőzve a nyugati skolasztikában végbement hasonló jellegű váltást. Természetesen hozzá kell tennem, hogy Ibn Daudnál sem – miként muszlim és skolasztikus környezetben sem – beszélhetünk „vegytiszta” paradigmaváltásról. A ma-
gasztos hit
meghatározó érvelési rendszerében éppen úgy megtalálhatók arisztoteliánus (azaz nem feltétlenül arisztotelészi, hanem muszlim közvetítéssel torz módon átvett) formai jegyek, miként a közép- és neoplatonizmus legfőbb sajátosságai, az emanáció gondolata, illetve a hüposztasziszok rendje.

Ibn Daud traktátusát a mai olvasó számára éppen az a szembeötlő jellegzetesség teszi igazán érdekfeszítő olvasmánnyá, amely egyúttal a nyugati skolasztikus logikán edződött értelmező számára a középkori zsidó filozófia gondolkodásmódjának egzotikus jellegét okozza: a mű szinte minden lapja tele van paradoxonokkal és ellentmondásokkal. Istenről – természetesen itt a Biblia Istenéről – Ibn Daudnál is csak egyetlen dolog tudható; semmi egyéb, mint az a tény, hogy a tudás tárgya létezik. Minden más már bővített ismeretnek minősül, s nem feltétlenül szolgálja a jámbor hívek igaz vallásosságát. Bizarr módon könyvének bevezetőjében a szerző egyenesen azt ajánlja, hogy aki nem képes követni a szóban forgó gondolatmeneteket, avagy nem rendelkezik filozófiai képzettséggel, az ne is fogjon hozzá az értekezés tanulmányozásához. Mindezt pedig azért állítja, mert a legmagasabb rendű filozofálást is egyfajta bevezetőnek tekinti a „vallásgyakorlás” elmélyítéséhez (19.). Arról, hogy miféle vallásgyakorlásról, illetve teológiai „eiszagógéról” lehet szó, ezoterikus és exoterikus tudás világos elkülönítése tanúskodik A magasztos hit főleg második részében (nagyjából úgy, ahogy ez a középkori kabbala nyelvezetében is fellelhető), az elkülönítés pedig egyértelműen összefonódik a filozófiai allegorézis kitüntetett módszerének alkalmazásával. Ibn Daud azt írja, hogy Istennel kapcsolatban kategóriák és attribútumok csak negatív értelemben alkalmazhatók, ám a kívülállók miatt mégis szükség van minderre; a beavatott filozófus viszont pontosan „tudja”, hogy ezek az attribútumok költői metaforák csupán, igazi funkciójuk elsődlegesen az, hogy valamelyest enyhítsék a transzcendens és személytelen Isten megragadhatatlansága miatt keletkező feszültséget (83.). Aki mégis attribútumokat tulajdonít Istennek – fűzi hozzá Ibn Daud –, az úgy jár el, mint a közismert talmudi példázatban Ahér, aki a Paradicsomkertben eszelős módjára tépkedni kezdi a fiatal palántákat (89.). A magasztos hit szerzője lesújtó véleménnyel van mindazokról, akik kételkednek a Tóra allegorikus magyarázatának jogosságában, s nem ismerik fel a filozófiai gondolkodást – szó szerint – „behatároló” paradoxont, amelynek értelmében Isten létezése a lehető legkézzelfoghatóbb evidencia, viszont szubsztanciája a rejtettnél is rejtettebb (sűrűn pocskondiázza emiatt például legfontosabb XI. századi elődjét, Slómó ibn Gabirolt!). Ezért – fűzi hozzá –: „A filozófia Istennel kapcsolatban csak akcidentális viszonyokat enged meg, melyek lényét nem érintik, hanem csak olyan kapcsolatokat fejeznek ki, melyek a teremtő és a teremtmények között fennállnak, például, hogy Ő az ok és azok az okozatok, Ő a Teremtő és azok a teremtmények.” (119.) Természetes, hogy az isteni attribútumok „kiküszöbölése” csak valamiféle megszemélyesített középlények, vagyis az angelológia révén lehetséges; s éppen ez az a pont, ahol Ibn Daud színtiszta platonikus marad filozófiájának döntően arisztoteliánus jellege ellenére.

Az értekezés lezáró, rövid harmadik részének a latin nyelvű Nyugaton bizonyára ilyesfajta címet adtak volna: De beata vita, azaz annak a kifejtése, hogy miképpen segít hozzáa filozófia praktikus céljának megvalósítása a boldogság eléréséhez. De ha valaki azt gondolná, hogy a (teoretikus) „boldog élet” elérése a paradoxonok és ellentmondások szorító présének megszüntetésében rejlik, nagyot téved. Az akaratszabadság kiinduló kérdéséhez visszakanyarodva Ibn Daud még az emberi szabadság metafizikai gyökereit is egy, minden eddiginél súlyosabb paradoxonból eredezteti, amikor a következő talmudi példázatot idézi: „Minden Istentől és Isten által van, kivéve az istenfélelmet.” (bBabá Batrá, 33b.)

Itt tartunk most, s ez a most kikezdhetetlen a múló idő erodáló hatalma számára; mindegy, hogy a 2007. évet jelöli, a XII. századot vagy éppen Ábrahám életidejét, körülbelül négyezer évvel ezelőtt. Másként fogalmazva, a szavak metafizikai érzékenységét regisztrálni tudó képzeletbeli szótárban az idézett talmudi szöveg kifejezéseinek teológiai és filozófiai funkciója tökéletesen egybeesik.

 

 

5

 

Moses Mendelssohn: Phaidón,avagy a lélek halhatatlansága

Szerkesztette Kiss Endre, fordította

Rathmann János

Jószöveg Kiadó, 2006. 168 oldal, 1790 Ft

 

A Phädon oder die Unsterblichkeit der Seele című dialógus 1767-ben íródott, nagyjából félúton a szerző hírnevét méltán megalapozó Philosophische Gespräche (1755) (a Lessinggel folytatott levélbéli filozófiai beszélgetések), illetve a későbbi legismertebb művek, a Jerusalem, valamint a Morgenstunden (1785) megjelenése között. Minthogy a Phaidón egyfajta sajátos szellemi torzszülött, a „német–zsidó felvilágosodás” egyik kulcsműve, igazi jelentősége nem a klasszikus (és éppen ebben az időszakban kialakuló) filozófiatörténet vagy a német irodalom, netán a kor zsidó kultúrhistóriájának keretein belül keresendő, nem, e sajátos Platón-parafrázis – vagy ahogy Mendelssohn mondja: „Bearbeitung” – elsődleges varázsa a szóban forgó írás klasszifikálhatatlanságában rejlik. Magyarán a lélek halhatatlanságának kései bizonyítási kísérlete nem illik semmiféle hagyományos (műfaji) formába, ugyanakkor ő maga sem teremt hagyományt; a pillanat teremtménye tehát, s teljes egészében ennek a pillanatnak köszönheti tündöklését.

Mendelssohn, noha bizonyára tudott Leibniz 1676-os, Párizsban napvilágot látott Phaidón-fordításáról, s természetesen jól ismerte a különc kortárs, Hamann Szókratészi érdemes gondolatok című (ugyancsak klasszifikálhatatlan) írását (1759), s – miként maga írja – bőven merít John Gilbert Cooper Life of Socretes című könyvéből (1749), tudatosan meg sem kísérli, hogy saját antikizáló figuráját a történeti Szókratész képmására alakítsa. „Egyáltalában, az én Szókratészem nem a történeti Szókratész” (143.) – írja a Phaidón 3. kiadásához illesztett Függelék-ben, s hasonlóképpen ugyanitt: „…én Platón, és nem Xenophón nyomán járok” (142.). Vagyis a szerző szándéka szerint az eredeti platóni dialógus (s vele nyilvánvalóan az Apológia, illetve a Kritón szövege is) jelenti az elsődleges kiindulópontot, az antik doxográfiai irodalom, a hűséges tanítvány Xenophóntól kezdve Diogenész Laertioszig, Gelliusig kívül esik Mendelssohn kritikai horizontján. Az igazat megvallva nem is lehet másképp, hiszen a német felvilágosodás és romantika nagyjai közt szinte meghökkentő módon Mendelssohn nem tud görögül (a dessaui szófér, Tóra-másoló fia a vallásos zsidó környezetből félig-meddig kiszakadva, már berlini tartózkodása idején tanul meg például latinul és franciául), Platón dialógusának tanulmányozásához Marsilio Ficino XV. századi latin nyelvű fordítását használja fel; innen adódik, hogy a görög istenneveket ő is latinos formában szerepelteti, miként Cosimo Medici udvari filozófusa.

Az irodalmi formát, valamint az alapszituációt övező heterogén jelleg, illetőleg anakronizmus mutatkozik meg a lélek halhatatlanságát bizonyító érvelésben is. Ráadásul mindezt Mendelssohn a filozófia egészen speciális (az európai bölcseleti tradíciótól jószerével idegen) „apokaliptikus” jellegével szövi egybe; eszerint a filozófia Napja korántsem jutott a delelőre, de a jelen – vagyis Phaidón megírásának ideje – mindenesetre közelebb esik a beteljesedés ígéretéhez, mint az i. e. IV. századi Athén kora. „Bár a filozófia még nem érte el azta világos délidejét, amelyben unokáink talán majd egyszer megpillantják, de kortársainak érdemeire nagyon irigyek lehetnénk, ha nem akarnánk elismerni a bölcsesség tekintetében az újabbak nagy előnyeit. Én Platónt az újakkal, kettőjüket [ti. Platónt és Szókratészt] meg a középkor homályos főivel sohasem tudtam összehasonlítani anélkül, hogy ne köszönjem a gondviselésnek, amiért e boldogabb napokban engedett megszületnem” (144.) – írja a már idézett, 3. kiadáshoz megjelent Függelék-ben. Ennek megfelelően maga a bizonyítási folyamat sem más, mint boldog és boldogtalan korszakok szülöttei által felhalmozott tudás eklektikus szövedéke, olyasfajta szellemi tükörkép tehát, amely hitelességét illetően „kiderülésre vár”.

Amint az eddigiekből feltehetően világossá vált:
Mendelssohn semmiféleképp sem tartozik az európai filozófiatörténet legeredetibb gondolkodói közé (meg kell jegyeznem, hogy esze ágában sem volt, hogy ilyesfajta babérokra pályázzon!), de szemben nagy aposztata elődjével, Spinozával, nem áldozza fel teljesen a „teológiát” a filozófia oltárán; az imént eklektikusnak minősített teoretikus elgondolásainak mögöttesében ugyanis olyan program kerül megfogalmazásra, amely pro forma semmiben sem különbözik a „homályos középkori” elődök, Szaadjá, Ibn Daud és mások álláspontjától. A dialógus Első beszélgetés-ében a „hitvalló” görög Szókratész a következőképpen vélekedik: „Mindamellett, barátaim, megtisztult szívvel az igazságot keresni: a legméltóbb imádása az egyetlen Istennek, aki nekünk segítséget nyújthat.” (56.) Ellene vethetné bárki a fenti idézet olvastán: egyelőre csupán arra láttunk bizonyítékot, hogy Mendelssohn Szókratésze – éppen úgy, mint Spinoza – a deisták népes táborát szaporítja. Hol hát a lényegi különbség?

A három beszélgetésből, illetve a Szókratész élete és jelleme című bevezető szakaszból álló mű, miközben felsorakoztatja az eredeti Platón-dialógus szereplőit, s dramatikusan fölvázolja a beszélgetés tárgyát, fokozatosan távolodik el a kezdeti antikizáló kontextustól s vele az antik (s nem csupán platóni) lélekfilozófia felségterületeitől, hogy azután a harmadik beszélgetés egyre közelebb jusson az életről vallott talmudi, rabbinikus elgondolások sajátos esszenciájához. A felhasznált filozófiatörténeti példák – Plótinosz, Descartes, Leibniz, Wolf (a változó dolgok természetéről), a horvát jezsuita, Boskovics különlegesen izgalmas elgondolásai az egymáshoz legközelebb eső két pillanat megragadhatatlanságáról, illetve egyáltalán a pillanat jellemzőiről (ezek az elgondolások rendkívül közel állnak Kierkegaard-nak A szorongás fogalmá-ban kifejtett időkoncepciójához), különösen a harmadik részben Baumgarten Metafiziká-ja, illetve Reimarusnak a természetvallásról írott műve stb. – nyilvánvalóan mind szellemi, mind pedig dramaturgiai értelemben szétfeszítenék még a leggondosabban megalkotott figura kontúrjait is. Mendelssohn Szókratésze csakis azért maradt-maradhatott „életképes”, mert külön-külön nem hasonlít egyik mintaképére sem, mint ahogy nem hasonlít életre hívója sem. Mindenfajta eklekticizmust fölülírva Mendelssohn elsősorban a zsidó felvilágosodás, a haszkálá filozófusa, s ennek megfelelően értékelendő az ő Szókratésze is, akit – jellemző módon – a második rész elején Phaidón „tanítónknak” nevez. Valóban, „Rev Szókratész mórénú” a XVIII. századi porosz fővárosban is megőriz valamit annak a világnak a miliőjéből, amelyet – Dél-Németországtól Litvániáig és Bukovináig – nem vagy nem feltétlenül érintett meg az Aufklärung szelleme. Talán ebben a nüansznyi, nem is biztos, hogy tudatosan alkalmazott gesztusban ragadható meg Mendelssohnnak mindenfajta deizmust meghaladó, „vallásos” filozófiai programja.

Amúgy viszont – sajátos zsidó jellemvonásai ellenére is – Mendelssohn figurája a már említett kortárs, Hamann, valamint Kierkegaard Szókratésze „között” helyezhető el a filozófiatörténetben. Egyfajta, már az ókeresztény korban alkalmazott praeparatio gondolat jegyében a felvilágosodás korában (is) oly népszerű Szókratész annak a „pogánynak” a megtestesítője, aki mind szellemi, mind pedig morális értelemben a legközelebb áll a megtért keresztény hívő típusához. Másként fogalmazva: a lehető legközelebb jutott ahhoz a bibliai kinyilatkoztatáshoz, amelyet közvetlenül nem ismert. De ha közvetlenül nem is, közvetett formában mégis működhetett benne a Rómailevél 1. fejezetében „noumenon” jellegűnek nevezett, azaz a természetes ész által energizált Isten-ismeret. A felvilágosodás és a romantika oly népszerű distinkciója a természeti és a kinyilatkoztatott vallások között, a természetjog felfogása ugyane kérdés más szempontból történő megközelítését jelentheti, mint ahogy – egészen más formában – Hegel „művészeti vallása” avagy Kierkegaard „etikai stádiuma” is a szóban forgó „nagyon közeli”, ám mégis radikálisan másvilágok egymáshoz mért szellemi státusát érzékeltetik. A Szókratészi érdemes gondolatok-ban Hamann egyenesen úgy fogalmaz, hogy Platón tanítómestere megkísérelte kivezetni az athéniakat a szofisták logoszlabirintusából,s ama titkos, elrejtett bölcsesség felé terelgette őket, amelyet a bálványoltárok helyett Pál apostol areopagoszi beszédében felbukkanó Ismeretlen Isten (agnósztosz theosz) igazsága jelképez.

Tudvalevő azonban, hogy a kinyilatkoztatáshoz mért, akár teológaiailag, akár filozófiailag elgondolt viszony nem temporális jellegű. Kierkegaard megközelítésével élve: ahogy a Krisztus-hit (legalábbis a Messiás visszaérkezéséig) mindig és mindenütt egyfajta történetietlen viszonyt jelenít meg, úgy az „evangéliumi előkészület” (praeparatio evangelica) kulcsfigurája, a legkeresztényibb pogány Szókratész is teljességgel ahistorikus lény. Mendelssohn zsidó Szókratésze is ilyen; valamiképpen kikerül a szerző filozófiáról alkotott messianisztikus elgondolásának bűvköréből, s bizonyos értelemben önálló életre kel. Nem változtatja meg arcvonásait a filozófia Napjának beteljesülését hirdető déli fénye sem. Ha a középkori zsidó filozófia legmeghatározóbb erudícióit tartjuk szem előtt, mindez nem is lehet másképp, hiszen az egykori elődök kihalásra ítélt nyelvén Szókratész valószínűleg nem más, mint a filozófia allegóriája. Kései utódai és magyarázói – teológusok, filozófusok, klasszika-filológusok – a maguk módján mindent elkövettek és elkövetnek majd, hogy a néma, allegorikus szobrot „szó szerintivé” elevenítsék vissza. Az eredmény – nem meglepő módon – jó néhány egymásra kicsit sem hasonlító lény, akiket a fennmaradt szoborképmás, a közismert negroid ábrázat foglal ideiglenes egységbe. Közöttük szerepel – eltéveszthetetlenül – Mendelssohn Szókratésze is.

Rugási Gyula