Tatár György

MINDEN ISMERET FORRÁSA


 

1

Hit és tudás viszonyát leginkább egy mindenki által jól ismert ikerpár történetéhez lehetne hasonlítani. Rebeka méhében két magzat viaskodott az elsőszülöttségért. A világrajövetel harcában az erősebb szerezte meg a győzelmet, míg a „fiatalabb” a sarkánál fogva követte. Azonban már méhen belüli dulakodásukkor megmondatott, hogy az idősebb szolgálja a fiatalt. A vita igazából azóta sem ült el: az idősebb és erősebb csak nehezen nyugszik bele, hogy a sarkában érkező elorozta tőle elsőszülöttségét, a fiatalabb pedig nem csupán az atyai áldást szerezte meg magának, de egy bizonyos éjszakai tusa során – új nevével együtt – ennél magasabb áldásra is szert tett. Ugyanakkor mégiscsak testvérek ők, s az azt firtató kérdésre, mikor jön majd el a Messiás, az írott zsidó hagyomány egy titokzatos helyén az a válasz, hogy „ha majd Ézsau könnyei elapadtak”.

Minden jobb filozófiatörténet, amely kiemelten foglalkozik a középkori zsidó gondolkodás filozófiai változatával, azzal a kérdéssel kezdi, vajon egyáltalán létezik-e a szóban forgó tárgy. Van-e az a valami, amit az általános filozófiai kultúrán belül ezen a néven különíthetnénk el. Miután a meghatározás összes nehézségének elsorolásán nagy nehezen túljutottunk, s megállapítást nyert, hogy tárgyunk csak önkényesen emelhető ki az általános összefüggésből, a szerző – immár megszabadulva az aggálytalan fogalomhasználatra vonatkozó várható szemrehányásoktól – gond nélkül belevág bizonytalan létezésű tárgyába: a középkori zsidó filozófia történetének ismertetésébe.

A X. században alkotó nagy Szádja Gáonhoz érve el szokás elmélkedni azon a tényen is, hogy az arab nyelvű zsidó filozófiai középkor e voltaképpeni megalapítóját csaknem egy évezredes filozófiai csend előzte meg. Ha a töredékes idézetekként vagy csupán személynevekként fennmaradt kísérletektől eltekintünk, az első századi Alexandriai Philón után vele kezdődik újra az a valami, aminek létezésével kapcsolatos kétségeiket a fenti könyvek szerzői megosztották velünk. E kétségek szorosan összefüggnek a filozófia Philón és Szádja közti hiányával. Voltaképpen egyszerű dologról van szó: a zsidóság számára, még pontosabban, a judaizmus számára a megismerés filozófiai alakváltozata nem belső keletkezésű. Ez a tudomány zsidó közegben csak akkor lép fel – de akkor bizonyosan fellép –, ha és amikor a zsidó nép olyan kultúrával kerül mélyreható és bensőséges érintkezésbe, amelynek a körében filozofálnak. A hellenizmussal való együttélés elmúltát követő hosszú századok után az iszlám kultúrájával való érintkezés volt a legközelebbi ilyen filozófiai állomás.

Mellőzve mindazokat a filozófiatörténeti összefüggéseket, melyeknek könnyű – túlságosan is könnyű – utánakeresni, amilyenek az iszlám racionális teológia, a kalám, egész pontosan a mutazilita irányultságú kalám hatásai Szádja filozófiájában, vagy hogy melyek azok a hangsúlyok, amelyeket a karaitákkal szembeni polémiája hív életre, közvetett módon arra a kérdésre fogunk választ keresni, hogy miben is áll a viszony egy filozófiát magától nem, de azzal érintkezve nyomban filozófiát művelni kezdő szellem és a filozófia között.


 

2

Közhely, hogy a középkor évszázadok filozófiai munkáját szentelte hit és tudás – mára meghaladottnak vélt – viszályának. E viszály ma nem utolsósorban azért is tűnik meghaladottnak, mert a nyugati közgondolkodás számára a felvilágosodás fokozatosan átalakította olyan ellentétté, amely egyfelől a tudomány módszeresen bizonyító megismerése, másfelől a tudománytalan hiedelmek közt áll fenn. Mára szinte mindenki meggyőződésévé vált, hogy hit és tudás ellentétén valami olyasmit kell érteni, mint ami a mindenség hatnapos teremtése és a kozmikus háttérsugárzás elemzési eredményei közt feszül. Hit és tudás hol harcban, hol szövetségben álló erői így az utókor szemében mint tudatlanság és tudás, mint „reakció” és „haladás” erői jelennek meg. Jóformán teljesen háttérbe szorul hit és tudás viszályának az a központi jellemzője, hogy ennek az összeütközésnek az arcvonalai a mindenkori egyes személy bensőjében húzódnak. A testvérpár viaskodása egy anya méhében kezdődött, és egy világon belül folytatódott. A gondolkodó saját hite és saját tudása küzd vagy békél meg egymással. Ráadásul a középkoriak számára a hit még nem egy magánember magánnézete volt, mindenekelőtt azért nem, mert egyáltalán nem volt „nézet”. Ahogyan egyébként a tudás sem. Az igazsághoz való viszony, öltse akár tudás, akár hit formáját, reális viszony volt.

A viszály e kulcsfogalmainak leépülése nyomán tulajdonképpen az a helyzet áll újból elő, amely valójában megelőzte a probléma felmerülését. A kérdés efféle értelmezése ugyanis a filozófia hajdani keletkezésének és zavartalan kibontakozásának korát idézi, amikor is az ellentét még valóban joggal foghatta fel magát tudás és nem tudás ellentéteként, lévén a hit fogalma nem lépett még a tudományos megismerés látókörébe. Ezen az eredeti színtéren filozófiai tudás és mitikus tudás viaskodott egymással. Egyedül a hit színre lépésétől, azaz kizárólag attól fogva, hogy a bibliai kinyilatkoztatás megkezdte világtörténelmi hatásának kifejtését, ébrednek tudatára az új, addig sosem látott problémának. A tudás és hit viszonyának szentelt filozófiai munka, amelyből az ellentét felismerése és fogalma ered, mindenekelőtt az Istenre vonatkozó tudás és az Istenre irányuló hit közti letagadhatatlan ellentmondást volt hivatva tisztázni és feloldani.

A filozófiai megismerés valamennyi Istenre irányuló kutatása összegezhető abban az alapkérdésben, hogy „Micsoda Isten?” Kissé pontosítva: „Micsoda Isten lényegében?” Nem Isten tetteire, cselekvésére, az emberi tapasztalásban jelentkező nyilvánulásaira kérdez, legalábbis nem elsősorban, hanem a szükségszerű és bizonyítható létezőre, létalapra, ami mindezek mögött áll, arra, aminek a cselekvése és létezése nyilvánul, ha nyilvánul. A kérdés tehát arra a lényegre irányul, amely megelőzi az emberi tapasztalatban való jelentkezést: Istenre önmagában. A bibliai hit felől tekintve úgy is fogalmazhatnánk, hogy a Biblián kívüli Istenre kérdez, a Genezis első mondata előttire. Arra a létezőre, amely akkor is létezik, akkor is az, ami, ha nem teremt. A Bibliában Isten mint teremtő, kinyilatkoztató és megváltó jelenik meg, de mindezt az általa teremtett időbeliség közegében és teremtményeinek szemszögéből látjuk. Azt az arcát látjuk csak, amelyet felénk fordít, azt a gondolatát halljuk csak, amelyet kimond, igencsak hasonlóan ahhoz, ahogyan általában tapasztalni szoktunk. Hogy minden világtól és mitőlünk függetlenül, önmagában és önmaga számára örökkévalóan micsoda, arról – legalábbis a Bibliából – nem tudhatunk meg semmit.

A hívőt persze nem feltétlenül nyugtalanítják az efféle kérdések, és mi sem akadályozza meg abban, hogy Isten örökkévalóságát úgy gondolja el magában, mint ami már a világ kezdete előtt is létezett, s a vége után is létezni fog. Isten öröklétének így a világ csupán kurta epizódja. A tudni törekvő gondolkodás azonban észleli, hogy így valójában végtelenül hosszú időt hozott viszonyba véges hosszúságú idővel. Ha azonban Isten léte minden más létezés alapja, s az idő maga is teremtmény, akkor az örökkévalóság nem „készíti” az időt – mint valami mitikus lény –, hanem minden egyébhez hasonlóan a semmiből teremti. A teremtmény filozófiai-gondolati „viszonyulása” egy nem teremtő isteni valósághoz legalábbis problematikus. Amiképpen a Biblia szerint az agyagedény nem kérheti számon saját minőségét a készítőjén, még ennél is bajosabb, ha Mesterének magánéletét firtatja. Hogy alkotójához, mint őt nem teremtőhöz viszonyulhassék, el kell vonatkoztatnia saját teremtmény voltától, vagyis attól az egyetlen viszonytól, amelyben alkotóját ismeri.

Tisztán filozófiai következtetésekkel bizonyítható volt Isten egy volta, s a hívő gondolkodó megnyugvással vehette tudomásul Isten bibliai szavának – „rajtam kívül nincs Isten” – ezzel való teljes egybecsengését. De filozófiai Isten-fogalmával csak e kinyilatkoztatás „filozófiai” tartalma volt könnyen összhangba hozható, nem maga az a tény, hogy ezt Isten valakiknek, valahol és valamikor nyilatkoztatta ki. Teoretikusan vagy értelmezhetetlen volt, vagy végeérhetetlen véleménykülönbségek forrása, hogy miként is lehetne felfogni a mindenütt jelenvalóság és örökkévalóság viszonyát ehhez a valahol- és valamikorhoz. Az Első Ok és Mozdulatlan Mozgató örök magánvalósága sehol sem mutatta jelét olyan filozófiai átmenet lehetőségének, amelynek túlsó végpontján elhangozhatott volna: „De Sára, a te feleséged, szül neked fiút.” A személytelen öröklét személyek felé fordított személyes arca ugyanolyan problematikus, akárcsak a testetlen szellem „erős keze és kinyújtott karja”. Az efféle bibliai „antropomorfizmusok” váltják ki a középkor allegorikus olvasatait, amelyek – miközben a bibliai beszámoló nyelvi előadásmódja mögötti állításokra koncentrálnak – észrevétlenül önállósítják a szöveget szereplőinek – és szerzőinek – tényleges tapasztalatától. Ha a történtekről beszámoló szöveg az Istenre vonatkozó spekulatív igazságok allegorikus szavakba foglalása, akkor a szöveg fölé hajló filozófus ugyan az ész révén kapcsolódhat Isten tanító szelleméhez, de Ábrahám és Sára is legfeljebb ugyanezt tehetik: némán filozofálnak a sátruk előtt Mamré tölgyesében. Ha Kierkegaard-nak igaza van – márpedig igaza van – abban, hogy a paradoxonnal szemközt állva mindössze hit és megbotránkozás közt lehetséges választás, akkor megállapíthatjuk, hogy a bibliai „antropomorfizmusokkal” szembeni filozófiai ellenvetés sem egyéb, mint az Istenre vonatkozó metafizikai tudás megbotránkozása. Megbotránkozás közvetlenül az Isten időbeli „hangulatváltozásait” a saját bőrén érzékelő hívő tudatlansága fölött, közvetve azonban a magánvaló állítólagos tapasztalása fölött.

A középkor tudós gondolkodójának legsajátabb, minden más elméleti problémát megelőző feladata hitének és tudásának egyetlen összefüggésbe rendezése volt. A tudós számára a feladat halaszthatatlanságát elsősorban nem e tudás és e hit ismeretelméleti konfliktusa okozta, hanem annak a paradoxonnak a látványa, hogy a mindenség létének örökkévaló és mozdulatlan alapja, valamint a Sárának „mához egy évre” fiút ígérő, az olykor örvendező, máskor haragvó Isten-személy egy és ugyanaz. Az ész számára nehezen emészthető ellentmondás oka és alapja tehát nem az ember korlátozott képességeiben: vagy hitének, vagy tudásának fogyatékosságában, hanem elsősorban magában Istenben rejlik. Isten maga „tehet” örök valójának és időbeli akaratának ellentétéről: ész és hit ellentmondása Isten valóságára vonatkozik. A paradoxon elfogadása hit és tudás – valamiképp – egy voltának elfogadását igényelte: a hívő és a tudó lélek kettészakadása ugyanis valójában két Istent feltételez, de az már nem hit és tudás Istene lenne, hanem a tudásé és a tudatlanságé.


 

3

Főművének, a Hittételek és vélemények könyvé-nek bevezetésében, a negyedik fejezetben, Szádja ismerteti minden tudás eredetének és minden ismeret forrásának három alapját. Az első a megfigyelés által történő megismerés, a második az értelemmel (észszel), végül a logikai szükségszerűség által elősegített megismerés. Az elsőn az érzéki valóság érzéki megismerését érti, a másodikon a közvetlenül belátható logikai evidenciákat, a harmadikon pedig az értelem által kényszerítően levont következtetéseket. A megismerés e három forrásának szoros és állandó együttműködése alkotja „a bizonyosság zálogát”. Persze csak elvben: Szádja maga is megállapítja, milyen bizonytalan lábakon áll az e három forrást illető közmegegyezés létesítése. Akadnak – igaz, kevesen –, akik már az első forrás megbízhatóságát is tagadják, ezeknél többen, akik vitatják a másodikat, legtöbben azonban a harmadikat. Ám e harmadikkal nem is az a legnagyobb baj, hogy sokan elvont volta miatt önkényesnek találják, hanem hogy az egymással spekulatív vitába keveredő csoportok pontosan e harmadikban nem tudnak megegyezni egymással, holott mindnyájan meggyőződéssel állítják, hogy következtetéseikhez éppen ez a forrás vezérelte őket. Egymás elleni érvelésüket e harmadik forrásra alapozzák. Hogy az első két forrás alapján nyert közös ismeretekből látszólag szigorú logikai eljárásokkal is lehetséges egészen eltérő következtetésekre jutni, annak számos oka lehet, melyeket Szádja a tőle telhető legnagyobb gondossággal egyenként megtárgyal. Azt azonban maga is látja, hogy ezzel csupán egy újabb ismeretréteget terített az eddigiekre, hiszen mások most nekifoghatnak az ő hibafeltáró fejtegetésének vitatásába, s így az egyet nem értés viszálya – egy újabb indíték talaján – vég nélkül folytatódik.

Abban tehát tökéletes az egyetértés, hogy az ész megismerő tevékenységének az észre kell támaszkodnia. De van-e igaz mércéje annak, hogy melyik volt a leghelyesebb, mert egyedül igaz észhasználat? A hivatal packázásaira vonatkozó panaszainkkal sem ugyanahhoz a hivatalhoz folyamodunk újra, hanem az uralkodóhoz. Hol az a végső fellebbezési fórum, amihez hozzámérhetők az ész igaznak vélt eredményei?

„Mi, az egyistenhívők közössége hiszünk a megismerés e három alapjában” – hangzik a hűségnyilatkozat, amely mindenesetre biztosítja az uralkodót az általa kinevezett hivatalnokok iránti lojalitásunkról. Azonban: „hozzáadunk egy negyediket is […], nevezetesen elfogadjuk a hiteles hagyományt. […] ez az ismeret, azaz a hiteles hagyomány és a kinyilatkoztatott könyvek bizonyítják számunkra azt, hogy a fenti három alap helyes ismeretekhez vezet”. És Szádja nyomban bibliai idézetek elősorolásával igazolja, hogy az ésszerű megismerés mindhárom forrásáról történik említés e negyedik forrásban: a Szentírásban. Isten tud a megismerés előbbi három alapjáról, és nem ellenzi azokat. Legitim használatuk tehát biztosított.

Ha közelebbről vesszük szemügyre, látjuk, hogy ennek az ismeretelméleti konstrukciónak az elemei nem szimmetrikusan illeszkednek egymáshoz. A tudás első három forrása révén – tisztán elméletileg – minden megismerhető. Ugyanakkor az általuk megismerhető „mindenen” túlra nem utal semmi. Sem az egyes forrásokból, sem együttműködésükből nem következik, hogy létezik negyedik is. A negyedik azonban, a kinyilatkoztatás, tartalmazza az előző hármat, miáltal nem csupán az első három forrás használatát legitimálja, hanem egyben a belőlük nyerhető igazságok igaz voltának is ő a mércéje. A megismerés emberileg lehetséges három formáját tehát ugyanaz a kinyilatkoztatás nyilvánítja igaznak, amely az általuk nyert ismerettartalmakat is.

Az igazság mércéje maga persze nem szorul saját igazságának további mércéjére, de mint a megismerés egyik formája, mint negyedik forrás, igazolásra szorul mindazok előtt, akik nem tartoznak „az egyistenhívők közösségéhez”. Mit mondhatunk tehát mindazoknak, akik egyedül a megismerés első három forrását ismerik el, s így nem rendelkeznek az ész igazságainak észen kívüli mércéjével? Hogyan igazolható a világ bölcsei előtt a kinyilatkoztatás autoritása, vagyis az, hogy az ész mindig vitatható saját tájékozódási pontjain túl van vitathatatlan pont is, amely magának az észnek is mércéje és tájolója?

Szádja válasza erre a problémára összekapcsolódik egy olyan kérdéssel, amely a középkor szinte valamennyi gondolkodójánál szükségszerűen felmerül, s amelyre hagyományosan hasonló válaszokat is adnak. Ez a kérdés arra irányul, hogy ha a vallás igazságai elméleti kutatás és vizsgálódás útján feltárhatók, akkor mi oka lehetett Istennek ugyanezen igazságok kinyilatkoztatására is. Mi szükség lehetett azokra a „küldöttekre”, prófétákra, akik úgy hirdették az isteni bölcsességet, hogy állításaikat nem az értelem bizonyítékaival, hanem csodatettekkel támasztották alá? Az erre a kérdésre adott válasz, Szádjánál és másoknál is, egyidejűleg igazolja a negyedik forrás létét, ugyanakkor annak feltétlen autoritását. Ha nem lett volna kinyilatkoztatás, állapítja meg Szádja, vagyis ha az ember számára egyedül az elméleti vizsgálódás kapui lettek volna kitárva, akkor – lévén a kutatás és az eredmények kikövetkeztetése tengernyi időt igényel – „hosszú ideig vallás nélkül maradtunk volna”. Ráadásul a legtöbben alkalmatlanok is az efféle gondos vizsgálódás lefolytatására, vagy azért, mert gyenge képességűek és tudatlanok hozzá, vagy mert jellemükből hiányzik a kitartás, vagy mert a bizonytalanság és a kétely minduntalan eltéríti őket a helyes iránytól. Ezért Isten mintegy „levágott” az időbeliség és a gyenge képességek kacskaringós útjából, s kinyilatkoztatásával elküldte prófétáit, hogy „saját szemünkkel lássuk és saját fülünkkel halljuk” „az ismeretét alátámasztó jeleket és bizonyítékokat, melyek minden kétséget kizárnak”. A megismerés e negyedik forrása tehát az, amelyik a nem filozófusok igazságismeretének egyedüli forrása, s amelyik mégis tökéletes, mert általa a kinyilatkoztatás „érzékeléssel felfogható bizonyosságot” nyert, márpedig az érzéki megismerésre kivétel nélkül minden ember képes. Az igazság isteni kinyilvánítása nem csupán mindenki számára tapasztalható, hiszen láthatták és hallhatták is, de – Szádjának a Talmud-ra visszavezethető és utódaitól is átvett egyik legfontosabb megállapítása szerint – csakugyan mindenki tapasztalta is. Az a tény, hogy a Szináj-kinyilatkoztatás – más vallások állítólagos kinyilatkoztatásaival szemben – a nép teljes nyilvánossága előtt zajlott, kizárja mind a tévedés, mind néhány egyén csalásra szövetkezésének lehetőségét. Szádja itt hivatkozik is ugyanazokra a bibliai helyekre, amelyekre majd Jehuda Halévi is fog a XII. században: „És felelt az egész nép együtt, és szóltak: mindazt, amit az Úr mondott, tesszük. És megvitte Mózes a nép beszédét az Úrnak.” Eddig tart a szövegben Mózes tolmácsoló ingajárata Isten és a nép közt. Majd: „És szólt az Úr Mózeshez: íme hozzád jövök felleg sűrűjében, hogy halljon a nép veled szóltomban, hogy benned is higgyenek örökre.” (Ex. 19,8–9.) Ennek megtörténte után ismét folytatódhat a tolmácsolás: „És szólt az Úr Mózeshez: így mondd Izrael fiainak: ti láttátok, hogy az égből beszéltem veletek.” (Ex. 20,22.) Mivel „látták”, és immár örökre hisznek Mózesben „is”, a próféta tulajdonképpen már valóban Isten szája, mégpedig az egész nép számára.

A negyedik forrás feltétlen érvénye tehát elszakíthatatlanul kapcsolódik a minden ember számára legközösebb megismerési módhoz, az érzéki megismeréshez, ráadásul roppant tömeg együttes látásához és hallásához. Figyelemre méltó, hogy Szádja – legalábbis a szóban forgó részben – egyetlenegyszer sem fogalmaz úgy, ahogy mi tettük az imént. A számára természetes fogalmazás szerint „szemünkkel láttunk” és „fülünkkel hallottunk”. Természetesen tudatában van annak, hogy ő maga nem állt ott a többiek közt a Szináj lábánál. De akik ott álltak, azok mind hallották Istent Mózessel „szóltában”, s ezért „benne is” hittek „örökre”. A jelenlevők szavahihetőségéért nem utolsósorban az kezeskedik, hogy Szádja mind egykori jelenlétükről, mind hitükről magából a kinyilatkoztatásból tud, a Szentírásból, annak Mózestől származó könyvéből. Annak a könyvéből tehát, akiben most már „benne is” hittek „örökre”. Szádja negyedik forrásából annak ismerete fakad, hogy Isten „prófétájához a mi jelenlétünkben beszélt”.


 

4

A jóval későbbi Aquinóitól eltérően Szádja még nem tesz különbséget az ész igazságai és az ész feletti igazságok között. Utóbbiak persze Tamás szerint sem ellentétesek az ésszel, pusztán megközelíthetetlenek, elérhetetlenek a számára. Ilyen igazság például a világ Istentől teremtett volta, ami igaz, ám a spekulatív gondolkodással bebizonyíthatatlan. Annak az egész teoretikus kornak a számára, amelyben Szádja – vagy akár az egy századdal későbbi Anzelmus is – élt, az igazságok még nem rendeződnek efféle hierarchiába. Az Arisztotelész műveivel való átfogó megismerkedés előtt, azaz amíg a Filozófust döntően csak újplatonikus kommentátorainak szemüvegén át olvassák és értik, a világ teremtettsége ugyanúgy bizonyítható, akárcsak Isten léte. Úgy fogalmazhatunk, hogy a tudás ugyan nem maga talál rá tárgyaira, amiket bizonyítania kell, hanem a hittől kapja őket, de azt követően már képes őket „tudni”, vagyis bizonyítani is. A hit nem egyéb így, mint az ész által elérhető bizonyosságnál korábbi bizonyosság, az ész tájolója, alapja s egyben igazságának mércéje. A hit mintegy a tenyerén hordozza a tudást. Anzelmus például – Szádja eljárásához igen hasonlóan – meg van győződve róla, hogy a kinyilatkoztatás tartalmai, ha már a hit birtokába vette őket, az ész által is birtokba vehetők. Ennek megfelelően Isten fogalmából nem csupán Isten létezését tartja levezethetőnek, szükségszerűen következőnek, hanem Miért lett Isten emberré? című művében magát a megváltó megtestesülést is. Természetesen a magára hagyott ész sem Szádjánál, sem Anzelmusnál nem volna képes a kinyilatkoztatás tartalmainak „kitalálására”, de ésszerűségük és szükségszerűségük utólagos belátására igen.

Az Arisztotelész filozófiai egyeduralmát megelőző kort nagyon leegyszerűsítve úgy jellemezhetjük, hogy a gondolkodás és kinyilatkoztatás, a tudás és hit viszonyában rejlő abszurditás vulkánja, amit később Kierkegaard paradoxonnak fog hívni, még csak füstöl, de nem tört ki. Amíg Isten fogalmából levezethetőnek tűnik a bibliai történés, amely – kinyilatkoztatott – történés viszont igazzá bizonyítja a fogalmat, addig hit és tudás viszonya megoldandó probléma, feladott rejtély, de nem paradoxon. A nagyskolasztika már elkülöníti az ész igazságait az észfelettiektől, de éppen elkülönítésükkel töri ki rögtön a lehetséges paradoxon méregfogát. Az észfelettinek nevezett igazságok egy ideig megelégszenek a megtiszteltetéssel, amelyben részesültek, s nem leplezik le nyíltan észellenes voltukat, az ész pedig nem kell, hogy saját igazságait harcba küldje.

Szádjánál, a zsidó gondolkodónál azonban van egy pont, ahol – keresztény kortársaitól eltérően, de a későbbi keresztény gondolkodókhoz nagyon is hasonlóan – ő is rákényszerül a különbségtételre ésszel megismerhető, illetve csak a kinyilatkoztatásból megismerhető, azaz ész feletti igazságok között. Ez a pont pedig a bibliai parancsolatok és tiltások kérdése. Puszta meglétük tényét még lehet ésszerűen magyarázni: céljuk az ember boldogsága, de az ember természeténél fogva csak akkor igazán boldog, ha boldogságát kiérdemli, ezért ésszerű dolog feltételeket támasztani vele szemben. De e feltételek és kötelességek összességét Szádja két csoportra kényszerül osztani: az ész parancsolataira és a tradíció parancsolataira. Az előbbieket azok az előírások alkotják, amelyeknek szükségszerű kötelesség voltát az ész kinyilatkoztatás híján is belátná. Vannak azonban olyan előírások is, mindenekelőtt az ún. rituális törvények, amelyeknek értelme – legalábbis egyenként – nem belátható. Szádja – a skolasztika későbbi nagyjaihoz hasonlóan – hangsúlyozza, hogy ezek a szabályok sem észellenesek, csupán ész felettiek. Itt különösen erőssé válik érvelésének az a jellegzetessége, miszerint ha egy konkrét előírás értelme ésszel nem is belátható, fennállásának mégis lehet valami ésszerű alapja. A ceremoniális törvényeket olyan munkamegbízáshoz hasonlítja, amelyet valaki azért agyal ki, hogy ínségre jutott társán segíthessen. A munka elvégzésére ugyan ténylegesen semmi szüksége, de bérrel szeretné jutalmazni az illetőt. Az ésszel belátható és az ész feletti már pusztán e „felettiség” elrendezése folytán sem azonos teret foglal el. A nem azonos harctérre fölvonuló seregek láttán akár azt is lehetne vélni, hogy béke van.


 

5

A vallás igazságainak teoretikus vizsgálatát, ami a középkoriak számára az egyáltalában vett valóság ésszerű tanulmányozását jelenti, nem tiltja tehát a kinyilatkoztatás. Szádja szerint a megismerés e negyedik forrása egyenesen bátorítja azzal, hogy lépten-nyomon említést tesz a másik háromról. Néhány „jól irányzott” bibliai helyet szembe is szegez azokkal, akik esetleg a Talmud jól ismert, ám homályos pontját idéznék a fejére, amely jóformán átok alá vonja mindazokat, akik azon elmélkednek, „mi van fönt és mi van lent, mi van előtte és mi van utána” (Chagiga 11b). A Talmud-ot egyébként a karaitákkal szemben szenvedélyesen védelmező Gáon nem fejti ki egyet nem értésének okát e hellyel, csupán a Könyörületeshez folyamodik segítségért. A vizsgálódás egyetlen fajtája tekinthető csak tiltottnak. Ez pedig nem más, mint éppen annak a negyedik forrásnak a mellőzése, amely legitimálja az előző hármat.

Ha valaki úgy fog neki az okoskodásnak, hogy félretolja „a prófétai könyveket”, és pusztán saját érzéki, értelmi és észbeli képességeire támaszkodva próbálja megfejteni – mondjuk – tér és idő kezdeteinek kérdését, az valóban tiltott tevékenységet folytat. A fenti Talmud-beli helyet Szádja úgy érti, hogy „Izrael fiainak legkiválóbb bölcsei” nem a megnevezett irányú vizsgálódást tiltották meg, hanem a magát a kinyilatkoztatástól függetlenítő „személyes véleményt”. A megismerés első három forrása ilyenkor nem Isten szolgálatában tevékeny, nem alapozza meg magát az őt egyszerre létrehozó és legitimáló hatalomban, s arra kényszerül, hogy – abszolút mérce híján – igazságait újra meg újra mások igazságaihoz mérje. Ma azt mondanánk: végtelen diskurzusba bonyolódik, annak tudatában, hogy e diskurzus lezárulásához az örökkévalóság nem elegendő, hiszen mindig lesznek mások. Természetesen nem lehetetlen, hogy az ész – minden rendelkezésére álló eszközt, azaz mindhárom forrás használatát bevetve – „igazi” igazságra bukkanjon. Ám ez csak „véletlen” lehet, hiszen sosem lehet egészen biztos abban, hogy valóban az igazságra talált rá, lévén önmagán kívül nincs mihez mérnie. S ha ily módon szert tett volna is vallásra, s hite megszilárdulna is benne, mégsem tekinthető vallásosnak, mert „még nem biztos, hogy nem távolítja el tőle a benne ébredő bizonytalanság, amely megrontja meggyőződését”. Amit itt Szádja körülír, azt a Halálos betegség majd’ ezer évvel későbbi szerzője talán „a megismerés kétségbeesése” kifejezéssel illetné, s egy olyan fejezetbe illesztené bele, amely az „ész kétségbeesetten önmaga akar lenni” címet viselné.

Szádja gondolatmenete fontos észrevétellel zárul. „Ám mi egyetértünk abban, hogy az ily módon cselekvő még akkor is hibáztatható, ha helyesen szemlélődik.” Élezzük ki ezt a megállapítást. A megismerés forrásairól mondott előfeltevéseink alapján nem tekinthető elvileg lehetetlennek, hogy valaki a kinyilatkoztatott negyedik forrást teljesen mellőzve, kizárólag a tudós megismerés forrásait véve igénybe, egész életén keresztül „véletlenül” minden vallási igazság birtokában legyen. Minden elméleti megállapítása egybe fog hangzani a hívő gondolkodó ismereteivel, azaz minden kérdésben az igazságot fogja állítani ő is. Ám egyébként igaz állításai mégsem lesznek semmilyen viszonyban az igazsággal. Hogy Kantot idézzük fel, akinek szelleme – igaz, ellenkezőjére fordulva – amúgy is itt kísért, olyan felvilágosult személyről esik itt szó, aki mintegy „véletlenül” lábalt ki maga okozta kiskorúságából. Kant a „merő legalizmusról” szólva elképzelhetőnek tartja, hogy valaki egész életén át minden tettében megfeleljen a morális törvénynek, ám mivel tetteiben nem a kötelességnek mint kötelességnek a kizárólagos tudata vezérli, hanem valamely egyéb szempont vagy autoritás – például Isten – parancsa, akkor cselekvése hiába felel meg a morális törvénynek, mégsem minősíthető morálisnak. Szádja gondolatmenete ugyanilyen szerkezetű, ám épp az ellenkezőjét állítja: tegyen bár egy tudós egész életében kizárólag igaz kijelentéseket Istennel, világgal és emberrel kapcsolatban, de nem a negyedik forrás ismeretén méri az első három forrásból nyert igazságait, úgy ezek igaz volta merő látszat lesz. A kinyilatkoztatott igazsággal formálisan megegyező igaz állításból pontosan az hiányzik, ami az igazat igazsággá teszi. Ez pedig nem más, mint a valóság.

Isten puszta létének és teremtő voltának megállapítható észigazságai csupán az észt keresztül-kasul bejáró valóság előtti árnyak „surrogó raja”. A logikai Hádész lakói. A közéjük alászálló élő látja őket, ám ők nem néznek vissza, és nem látják a látogatót. Holt fogalmak és holt logikai összefüggések lakta világ. Nézetekről alkotott vélemények s e véleményekhez kapcsolódó újabb nézetek. Akad köztük igaz is. De a Biblia történeti tapasztalatainak sora az, amelyben az igazság eleven valóságként jelenik meg, ahol az ésszel elgondolható igaz igazsággá valósul. Aki az „igazsághoz” a valóság mellőzésével jut el, valóban, „az ily módon cselekvő még akkor is hibáztatható, ha helyesen szemlélődik”. A valóság nélküli igazságok gondolkodója maga is az árnyak egyikévé valótlanul: nem látja a hozzá „alászálló” látogatót.


 

6

A monoteizmushoz kapcsolódó modern előítélet úgy tudja, hogy ha a különböző egyistenhívő vallásokban Istenről beszélnek, szükségképpen ugyanarról a személyről esik szó. Ha csak egy van, nem lehet eltéveszteni. Ha csak a megismerés első három forrása volna, ez akár igaz is lehetne. Ha Isten csak „van”, akkor Nietzsche oldalán áll az igazság. Csakhogy adva van egy történet, amelynek egyszeri eseményei egy bizonyos módon estek meg, és a benne elhangzó egyszeri szavak, amelyek egy bizonyos módon hangzottak el. Felismerhető a hang. Nem valamilyen Egyről szólnak, hanem arról az összetéveszthetetlenről, aki – éppen összetéveszthetetlensége kedvéért – mindig bemutatkozik: „aki felhoztalak Egyiptom földjéről”. Nem Egyről van szó, hanem arról az Egyről. És mindez immár több évezred szüntelen nyilvánossága előtt.

Az ember élete sem a hitet, sem a tudást nem nélkülözheti. Ellentétük és szövetségük az élet realitásában gyökerezik: abban, hogy az ember időbeli életét nem időbeli valóságtól kapja, s amely valóság annak érdekében, hogy – legalábbis amíg él – mégis együtt és kapcsolatban lehessenek, vállalja vele ezt az időbeliséget.

A mintegy kétszáz évvel Szádja után élő nagy költő és gondolkodó, Jehuda Halévi, akiről Leo Strauss találóan jegyzi meg, hogy élete egy szakaszában majdnem filozófus lett, de az utolsó pillanatban visszaborzadt e lehetőségtől, ezzel a kérdéssel törekszik számot vetni. Főművének, A Kazár könyvé-nek egy pontján (IV, 15) a következőképp magyarázza az „Isten” (Elohim) szó és a négybetűs istennév (JHVH) különbözőségét. „Íme az »Isten« szó jelentése felfogható logikai következtetéssel, mivel azt, hogy a világnak van irányítója és elrendezője, azt az ész megmutatja. Mibenlétének kérdésében megoszlanak az emberi vélemények, következtetéseik helyességének különbözősége szerint – s e vélemények közt a filozófusoké a legérvényesebb. Ám a Név jelentése nem felfogható logikai következtetéssel, nem tanúsítja más, egyedül a prófétai látás […], amint megmondatott: »És más emberré térsz.«” (1 Sám. 10,6.)