A REFLEXIÓ ÚTJA
A FRAGMENTUMOKIG

Heller Ágnes: Megtestesülés. Filozófiai esszék

Csokonai Kiadó, Debrecen, 2005.

238 oldal, 980 Ft

Walter Benjamin nyomán a filozófiai művek kritikáját olyan kísérletként értelmezhetjük, amely a művekben rejlő reflexiót megpróbálja életre kelteni, és túlvezetni az adott alkotások határain.1 A reflexiónak ez a műveket átlépő önmozgása természetesen igazolásra szorul; és ennek kulcsa a megértés természetében rejlik. Az olvasó, a hallgató vagy a befogadó sohasem tudja egyszerűen magáévá tenni a már megélénkült reflexiót, azt mindig el kell sajátítania, és ez sajátos transzformációt követel. Vannak azonban művek, amelyek szinte felkínálják ezt a transzformációt; ebben az esetben a reflexió önmozgása mindenféle zökkenő nélkül haladhat tovább a kritikáig. Első megközelítésben ilyen alkotásnak tűnik Heller Ágnes most elemzésre kerülő kötete. A könyv – mint különböző konferenciákra készült tanulmányok és előadások gyűjteménye – mintegy felszólítja az olvasót arra, hogy próbálja meg megkonstruálni a heterogén szerkezet mögött álló egységes koncepciót. (Azt szokták mondani, hogy egy tanulmánykötet értékét a tanulmányok hátterében meghúzódó – és általuk csak utalásszerűen felvillantott – egységes koncepció határozza meg.) De ennek az egységnek a megkonstruálására Heller maga is ad egy bizonyos javaslatot: eszerint az egyes tanulmányok olyanfajta gondolkoznivalók, mint amilyenek Erich Kästner Pici és Anti című regényében az egyes fejezetek közé voltak beékelve. A gondolkoznivalók az élet kontextusába illeszkednek, és az életet elbeszélő történet jelöli ki az egységességüket. „Az olvasókra bízom, hogy illesszék be a regényfejezeteket a gondolkoznivalók elé. Valószínűleg valamiféle életrajz kerekedik ki belőle.”2 (7.) A szerző iránti tisztelet mindenképpen azt követeli, hogy első megközelítésként ezt az értelmezési javaslatot kövessük és tegyük mérlegre.

I

Heller Ágnes értelmezési javaslata a könyv keretét tekinti meghatározónak: az első esszé a világba való belépésről, az utolsó pedig a világból való kilépésről (pontosabban egy kilépőtől való búcsúról) szól.3 A nyitó esszé témája a világ: „Születésünk pillanatában idegenek vagyunk a világban. Ez az a pillanat, melyben valóban »a« világba vagyunk behajítva. A világ már van, fel van számunkra adva, mint egy feladat, melyből azonban még semmit sem ismerünk.” (10.) Heidegger elemzései a világba való belevetettségről, igazából a születésre vonatkoztatva kapják meg a maguk értelmét. Figyelemre méltó, hogy Heller elemzései gondosan elkerülik a születés misztikájának kidolgozását, amely pedig oly jelentős szerepet kapott Peter Sloterdijk elemzéseiben. Sloterdijk a születést az emberi élet alapvető drámájának tekinti, amellyel szemben a filozófia mindmáig vak maradt. Miután felidézte Borges elbeszélését a titokzatos könyvről, melynek lapszámozása szembeszegül a kronológiával, és ezért nem lehet felütni az első oldalát, a következőket írja: „Én azt a gondolatot szeretném sugallni maguknak, hogy az emberi születés egy villámláshoz hasonlítható, amely az első elfelejtett könyvoldalak felett cikázik. A jelenünk szempontjából ez az esemény már csak egy távoli zivatar, amelynek központjából mi már (úgy tűnik) régen kimenekültünk. De igazából azt szerettem volna meggondolásra ajánlani, hogy ez a távoli esemény addig nem múlt el a számunkra, amíg a dörgése utolérhet bennünket.”4 Heller nem dramatizálja a születést, nem tekinti különösebben titokzatosnak sem, és nem beszél a filozófia születésfelejtéséről, amelyet állítólag a szülés (vagy a születés) univerzális poétikájával kellene bepótolnunk. Közelebbről tekintve észrevehetjük, hogy Sloterdijk tulajdonképpen mindiga saját születésünkről beszél.5 Az embereket azonban – mutat rá Heller nagyon helyesen – nem lehet egyszerűen két részre osztani: vannak, akik már belenőttek a világba, és vannak, akik még a belenövés előtt állnak. „A kis idegen ugyan a világra van programozva, de nem erre vagy amarra a világra. A genetikai a priori és a társadalmi – világi – a priori között szakadék tátong. Ezt a szakadékot be kell temetni. […] De ez a szakadék ritkán áthidalható teljesen. Mindig maradnak rések, feszültségek.”6 (10.) Nem lehet nem meghallani, hogy ezen a megfogalmazáson átüt a Winterreise első versének első két sora: „Fremd bin ich eingezogen / Fremd zieh ich wieder aus.” Vagyis minden ember többé-kevésbé idegen marad a világban; de az is lehet, hogy úgy kell értenünk ezeket a sorokat, hogy kezdetben idegenek voltunk, és végül újra idegenek leszünk. Mindenesetre Heller Ágnes könyve mintha éppen erről a közbeeső szakaszról szólna: a kétféle a priori közötti szakadék adja a gondolkoznivalókat, vagyis a filozófiai kérdéseket. Így jönnek létre azok a nagy és sokszor kínzó problémák és életproblémák, amelyekre megoldást szeretnénk találni. Amikor gondolkodni kezdünk, már benne kell állnunk a világban, de mégsem szabad teljesen benne állnunk. Ez az értelmezés azonban – ha tovább olvassuk a könyvet – elsietettnek bizonyul. Heller későbbi elemzései inkább azt sugallják, hogy a kétféle a priori feszültsége elsődlegesen érzésként jelenik meg. „Nincs gondolkodás érzés nélkül.” (11.) Az érzés elindíthatja a gondolkodás folyamatát, de nem kell feltétlenül elindítania.7

A könyv záró tanulmányának témája a halál; de most az előrevetítő-monologikus perspektívát elkerülve, egy közel álló, szeretett másik ember haláláról lesz szó. „Ma már meghalni sem érdemes. Nincs többé Jacques Derrida, hogy a tegnap eltemetett filozófus szellemét méltón megidézze.” (126.) Derrida (mint ismeretes) a filozófusok búcsúztatásának külön műfaját teremtette meg, és ezek közül is a leghíresebb Emmanuel Lévinasnak szólt. „Régóta, nagyon régóta rettegtem attól, hogy Istenhozzádot kell mondanom Emmanuel Lévinasnak.”8 Derrida jól tudja, hogya halál csak a túlélők számára van, és csak aző szempontjukból értelmezhető. De ugyanakkor nagyon jó dolog búcsúzni egy olyan embertől, aki maga is sokat töprengett a halálról. „Emmanuel Lévinas több meghatározást ad a halálra, amellyel mint nem-válasszal, a »másik arcában« találkozunk; »a halál a válasznélküliség«, mondja.”9 Heller halálértelmezése közvetlenül kapcsolódik a világra vonatkozó elemzésekhez.10 „A legnagyobb ajándék, amit kaphatunk – és amit adhatunk – az élet ajándéka. Azaz a világban-benne-lét ajándéka.” (24.) Mintha ez a mondat már előre utalna Derridára vagy még inkább Derrida halálára, hiszen ő is nagyon szívesen beszélt az adományról és az ajándékról.11 A világban-benne-lét olyan ajándék, amelyik sohasem lehet végleges, amelyet valamikor vissza kell adnunk. Ez a megfogalmazás azonban nem egészen pontos, mivel azt sugallja, hogy az élet adományozója és visszavevője egy személyes teremtő. Heller Ágnes viszont a fenti idézetben szemmel láthatóan az élet emberek általi továbbadására céloz. De bárhogyan legyen is, az biztos, hogy valamikor elveszítjük a világban-benne-létet:
a holtaknak nincs önálló és saját világuk. De ugyanakkor az élő emberek a világukba mindig beeresztenek néhányat a halottak közül. „Egyetlen világ sem létezhet feledésbe sosem merült holtak és feltámadó holtak nélkül.” (18.) Ez a megfogalmazás még azt sugallja, hogy a nagy halottaknak van valamiféle panteonjuk, amit Lukács szívesen nevezett az emberiség emlékezetének. A későbbiekben viszont Heller a lehető leghatározottabban megkérdőjelezi egy ilyen panteon posztulálását: „Minden handabanda, nemessé avatás, a »nagyok« templomába való elhelyezés puszta mellébeszélés lesz. Derrida nem olyan nagy filozófus, mint Heidegger vagy Foucault, hanem olyan nagy filozófus, mint Jacques Derrida. És pont.” (128–129.)

A javasolt egységteremtő gondolat, a könyv keretének előtérbe állítása azonban – véleményem szerint – nem tudja az összes tanulmányt egyetlen tematikus összefüggésbe integrálni.12 Már a kötet második (a Megtestesülés az európai hagyományban című) tanulmányánál fennakadunk; e tanulmány centrális jelentőségét mindenekelőtt abból lehet látni, hogy a könyv ennek címéből kölcsönzi a maga címszavát. Ez a dolgozat a test és a lélek kapcsolatával foglalkozik a metafizikai és a posztmetafizikai kor perspektívájából. „A nyugati hagyomány majdnem minden forrása […] ismételten úgy írja le az embert, mint aki legalább két egymástól független elemből van összetéve.” (25.) Már az is némi meglepetést kelthet, hogy ebben a mondatban és a címben nem kimondottan a filozófiáról van szó, hanem az európai vagy a nyugati hagyományról. Az ennek hátterében álló mozzanat alapvetően meghatározza a könyv egész problémavilágát: a szerző a bibliai és a filozófiai tradíció összekötésére törekszik. „A Teremtés könyvében például Isten az embert – Ádámot – a föld porából, azaz anyagból gyúrja, majd lelket lehel orrlyukán keresztül a teremtménybe, hogy azt életre keltse.” (25.) A kérdés természetesen az, hogy hogyan lehetséges a filozófiai és a bibliai tradíció összekötése. Erre a kérdésre Heller Ágnes úgy válaszol, hogy a bibliai tradícióban is filozófiai motívumokat fedez fel. „A Biblia minden története – különösen a Teremtés könyve – az ember sorsának filozófiai értelmezését is magában foglalja.” (42., a második kiemelés tőlem.)13 A szóban forgó tanulmány egésze egy ilyen határátjárási kísérletként értelmezhető. A tanulmány felépítése szigorú logikát követ, melyet a következőképpen lehetne összefoglalni. A metafizikai tradícióban kétféle elképzelés alakult ki a test és a lélek viszonyáról: mindkettőben egy bizonyos alá-fölé rendelés működik, mégpedig úgy, hogy az egyik mindig a másik leigázójaként jelenik meg. Platóntól kezdődően általában a test igázta le a lelket, a test a lélek börtöne volt. Foucault viszont megfordítja ezt az összefüggést, és szerinte a lélek igázza le a testet. Mindkét tendenciának megvannak a maga teológiai megfelelői. Az első esetnek a test feltámadása felel meg. „A test nem megvetendő, hiszen azt is Isten formálta, csak nem tud Istenhez szólni, erre csak az élet-lélek képes, melyet nem kézzel teremtettek, és nem is szóval, hanem az élet csókjával, a szeretet leheletével.” (29.) A második esetnek pedig a bűnbeesés felel meg. „A testnek parancsoló lélek nem okvetlenül a jó börtönőr szerepében lép fel. Gyakorta éppen a lélek lesz a test legrosszabb tanácsadója.” (33.) Ebből a szempontból a bűnbeesés története a következőképpen értelmezhető: „Nem Éva teste lázad fel az isteni tiltás ellen. A kígyó beszél hozzá, az elméjéhez szól. Ezzel kíváncsiságát és kétségét kelti fel. A kétség és a kíváncsiság bizony racionális hatalmak […]. Mit tesz erre a test? Leszed egy gyümölcsöt, ad egy másikat Ádámnak, beleharap. A test engedelmeskedik itt a léleknek, bár nem engedelmeskedik.”14 (33.) Heller a posztmetafizikai megoldások lényegét a test és a lélek dualitásának felszámolásában látja. Ennek első és legfontosabb lehetősége abban áll, hogy a test a lélek „kifejezése” vagy „megjelenítése”. Ez az elképzelés Arisztotelészre vezethető vissza: „A lélek nem benne lakozik egy nélküle halott puszta anyagban, melyet megelevenít.
A lélek maga a forma, az, ami megjelenik, ami »kívül van«, látható. A forma-lélek minden dolog identitásának hordozója.” (36.) Heller szerint ez az elképzelés sokáig az esztétika történetének vezérfonala volt: a műalkotás a lélek és a forma tökéletes egységeként jelent meg. Úgy tűnik azonban, hogy ez a fogalmi páros a modern kor művészetében megkérdőjeleződött. A szerző háttérbe szorulásával párhuzamosan előtérbe lépett a forma és a tartalom, illetve a forma és az anyag viszonya.15 E rész igazi újdonsága Freudnak az elemzésekbe való bevonása. Az eddigiek alapján a Freud-értelmezés egy olyan kontextusba léphet be, amely rendkívül eredeti megközelítést tesz lehetővé. „Azt a hipotézist is megkockáztatnám, hogy Freud a test-lélek viszony harmadik változatát az előbbi kettővel (a lélek a test fogságában, illetve a test a lélek fogságában) kombinálja, vagy inkább egybeolvasztja.” (41.) Ha jól értem, akkor ez a megfogalmazás azt mondja, hogy Freud egyrészt megőrzi a börtön metaforáját, másrészt azonban szembe is szegül a test és a lélek szétválasztásával. A felettes én és az én az elfojtáson keresztül börtönbe zárja az ösztön-ént, és megfordítva, az ösztön-én a traumákon, a neurózisokon és az őrültségen keresztül börtönbe zárja az ént és a felettes ént. A test és a lélek kapcsolatának azonban van még egy negyedik modellje is, amely teljesen felszámolja a dualizmust. Ezt a tökéletes azonosságot nevezi Heller megtestesülésnek; és ez szerinte akkor jön létre, amikor az érzelmek elmélete felé fordulunk. „A filozófiai irodalom, legyen bár antik vagy modern, két kérdés körül kering.” (1) Az első kérdés az, hogy a szenvedélyek egyedül a lélekre vonatkoznak, vagy szükség van a test közreműködésére is. (2) A második kérdés arra vonatkozik, hogy hogyan kell megítélni erkölcsileg az érzelmeket. „Mitől erényes egy érzés, és mitől bűnös? Maga az érzelem jó vagy rossz, vagy csak a szituáció, a konkrét megnyilvánulási forma?” (44.) Azt hiszem, hogy végső soron mindkét kérdés a megtestesülés elmélete felé mutat; ez pedig azt jelenti, hogy a test és a lélek kapcsolatának két szintje van: az első, analitikus szinten még értelmesen meg lehet különböztetni őket, a második szinten viszont már azt kell mondanunk, hogy a lélek csak a megtestesülésen keresztül nyilvánulhat meg. Vagyis a szenvedélyek a testi megjelenésen keresztül nyilvánulnak meg, és az érzelmek önmagukban morálisan semlegesek. Ez a két probléma vezet el a test és a lélek posztmetafizikai értelmezéséhez. Ennek az álláspontnak az a következménye, hogy minden egyes tanulmányt bizonyos gondolatok megtestesülésének kell tekintenünk.16

II

Ezzel a recenziót le is zárhatnánk: áttekintettük a könyv legérdekesebb és legértékesebb szellemi hozadékát. Közelebbről tekintve azonban azt láthatjuk, hogy a szerző mintegy kibillenti a tanulmányok általa javasolt egységkoncepcióját. Vagyis Heller mintegy ironikusan játszva az olvasóval, tudatosan relativizálja azt az egységet, amelyet pedig maga javasolt. Most válik csak teljesen egyértelművé, hogy nincs mese: a szóban forgó egységet az olvasónak (vagy a kritikusnak) magának kell megkonstruálnia, de miután a könyv maga kibillentette ezt az egységet, az olvasó erre már aligha lehet képes. Az olvasó így egy megoldhatatlan feladattal szembesül; és éppen ez a provokáció az, amely továbblendíti az értelmezést. (Kiderült, hogy a műben lévő reflexió önmozgása mégsem mehet át minden zökkenő nélkül a kritikába.) Talán célszerű lenne a szóban forgó könyvet úgy megközelíteni, hogy megpróbáljuk elhelyezni Heller Ágnes alkotói pályáján. Nagyon vázlatosan – és egy később megírandó monográfia elemzéseit megelőlegezve – azt mondhatnánk, hogy az életmű három korszakra osztható: az első szakaszba tartoznak a kádári szocializmus idején született művek, aztán következnek az emigráció és a Magyarországra való visszatelepülés első évei, végül pedig A bicikliző majom című interjúkötet megjelenése után egy új fázis veszi kezdetét. Talán nem sértés ezt az új fázist az életmű sei korszakának nevezni. „A filozófusok esetében is beszélhetünk kései művekről, ha nem csak egyetlen könyvvel állítottak maguknak emlékművet, vagy egyetlen tézis kidolgozására, illetve annak variálására szentelték összes gondolati erejüket. A kései művek egy meghosszabbított produktív tevékenységet jelölnek. A kései Schelling vagy a kései Heidegger olyan megjelölések, amelyekkel az utókor azt próbálja regisztrálni, hogy az inspiráció forrása a főmű elkészülte után sem apadt el.”17 A főmű meghatározása Heller pályáján viszonylag egyértelmű: ezt a szerepet a nyolcvanas évek vége és a kilencvenes évek közepe között írt etikai-morálfilozófiai trilógia töltheti be.18 A Megtestesülés című könyvet az előbbiek alapján Heller eddigi legtipikusabb kései művének tekinthetjük. Ennek jellemzéséhez egy közelmúltbeli német diszkurzus két meghatározó gondolatát szeretném felidézni. (1) Rüdiger Bubner mindenekelőtt a kései művek témaválasztására figyelt fel: kitüntetett szerepet kap a vallás ésa mitológia, a keresztény és a görög tradíció elemzése, valamint az antropológiai megközelítés. Ezt talán úgy is megfogalmazhatnánk, hogy a kései művekben nagy figyelem esik a kultúra klasszikus rétegére és az úgynevezett nagy és végső kérdésekre. (2) Axel Honneth viszont elsősorban formai szempontokból közelített a kései művekhez, és arra az eredményre jutott, hogy a filozófiai életművek fejlődéstörvényének legfontosabb sajátosságát így lehetne összefoglalni: „a legkülönbözőbb szerzőknél – gondoljunk csak Kantra, Hegelre és Heideggerre – a kor előrehaladtával egyre erősebb lesz az elmélet harmonikus módon való lekerekítésének, sőt időnként szisztematikus lezárásának törekvése”.19 A Megtestesülés című könyv a témái alapján valóban tipikus kései műnek tekinthető, a formai felépítése viszont a lehető legélesebben szembeszegül a kései művek karakterisztikumával. Véleményem szerint e feszültség kidomborításával közelíthetjük meg a leginkább a könyv által képviselt szellemiséget. Ebben az összefüggésrendszerben szeretném röviden bemutatni a könyv legfontosabb témáit vagy talán Heller Ágnes fragmentált kései filozófiájának témaköreit.20

(1. Az európai kultúra) A fent elemzett második tanulmányban Heller az európai hagyományról mint a vallási és a filozófiai tradíció együtteséről beszélt. Az európai kultúráról szóló tanulmány ezeket az elemzéseket konkretizálja és pontosítja. Ha a címadás különbségét kellően figyelembe vesszük, akkor azt mondhatjuk, hogy a kultúra szó szűkebb, mint a tradíció. A tradíció bizonyos elemei határozzák meg a kultúrát; ezeket az elemeket Heller „mesterelbeszéléseknek” nevezi. Ha ezt a képet némileg kitágítjuk, akkor azt mondhatjuk, hogy minden kultúra bizonyos mesterelbeszélésekre épül. (Ezeket akár toposzoknak is nevezhetnénk.) Heller szerint az európai kultúra meghatározó toposza a szabadság körül köröz, de ezen belül mindig meg kell különböztetnünk a vallási és a filozófiai megközelítéseket. A Bibliá-ban három alapvető jelentőségű szabadságtörténettel találkozhatunk. Az első történet a szabad akaratról szól, és a bűnbeeséshez kötődik. „Ettől kezdve az embernek módja van jó és rossz között választani. Semmi sem determinálja feltétlenül az egyik vagy a másik választás felé.” (77.) A második történet a felszabadulás története, az Egyiptomból való kivonulás története. Ennek kifejtését olvasva azonban az embernekaz az érzése, hogy a szálak némileg összegabalyodtak. Egyrészt arról olvashatunk, hogy ez a történet meghatározó jelentőségű a modern demokráciák számára, ugyanakkor Heller kiemeli, hogy Izrael népe nem az istenektől, hanem a rabszolgáktól származtatja magát.21 A harmadik történet Jézus fellépéséhez kötődik. Ezzel egy olyan területhez érkeztünk, amelynek természetesen óriási irodalma van: a kérdés az, hogy miben is áll Jézus fellépésének kulcsa. Ennek az irodalomnak jó része azonban egyetért abban, hogy a fellépés kulcsa a zsidó tradícióhoz való viszonyon keresztül ragadható meg. Sokáig úgy gondolták, hogy Jézus radikálisan szakított az ószövetségi hittel. A legújabb kutatás azonban már inkább arra hajlik, hogy pontosabb egy bonyolult transzformációs folyamatról vagy újra-interpretációról beszélni.22 „Jézus […] maga interpretálta a zsidó vallást, olyan tanítványokat gyűjtött maga köré, akik az ő értelmezését osztották, s nem volt hajlandó saját radikális és szabad értelmezését az uralkodó értelmezések s az ezeket megtestesítő intézmények követelésére megváltoztatni.” (79.) Jézus nagy újítása – Heller szerint – a vallásszabadság megteremtésében állt, vagy talán pontosabb azt mondani, hogy az újítás lényege a szabadság vallási megjelenítéseként ragadható meg.23 Ennek tükörképeként a görög-római filozófiában és történetírásban is három mesterelbeszéléssel találkozhatunk. Az első Periklész beszéde, melynek lényege az, hogy a városállam azonos polgárainak összességével. A szabadság konstituálásának gondolata az ószövetségi felszabadulás történetét egészíti ki. (80.) A második történet Szókratész tanításával és sorsával függ össze. A reneszánsz kora óta gyakran kapcsolják össze Jézus és Szókratész alakját. A vallásszabadság eszméje mellé így kerül a lelkiismereti és a gondolati szabadság. A harmadik történet a városalapításról és az intézmények megteremtéséről szól. „Ilyen őselbeszélés a köztársaság születésének története Rómában. Ilyen a köztársasági eszme s ezzel együtt a »res publica« gondolata.” (82.) Láthatjuk, hogy a „mesterelbeszélések” között nincs tökéletes szimmetria: nincs megfelelője a bűnbeesés történetében artikulálódó szabad akaratnak, és nincs megfelelője a köztársaság megteremtésének. Mindenesetre e különböző, többé-kevésbé párhuzamos toposzoknak van egy közös sajátosságuk, és ez nem más, mint a mítosz szigorú elkerülése. Az európai kultúra alapvető vonása így az antimitologikusság.24

(2. Adalékok az érzelmek elméletéhez) Az 1985-ben megjelent The Power of Shame című könyvében Heller Ágnes a szégyent még az erkölcsfilozófia tárgyaként értelmezte. „A szégyen problémáját, ellentétben a lelkiismeret problémájával, ritkán tárgyalta az erkölcsfilozófia; e jelenség vizsgálata többnyire a pszichológia és az antropológia keretei közé szorult.”25 A szégyen természetesen nem tekinthető az erkölcsfilozófia klasszikus témájának; mivel sem erényként, sem morális kötelességként nem lehet értelmezni. A szégyen elsősorban érzésként határozható meg; az érzések viszont mindig azt jelentik, hogy valamiben „involváltak” vagyunk.26 Az affektusok körébe sorolhatjuk a félelmet, a haragot, az undort, a kíváncsiságot, a vidámságot és a szomorúságot.27 Az affekciókat Heller velünk született erkölcsi érzéseknek tekinti; a jelentőségük abban áll, hogy mindenféle érzelem rájuk épül. Az érzelmek maguk pedig úgy jönnek létre, hogy az affekciókat áthatja a gondolkodás. Jól látható, hogy Heller az etika elnevezést megtartva, annak határait próbálja kitágítani; ez a kísérlet vezet el az affekciók általános elméletének kidolgozásához. A Megtestesülés-ben a szerző mintha önkritikát gyakorolna ezzel a koncepcióval szemben. Most már nem az etika kitágításáról van szó, hanem inkább arról, hogy a szégyen fogalmát különböző perspektívákból ragadhatjuk meg: antropológiailag, szociológiailag, etikailag, pszichológiailag és történetileg. Azt is mondhatnánk, hogy a korábbi, etikai megközelítés egy sokkal szélesebb és ugyanakkor disszociált koncepciónak adta át a helyét. Ha jól látom, Heller mostani elemzéseiben egyértelműen az antropológiai elemzés vált dominánssá; és ennek keretei között a szégyen érzését a traumával hozza kapcsolatba. „Az én vad hipotézisem a következő. Létezik egy eredeti, tehát strukturális trauma, melyen minden embernek keresztül kell mennie. Az a fájdalmas folyamat, melyben az újszülött hozzáilleszti genetikus adottságait annak a világnak a normáihoz és szokásaihoz, melybe születésekor – véletlenül – belehajították. Mint már említettem, a félelem és a szégyen ennek a beleilleszkedési folyamatnak a szeretet mellett a legalapvetőbb eszközei.”28 Vagyis a trauma fogalmával Heller a Megtestesülés első tanulmányának alapgondolatát hoszszabbítja meg a szégyen elmélete felé. Heller nyomatékosan felhívja rá a figyelmet, hogy a trauma és a szégyen nem szükségképpen járnak együtt; a szégyen általában nem a traumára, hanem inkább arra vezethető vissza, hogy egy „szégyenkultúrában” élünk.29 A szégyenkultúrán belül mégis gyakran előfordul a következő eset: „valaki azért képtelen beszélni súlyos traumájáról, mert szégyelli azt, vagy fél attól, hogy szégyennek teszi ki magát, s ezért fojtja el, söpri tudat alá, még halvány emlékét is. Ezt a fajta szégyent csak egy bizalmas barát győzheti le valamennyire, vagy pedig egy kollektív trauma-elbeszélés”.30 Heller a holokausztot így az antropológiai trauma társadalmi-történelmi megfelelőjeként értelmezi. A szégyen elméletének kitágítása így a holokauszt elméletileg is teljesen új megközelítéséhez vezet. Ebből a szempontból tipikusnak tekinthetjük Adorno elméletét, aki a holokauszt leglényegesebb történeti hozadékát a halál „értelmének” radikális átalakításában látta.31 Heller viszont azt javasolja, hogy a holokausztot inkább a születéstapasztalat sajátos transzformációjaként értelmezzük.

(3. A modern és a posztmodern vitája) Heller Ágnes számos könyvben és tanulmányban foglalkozott a modern és a posztmodern értelmezésével és kapcsolatának meghatározásával.32 A modernségnek Heller szerint két alkotóeleme van: a dinamika és a társadalmi berendezkedés.33 Ezt talán úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a modernségnek mindig van egy történelemfilozófiai és egy társadalomelméleti aspektusa.34 A modernség dinamikáját Heller a tagadás szelleméhez köti; ez „úgy írható le, mint egy adott társadalmi világrend értékeinek, illetve azok érvényességének intézményesített tagadása”. Ez a dinamika egyrészt megjelenhet a puszta tagadás formájában (a különböző szkeptikus iskolákban), másrészt pedig jelentheti az értékek átalakulását. „Szókratész volt az, aki eztaz utóbbi eljárást tudomásunk szerint először, habár ironikusan gyakorolta.” (87.) Egy korábbi tanulmányában Heller Ágnes ezt a dinamizmust még nem kultúraelméleti értelemben használta, hanem a dinamikát is a modern társadalom meghatározó vonásának tekintette. Az így értelmezett dinamikának két meghatározó vonása van: a terjeszkedés és az iparosítás.35 Mindenesetre az előző elemzésekre visszautalva azt mondhatjuk, hogy a modernség dinamikája a szabadság egyik mesterelbeszéléséből veszi kiindulópontját. A modern társadalmi berendezkedésnek három komponense van: „a piacon történő elosztás, a tudományos-technikai tudás felhalmozódása, végül a választható és választott politikai szerkezet”. (95.) Mindháromhoz természetesen hatalmas irodalom rendelhető hozzá, Heller elméletének újdonsága mégis ezek összekapcsolásában áll. Ez az összekapcsolás már csak azért sem lehet triviális, mert magában foglalja a modernség redukcionista felfogásának bírálatát: a modern társadalmat nem lehet a kapitalizmussal azonosítani. „Kapitalizmus van, de kapitalista társadalom nincsen. Ugyanis a javak, természeti kincsek, emberek, jövedelmek piaci elosztása a modern társadalmi berendezkedésnek csupán egy, bár elengedhetetlen alkotórésze.” (94.) Ennek a gondolatnak is megvan az előzménye egy korábbi tanulmányban: „Téves álláspont az a marxi elképzelés, hogy a piac kiszélesedése elégséges alap a modernség kialakulásához. Azon lehet vitatkozni, hogy vajon az alap–felépítmény modell felelős-e a tévedésért.”36 Kétségtelen, hogy a gazdasági redukcionizmus és az alap–felépítmény modell szorosan összefüggnek egymással; de Hellernek valószínűleg igaza van abban, hogy a marxi koncepciót uraló átfogó probléma inkább a gazdasági redukcionizmushoz köthető.37 „A modernitás egyik alapvető összetevője a demokratikus politika, és amikor Marxnak nem sikerült számot vetnie ezzel a problémával, a modernitással kapcsolatos úttörő elméletét drasztikusan megnyirbálta.”38 Az új könyvében Heller latens módon utal egy Fehér Ferenccel 1982-ben közösen írt tanulmányra. „A kapitalizmus forradalmi radikalizmusa, mely a hagyományos kapcsolatok állandó felbomlasztásához vezet, ugyanakkor veszélyezteti is azt a világrendet, melyet fenntart. Ezért kell mindig intézményes korlátok közé szorítani. Ezt teszi a szocializmus, azaz a szociáldemokrata politika […]. Hol az egyik, hol a másik tendencia kerül túlsúlyba. Ezt neveztük Fehér Ferenccel együtt a modernitás ingájának.” (94.) Csakhogy a modernitás ingájának ilyen felelevenítése – véleményem szerint – némileg sántít, mert úgy tűnik, hogy ez egyértelműen a kapitalizmusra van szabva. Alapvető jelentése az individualizmus és a közösség előtérbe állítása között mozog.39 De ugyanakkor az inga koncepcionális funkciója arra épül, hogy a modernséget nem lehet kumulatív fejlődési folyamatnak tekinteni. Most válik csak világossá a történelmi és a társadalmi aspektus elválasztásának értelme. A történelmi aspektus garantálja a dinamikát; nagyon fontos, hogy ez a dinamika állandóan életben maradjon. Ezzel lehet ugyanis megakadályozni a megmerevedést és a totalitárius rendszerek kialakulását. De ez a dinamika egyáltalán nem kumulatív, vagy legalábbis nem minden dimenziójában az. A gazdaság esetében még lehet felhalmozásról és kibővítésről beszélni, a tudomány és a technika terén is egyértelműen beszélhetünk előrehaladásról, a társadalmi berendezkedés esetében azonban erről szó sem lehet. A dinamika ebben az esetben nem akkumulálódik. A kérdés az, hogy a modernség ilyen nagyszabású elméletéhez hogyan viszonyul az, amit általában posztmodernnek neveznek. A Marx és a modernitás című könyv fülszövegében a maga látásmódját Heller „posztmodern”-nek nevezi. A most elemzett könyvében ilyen kifejezett állásfoglalással nem találkozunk. A modernitás elmélete hamis önértelmezéshez kapcsolódott, amennyiben a lehető legszorosabban egybefonódott az egyetemes haladás eszméjével. A posztmodern így tulajdonképpen a modernitás önértelmezéseként fogható fel. Heller ezt az önértelmezést időnként „modernizmusnak” nevezi. „A mai művészetet és életformákat nem azért nevezik sokan posztmodernnek, mintha mi már túl lennénk a modernségen, hanem azért, hogy ne értelmezzük a modern fogalmát a »jó, szép, igaz, mert haladó« ma már hagyományos s ebben a történelmi pillanatban nem követhető modernizmus szellemében.”40 (88.) Heller kései filozófiájának egyik legjelentősebb teljesítménye, hogy a modernitásnak egy olyan elméletét dolgozta ki, amelyben két csapdát isel tudott kerülni. A modernség dinamikájának önállósítása lehetővé teszi egyrészt a totalitarizmus bírálatát és másrészt a haladáseszme elkerülését.41 A posztmodern legszokványosabb érve az volt, hogy vége a nagy elbeszélések korának. „Ma megkérdőjelezzük a nagy elbeszélés érvényességét, ahogy megkérdőjelezzük a felvilágosodás és a modernség azonosítását is.” (88.) A nagy elbeszélés ebben az esetben azonos a haladástörténettel. A mostani kötetben Hel-ler ettől a koncepciótól – rendkívül óvatosan ugyan – megpróbál elszakadni, mégpedig a múzeumok elemzése kapcsán. „Feltehetjük magunknak a kérdést, hogy vajon csak a konzervatív szokások állnak ellen az újításnak, a nagy elbeszélés felbontásának, a hagyományos Szépművészeti Múzeumok kiállítótermeiben? Vagy pedig a modern ember maradandó szükséglete, hogy műalkotásokra úgy […] tekintsen, mint testet öltött, azaz megtestesült történelemre? […] Vajon ma is szükségünk van a nagy elbeszélés mankójára? […] Szükségünk van egy helyre, az emlékezés helyére, melyben a nagy elbeszélés ma is otthon érzi magát?” (124.) Ez a passzus érdekes visszautalás a címre:
a megtestesülést a nagy elbeszélés óvatos rehabilitálására vonatkozó kísérletként is értelmezhetjük.42

Ezen a ponton újabb zavar támadhat: miután elfogadtuk, hogy a könyv egyik alapvető vonása a kései művek formatörvényével való szembeszegülés, most azt látjuk, hogy a könyv horizontján újra felvillan a nagy elbeszélés lehetősége. De ezen olyan nagyon mégsem csodálkozhatunk, hiszen a fragmentumok mindig feltételeznek valamilyen (legalább lebegésben lévő) egységet. És ezzel újra visszatértünk a könyv Előhang-jának alapkérdésére: miféle egységes koncepció áll a tanulmányok és a gondolatmenetek hátterében? Én hajlanék arra, hogy az egységkoncepciót világelméletként határozzam meg; eszerint a világ három dimenzióból épül fel: a kultúrából, az affektusokból és a társadalmiságból. Az ember „lényegi erői” pedig ebben a három dimenzióban testesülhetnek meg. És ezen a ponton újra indulhatna a reflexió önmozgása.

Jegyzetek

1. Benjamin meghatározása persze a műalkotásokra vonatkozott: „A kritika […] úgyszólván a műalkotáson végrehajtott kísérlet, amely felkelti szendergéséből a műalkotás reflexióját, amely révén tudatára ébred magának, megismeri magát a műalkotás.” Walter Benjamin: A műkritika fogalma a német romantikában. Gond–Palatinus Kiadó, 2004. 86. Ford. Ábrahám Zoltán.

2. A gondolkoznivalókat az élet veszi körül, az élet különböző jelenségeinek kérdéssé formálása. De ez az élet nem az olvasó élete, és nem is az olvasó által elképzelt élet, hanem az olvasó képe a szerző életéről.

3. Heller azt mondja, hogy az esszék száma esetleges, éppen kilenc. De Mahler óta jól tudjuk, hogy a kilenc mindig a búcsú száma.

4. Peter Sloterdijk: Zur Welt kommen – Zur Sprache kommen. Suhrkamp Verlag, 1988. 64. k.

5. Ezek a tézisek azonban meglehetősen triviálisak. Az önmagunkról való beszédmódot ugyanis a világgal (vagyis a többi emberrel) való érintkezés során sajátítjuk el; a világba való belépésünk ezért ez előtt helyezkedik el, és így kívül esik azon a nyelvi és problémahorizonton, amelyet a világgal való érintkezés során sajátítunk el. De ugyanakkor tudhatunk a mások világba lépéséről, mert mint a világban benne lévők már el tudjuk képzelni az újszülöttnek a világba való belenövését.

6. Heller a következőket írja: „Sírással és nevetéssel is ennek a feszültségnek adunk – a szó legszorosabb értelmében – hangot. Mikor nevetünk, akkor a társadalmi a priorinak, mikor sírunk, akkor a genetikus a priorinak, a »másikról« való világtapasztalatnak adunk hangot.” (10.) Ez az érzés két határfogalma. Plessner meghatározása – első megközelítésben úgy tűnik – ettől alig-alig különbözik. „A nevetés és a sírás egy sajátos kifejezési génuszt alkot. A mimetikus gesztusoktól eltérően olyan megnyilvánulási formákat képviselnek, amelyek esetében az önuralom elvesztése egy különös szintet ér el, és különös jelentést kap.” Helmuth Plessner: Lachen und Weinen. Francke Verlag, Bern, 1961. 185. Ha eltekintünk attól, hogy Plessner számára a nevetés és a sírás legfontosabb jellegzetessége az, hogy az embernek a saját testéhez való viszonya dezorganizálódik. Plessnernél is a nevetés és a sírás messzemenően önkéntelen, de mégis van egy bizonyos jelentése.

7. Az utóbbi időben több olyan elemzés is napvilágot látott, amely azt hangsúlyozza, hogy a megismerés már mindig is feltételez egy igenlő beállítottságot az objektumokkal, a másik emberrel vagy önmagunkkal szemben. Stanley Cavell: Die Unheimlichkeit des Gewöhnlichen und andere philosophi-
sche
Essays. Fischer Verlag, 2002 és Volker Gerhardt: Wahrheit und Existenz. In: Merkur, 2006. február. 133–143.

8. Jacques Derrida: Istenhozzád Emmanuel Lévinasnak. Jelenkor, Pécs, 2000. 9.

9. I. m. 15.

10. A kétféle a priori konfliktusára utal vissza a következő gondolat: „JD egyszerű, kedves ember volt, de valahogy nem élt közöttünk. Valahányszor leült a »Mashinist room« névre minden ok nélkül keresztelt szemináriumi szobában az asztalfőre, és a szeminárium megkezdése előtt szólt egy-két barátságos szót (mondjuk legutóbb: ez nem lesz igazán érdekes, nem neked való, csak vesztegeted velem az idődet), még velünk tartózkodott, de aztán gondosan elrendezte az aznapi szövegeket, és olvasni kezdett.” (127.)

11. Lásd Jacques Derrida: Az idő adománya. Gond–Palatinus Kiadó, 2003.

12. Ha ez sikerülne, akkor azt mondhatnánk, hogy a születés és a halál tárgyalása között különböző, az élet részletkérdéseit elemző dolgozatok állnak.

13. Ez az összekapcsolás korántsem magától értetődő. A Teremtés könyvének kiemelése pedig csak a test–
lélek probléma előtérbe állításával indokolható. A filozófiai hagyománynak az Ószövetség világában a leginkább a bölcsességi irodalom feleltethető meg.

14. A görög filozófia és az ószövetségi tradíció ilyen közvetlen összekötése azonban messzemenően problematikus, és ez nagyjából Heller elemzéseiből is érezhető, mégpedig az alapvető szétválasztás miatt. Az ószövetségi tradíció nem ismeri a testnek és a léleknek azt a dualizmusát, amely a görög filozófia egyik legalapvetőbb gondolata volt. Sokan úgy gondolják, hogy ezt a dualizmust a görög környezetben élő Pál apostol vezette be a Biblia világába.

15. „Még arra is vetemednék, magamra vonva minden Heidegger-szakértő haragját, hogy az ő A műalkotás eredete című tanulmányában megfogalmazott viszony Föld és Világ között kísértetiesen emlékeztet az anyag és a lélek viszonyára.” (38.)

16. Átvitt értelemben a megtestesülés azt jelenti, hogy egy gondolatnak egy elbeszélésen keresztül testi alakot adunk. Lásd Jacob Grimm und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch, 12. köt. Verlag von S. Hirzel, Leipzig, 1956. 682. hasáb.

17. Rüdiger Bubner: Das philosophische Alterswerk. Philosophische Rundschau, 2006/1. 1.

18. Általános etika, Morálfilozófia, Személyiségetika. Mindhárom angolul íródott, magyar fordításaik 1994 és 1999 között jelentek meg. A fogadtatás sajnos messze elmaradt a vállalkozás jelentősége mögött.

19. Axel Honneth: Laudatio auf Albrecht Wellmer anlässlich der Verleihung des Adorno-Preises. Kézirat 1. Majd Honneth így folytatja: „A filozófiai tradícióban alig-alig találkozhatunk olyan életművel, amely a nyíltan kihordott feszültségeket és polarizálódásokat tekintve a maga érett, kései állapotában ne lenne szegényebb, mint annak korai formája.” I. m. 1–2.

20. Közelebbről tekintve persze azt láthatjuk, hogy a már elemzett második dolgozatban valóban megjelennek a könyv legfontosabb témakörei: az európai kultúra általános vonásainak meghatározása, az érzelmek elmélete és a modern, illetve a posztmodern vitája.

21. A képet tovább bonyolítja a Nietzsche művére, A morál genealógiájá-ra vonatkozó utalások. Ezek a fejtegetések ugyanis a nietzschei filozófia „legsötétebb” lapjai közé tartoznak.

22. Most csak a közelmúltban magyarul megjelent Vermes Géza-művekre szeretnék hivatkozni.

23. Ez a beállítottság természetesen eleve tartalmaz egy kritikai utalást az intézményesedésre, de erre most nem tudok kitérni.

24. Ez a gondolat két fontos premisszára épül: egyrészt radikális szakadékot kell feltételezünk a görög-római mitológia és a filozófia – illetve történetírás – között, másrészt a Bibliá-t is a mitológiával szembeszegülő könyvként kell értelmeznünk.

25. Heller Ágnes: A szégyen hatalma. Osiris, 1996. 7.

26. Ennek elméletét Heller Az érzelmek elmélete című könyvében dolgozta ki.

27. A szégyen hatalma, 13.

28. Heller Ágnes: A trauma szégyene, a szégyen traumája. Múlt és jövő, 2006/2. 9.

29. I. m. 10.

30. Uo.

31. Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Suhrkamp Verlag, 1966. (Meditationen zur Metaphysik.)

32. Rüdiger Dannemann-nal ellentétben nem gondolom, hogy ez egyszerűen a korszellemnek való engedelmeskedés lenne. „Érthető módon [Heller Ágnes] azzal van elfoglalva, hogy magára vonja a figyelmet a posztmodern színezetű európai–amerikai filozófiai viták koncertjében, és igen sokat publikál.” Rüdiger Dannemann: Georg Lukács. Eine Einführung. Junius Verlag GmbH, 2005. 117.

33. A modernitásnak ez a koncepciója nagyrésztA modernitás ingája című tanulmányra vezethető vissza. A pontos összevetéstől azonban ezen a helyen el kell tekintenem. Lásd Heller Ágnes–Fehér Ferenc: A modernitás ingája. T-Twins Kiadó, 1993. 7–50.

34. Lásd ehhez Cornelius Catoriadis: Gesellschaft als imaginäre Institution. Suhrkamp Verlag, 1990.

35. Heller Ágnes: Marx és a modernitás. Argumentum–Lukács Archívum, 2002. 136.

36. I. m. 148.

37. Ennek bírálatához lásd Jürgen Habermas: Megismerés és érdek. Jelenkor, Pécs, 2005. (A Lukács-iskolán belül ezt a kritikát – ismereteim szerint – elsőként Vajda Mihály fogalmazta meg.)

38. Heller Ágnes: Marx és a modernitás. I. k. 150.

39. Heller Ágnes–Fehér Ferenc: A modernitás ingája. I. k. 36.

40. Heller Ágnest ezért csak nagy elővigyázatossággal sorolhatnánk a posztmodern gondolkodók közé; Perecz László ezt teszi, Dannemann viszont csak a modern-posztmodern diszkurzusban való részvételről beszél.

41. A Heller- és Fehér-féle modernségkoncepció kitüntető sajátossága abban áll, hogy a kelet-európai XX. századi tapasztalatok is szerepet kapnak benne.

42. Azt persze érdemes lenne megvizsgálni, hogya két esetben ugyanazt értjük-e „nagy elbeszélés”-en. Valószínűnek tartom, hogy nem egészen. Az első esetben a haladáseszméről van szó, a második esetben viszont a haladáseszme relativizálódását láthatjuk.

Weiss János