Dávidházi Péter

„JÖVEVÉNYEK ÉS ZSELLÉREK”:
EGY BIBLIAI FOGALOMPÁR NYOMÁBAN
*

Ami régóta szokássá vált, már fel sem tűnik: a Bibliá-ra utaló hivatkozások legnépszerűbb módja és eszköztára észrevétlenül sugallja a szóban forgó szövegrész egyértelmű azonosíthatóságát, sőt mindenkori azonosságát. Már azzal is, amiről a hivatkozás nem beszél: bibliai lexikonok szócikkei, amelyek gyakran maguk is fordítások, vajmi ritkán utalnak arra, hogy az épp említett vagy akár idézett bibliai mondat több eltérő nyelvű szövegben s azokon belül is többféle szövegváltozatban létezik, s hogy az épp közölt változat miként viszonyul ezekhez, viszonyuk milyen problémákat vet fel, illetve hogy a nyelvi különbségek egyáltalán (bármiféle) jelentésproblémát okozhatnának. Miközben az ilyen lexikonok vagy szótárak felekezeti kötődéséről elvéthetetlen jelzést kapunk, többnyire legföljebb egy könnyed, homályos és megfoghatatlan utalásból próbálhatjuk kihámozni, hogy magyarázó fejtegetéseik melyik bibliafordítást használják: mintha mindegyiket azonosnak s ezért a magyarázatokat mindegyikre érvényesnek tekinthetnénk. Még inkább azonosításként hat a hivatkozások jelrendszere, mely úgy működik, mintha azonos jel esetén mindig egy és ugyanaz a meghatározott szöveg volna jelölése tárgya, sőt mintha ez eleve nem is lehetne másként. Kezdve azzal, hogy határozott névelővel szokás utalni a Bibliá-ra (miközben rég elfeledkeztünk a szó többes számú jelentéséről), azon belül szintén határozott névelővel az Ó-, illetve az Újszövetség-re, s ezeken belül címmel arra, hogy a szóban forgó szöveghely melyik könyvben fordul elő, majd sorszámmal arra, hogy az illető könyv melyik részében, végül további sorszámmal arra, hogy e rész melyik versében. Ráadásul a fokozatosan szűkítő eljárás olyan rövidítésbe foglalható, amelynek a Bibliá-ra és az Ó-, illetve Újszövetség-re utaló elemet (mint nyilvánvaló mozzanatot) már egyáltalán nem kell tartalmaznia, így persze egy konkrét szövegkiadás adatait sem; mintha magától értetődnék, hogy, mondjuk, magyar nyelvű hivatkozásként a 3 Móz 25,23 egy és csakis egy meghatározott, könnyen visszakereshető és ellenőrizhető szövegrészre utalhatna, amelynek további azonosításához éppen ezért nem szükséges megadni, hogy melyik fordításról, annak melyik javított változatáról, annak pedig melyik (ki által szerkesztett, hol és mikor megjelent) kiadásáról van éppen szó. Ilyenkor mintha a ceteris paribus lenne előfeltevésként odaértve, vagyis mintha bármi egyéb körülményt azért nem kellene belefoglalni a hivatkozásba, mert azok minden eseti tényezője azonosnak vagy legalábbis egyenértékűnek tekinthető. Sokféle előnnyel jár a versekre tagolás, mint azt már Károli szóvá tette Elöljáró beszéd-ében („az egész Bibliát versenként fordítottuk, mint az zsidók szokták, melynek felötte igen nagy haszna vagyon az bötűnek megértésére, mellyet mivelhogy ezelőtt meg nem tartottak, gyakorta az mi együvé való volt, elszakasztották egymástól és az mi nem együvé való volt, egybekapcsolták, mely dolog igen meghomályosítja az betűnek értelmét”),1 szintén nyilvánvaló a számozás haszna, de részben mintha épp ez a jól bevált rendszer terelné el a figyelmet arról, hogy egy-egy így meghatározott szöveghelyen megjósolhatatlanul különböző szövegeket találhatunk. Márpedig a hivatkozás szövegkörnyezetéből gyakran nem derül ki, hogy egy eredeti szöveg (valamelyik) kiadására vagy annak (valamelyik) fordítására céloz; olykor kiderül ugyan, de csak úgy, mintha a szöveg jelentésére nézvést ez semmilyen következménnyel nem járna. Mintha maradéktalanul teljesíthetőnek gondolhatnánk a bibliai fordításelméletben sokat hangoztatott (és joggal vitatott) „funkcionális ekvivalencia”2 elvében rejlő ígéretet, számos hivatkozás úgy szól, mintha e fordításokban és változatokban bővelkedő szövegegyüttes minden történeti változata mégiscsak egy mindennél lényegibb eszmei, sőt eszményi, mondhatni transzcendens egységet képviselne, amelynek állandó önazonosságához képest a változatok különbségei csak látszólagosak, ezért mellőzhetők, így bármelyik képviselheti a többit, jelentése pedig egyértelműen felidézhető pusztán a szerkezeti hely pontos megadásával.

Pedig ha egynél több fordításban vagy akár egyazon fordítás más-más javított kiadásaiban keressük vissza a rövidítésben megadott szövegrészt, nemegyszer már kulcsfogalmai fordításában olyan eltérésekre bukkanunk, amelyek kétségessé teszik végső jelentésbeli azonosíthatóságukat. Példánk, 3 Móz 25,23 így szól Heltai Gáspár 1551-ben Kolozsvárott megjelent fordításában: „Ezokaert örekbe elne adgyatok a földet: Mert enyim a föld, tü kedig iöueuényec es vendégec vadtoc én elöttem.”3 Károli Gáspár 1590-ben megjelent Vizsolyi Bibliá-jában ez másként hangzik: „Az földet pedig senki örökbe el ne adgya, mert enim az az föld, mert ti én nálam íöueuényec és sellérec vattoc.”4 Káldi György 1626-ban Bécsben megjelent fordítása ezen a helyen alig tér el Károlitól: „A’ földet se adgyátok-el örökbe: mert enyím, és ti én jövevényim és zellyérim vattok.”5 Káldi után bő két évszázaddal, 1841-ben Bloch Móric Budán megjelent fordításában ismét újítást találunk: „És el ne adassék örökre a’ föld, mert enyém a’ föld; ti pedig csak jövevények és bérlők vagytok nálam.”6 Nos, a törvény érdemi (tiltó) részében talán csakugyan alig van különbség, mondhatná valaki, legföljebb annak megindoklásában. Csak hát itt az indoklást is maga az Úr adja, mert e mondat éppen az ő Mózeshez intézett szavait idézi, ezáltal a szokásosnál is nagyobb lesz tolmácsolásuk hitelességének tétje; egyébként sem akármilyen fontosságú indoklás ez, hiszen a megszólítottak státusát hivatott meghatározni az Úr viszonylatában, s bár a mondat szűkebb kontextusa szerint földjogi, tágabban korántsem csupán földjogi értelemben. Mózes 3. könyvében és főként annak (1877 óta A. Klostermann műszavával) Heiligkeitsgesetzként ismert 17–26. részében szinte mindennek van teológiai vonatkozása, s ez kitüntetetten érvényes 25,23-ra,7 de e földtörvény legföldhözragadtabb értelmezése számára sem lehet egészen mindegy, hogy jövevényekként vendégek vagy zsellérek vagy bérlők vagyunk.

Igaz, mindhárom szónak megvan az a közös jelentéseleme, amely a mondattani funkciónak megfelel, hiszen a végérvényes földeladás tilalmának indoklásához a vendég, zsellér, illetve bérlő helyzetéből egyaránt csak arra van szükség, hogy egyiküknek sem tulajdona a föld, amelyen tartózkodik. Ettől azonban ugyanúgy nem választható el teljesen a más-más szavak által óhatatlanul felidézett más-más fogalomkör, ahogy egy szó átvitt vagy akár metaforikus jelentése sem tud egészen függetlenedni konkrétabb jelentésétől. Aligha lehet közömbös, hogy a jövevényt vendégként fogadják, akinek sem dolgoznia, sem fizetnie nem kell, vagy zselléri munkája és kötelezettségei fejében alkalmazzák, vagy a föld használatának bérleti díjáért engedik ott maradni. Mi több, ugyanezen fordítói szóválasztások vonzataként az Úr is más-más arcot mutat: mindenképp övé a föld, a jövevények mindenképp tőle függnek, mindenképp ő a gazda, de hol vendéglátóként, akinek vendégszeretetét ellenszolgáltatás nélkül élvezhetik, hol földesúrként, akinél zsellérek dolgoznak, hol pedig birtokosként, akitől lakhelyet és megélhetést nyújtó föld bérelhető. Miközben a mondat épp azt állítja, hogy végső soron az Úré minden jog, birtok és (előíró vagy tiltó) hatalom, s hogy ő az emberek gazdája, aközben az emberek készítette fordítások (lám, még ugyanazon a nyelven belül is) megszabják, milyen is ez a gazda. A fordításokat nemhiába hasonlították a házigazdák kicseréléséhez,8 de esetünkben a nyelvi házigazdák cseréjével már az is kérdésessé válik, hogy érintetlen maradhat-e közben a végső gazda jellege, s hogy ha mindig csak ilyen kérdéses alakban jelenik meg, mint Hamlet apjának szelleme, akkor mennyire az övé még a hatalom. Itt sejthetjük meg, miért kínos a szövegváltozatok különbségeit firtatni, s miért adhat átmenetileg megkönnyebbülést, ha a „3 Móz 25,23” mintájú rövidítéssel fátylat borítunk rájuk. Előbb-utóbb kikezdenék a végső autoritás transzcendens önazonosságát, óhatatlanul kérdésessé téve, hogy ha az Úr üzenetét ennyire eltérő megfogalmazásokban kapjuk kézhez, és ennyire különbözőképp lehet érteni, akkor ez az Úr mennyire ura a szavának, s kié a végső szó: az övé vagy a fordítóké és szerkesztőké, a transzcendens törvényé vagy a nyelveké, Istené vagy az emberé?

„Jövevények…”

Ha közelebbről megvizsgáljuk e bibliai fogalompár magyar fordításainak történetét, kicsit többet megértünk e kérdés jelentőségéből. Maga az eredeti héber szókapcsolat „gérim wetósábim” volt, mely a „gér” és „tósáb” főnevek többes számú alakjait társította egymáshoz egy kötőszóval, s bár mindkettő önálló jelentéssel bírt, és nem felcserélhető szinonimák, jelentésük mégsem állt messze egymástól, az Ószövetség-ben gyakran valahogy (valamilyen nyelvtani eszköz által) összekapcsolva fordulnak elő (1 Móz 23,4; 3 Móz 25,35,47; 4 Móz 35,15; 3 Móz 25,23; Zsolt 39,13; 1 Krón 29,15), s ilyenkor többnyire ketten együtt, a Bibliá-ban gyakori hendiadyoin alakzataként9 jelentik a letelepült idegent, megkülönböztetve egyrészt a határon túli, másrészt az átmenetileg betért idegenektől, akik más-más (kedvezőtlenebb) elbírálás alá estek. Már az sem egyértelmű tehát, hogy mennyire kell szétválasztani a fogalompár tagjait, és érdemes-e kötőszóval összekapcsolt főnevekként fordítani őket. Mózes 3. könyvének egyik legkiválóbb mai kutatója összefoglaló megoldást választott angol fordításában: „you are but resident aliens under my authority”.10 Vagyis nem a két fogalom külön-külön „szó szerinti” jelentését próbálta megőrizni, hanem a fogalompár egészének átvitt vagy legföljebb (ha volna ilyen) „két szó szerinti” jelentését, ugyanis szerinte a „gér” szó önmagában nem jelent többet, mint hogy egy személy idegen, ellenben a „gér wetósáb” együtt már azt hangsúlyozza, hogy az idegen már letelepült és gyökeret vert új közösségében.11 Más értelmezés szerint a ’letelepült idegen’ jelentésnek a törvényhozási szakszóként használt „gér” jogi vonatkozásait hordozza magában: a többféleképp osztályozott és többféle elbírálás alá eső idegenek sorában annak a szabad embernek gondosan meghatározott (és Mózes 3. könyvében több vonatkozásban részletezett) jogállására utal, aki elhagyta eredeti környezetét, hogy másutt telepedjék le; mellette az yšb (’lakni’) igével összefüggő „tósáb” főnév nem jogi, hanem társadalmi helyzetét jelöli a máshonnan bevándorolt, de immár a gazda földjén lakó személynek, aki nem rabszolga, de megélhetésért egy szabad lakosra szorul (ezért áll gyakran nyelvtanilag birtokviszonyban a gazdát jelölő szó a „tósáb”-bal [valakinek a tósábja]), mintha az utóbbi a gazdának vagy háztartásának tartozéka volna; eszerint „gér” és „tósáb” vonatkozhatott akár ugyanarra a személyre, aki társadalmi helyzetét tekintve lehetett „tósáb”, jogállására nézve „gér”.12 Ha a bibliafordítók szót szóval akartak visszaadni, s nem vonhatták össze egy kifejezésbe a két terminust, meg kellett találniuk viszonylag legközelebbi analógiáikat a saját jogi, illetve társadalmi rendszerük (ráadásul nyilván későbbi) fogalomtárában, s mivel pontos megfelelőket nem találhattak, kénytelenek voltak a több ismérvet egyesítő fogalmak valamelyik (kiválasztott) elemére összpontosítani, és (újabb választás révén) vagy a szavak alakjából (s az ahhoz leginkább kapcsolódó, mondhatni betű szerinti jelentéséből), vagy átvitt jelentésükből kiindulni. A hendiadyoin sajátos problémáján túl számos további akadály állt a megfeleltetés útjába: a Mózes korabeli zsidó, illetve a középkori magyar társadalom nagy időbeli távolsága és alapvető szerkezeti különbségei, a feudális rendszer alkotórészeinek lassan, de évszázadok során mégiscsak változó elnevezései, amelyek nehezen lefordíthatóvá teszik azokat a történelmi konkrétumokat, amelyekre az adott isteni parancs (tiltás) vonatkozott, jóllehet a rendelkezés egésze akadálytalanul beilleszthető a zsidó és a keresztény vallási gondolkodás összefüggő logikájának folyamatosságába. (Maga e látszólag problémátlan beilleszthetőség is elhomályosíthat finom különbségeket: mondatunkban például az „örökre” szó és vele a végérvényes eladás tiltása azt az ismerősnek tűnő gondolatot látszik szolgálni, hogy Isten színe előtt mindenki egyaránt jövevény, vendég vagy akár zsellér, azaz csak Istené az örökös birtoklás; ezzel szemben az eredeti szöveg a visszaválthatósági jog nélküli eladást tiltja meg, és a minden ötvenedik évben bekövetkező jóbél-esztendő birtokvisszaadási kötelezettségére utal, amikor a föld eredeti földi tulajdonosára vagy annak leszármazottjára száll vissza.)

Mivel a „gér” nem tartalmazza a „jönni” ige tövét, a XVI. századi magyar fordítók a „jövevény” főnév helyett választhatták volna a régóta közkeletű „idegen” szót. Melléknévi használatára már 1295-ből van adat egy latin nyelvű birtokadományozó oklevélben, főnévként 1372 utánról, mígnem Calepinus latin–magyar szótára 1585-ben, mondhatni a Károli-Biblia előestéjén szinte felkínálta a gérhez közeli jelentését: ’más telkén, házában lakó személy, zsellér; Bewohner eines fremden Eigentums, eines fremden Hauses, Häusler’.13 Előfordul, hogy a Vizsolyi Biblia ebben az értelemben használja e szót a „gér” megfelelőjeként, például „az idegenec kic köztetec lakoznac” (3 Móz 18,26). Mindezek ellenére, és eltérően 3 Móz 25,23 számos európai fordításától is, amelyek az „idegenek” megfelelőjét választották („Fremdlinge”, „strangers”, „étrangers”), a magyar fordításokban ezen a helyen a „jövevények” hagyományozódott. A fogalmi rendszerben elfoglalt helyét tekintve a „jövevény” megfelelőbb választás, mint az „idegen” lett volna, mert a héberben nem is volt szó az „idegen” általános fogalmára, csak annak alosztályaira, s a „jövevény” alkalmas arra, hogy az alosztályok egyikét jelölje. Fontosabb azonban, hogy a „jövevény” fogalma az „idegen”-től eltérően a másságot nem egészében és állandó tulajdonságként, a különbséget vagy távolságot nem abszolútként és statikusként ábrázolja, hanem már tartalmazza, sőt kiemeli a közeledés mozzanatát, s a másság vagy különbség megmaradó részét az eredetből származtatja, esetleg a másféle eredetre korlátozza. A szó sugallta közeledést a jövevény hajtotta végre (ő jött ide), ami a „gér” fordításaként annyiban találó jelentésmozzanat (ha etimológiailag nem is, fogalmilag mindenképp), hogy a „gér” státusához kétféle jövésre, azaz közeledésre volt szükség: a térbeli mellett vallásira is, amelynek koronként változó kritériumait az Ószövetség több helyen megadja. A Septuaginta a többes számú „gérim”-et pros»lutoi-nak fordítja, amely a zsidó hitre áttért idegeneket jelentette (a pros»lutoj-ból lett a magyar „prozelita”), de felismerhetően a „pros»kw”, illetve „prosšrcomai” (’odamenni’, ’odaérkezni’) igéből származik. Az idejövés vagy odamenés cselekvéseleme érzékelhető a Vulgata választotta latin „advenae” szóban (az „advenio” igéből), s bár a Károli által leggyakrabban követett Tremellius latin fordítása a „peregrini” szót választja, mellyel hajdan Rómában az idegenek egy típusát jelölték,14 és közvetlenül nem foglalja magában a jönni vagy menni igét, ennek is mindmáig érezhető maradt etimológiai kapcsolata a „peragro” (’át[menni] a földeken’, azaz ’vándorolni’) igével.

Heltai számára a „jövevény” kiválasztását a Septuaginta „pros»lutoi”-ában és a Vulgata „advenae”-jében felötlő ’jövés’ mozzanata sugallhatta, de a megoldás huzamosan szerencsés voltát jelzi, hogy nemcsak a szó korabeli társadalmi jelentése illett hozzá, hanem későbbről visszatekintve további fontos (a fordító által nem ismert) szövegelőzményekkel is sokatmondó kapcsolatba hozhatjuk. Heltai idejében a „jövevény”-t nemcsak általános jelentése ajánlhatta a „gér” fordításául, hanem az adott bibliai szöveghely megkívánta szűkebb földjogi értelme is: szakszóként akkoriban s még jó ideig a késő feudális jobbágyrendszer egyik felsőbb rétegét jelölte, nevezetesen a szabadmenetelű, illetve szabadköltöző jobbágyokat, akik még két évszázaddal később, a XVIII. század második felében is jövevényeknek vallották magukat, ezáltal különböztetvén meg szabadabb helyzetüket az „örökös” jobbágyokétól, sőt esetleg (ha tudatukban a jobbágyság fogalma az örökös helyhezkötöttséggel azonosult) bármiféle jobbágyétól.15 Igaz ugyan, hogy ez a jelentés jobban érvényesülhetett Károli „jövevények és zsellérek” szókapcsolatában, ahol a „zsellérek” fölerősítette, de azért föltehetőleg Heltai „jövevények és vendégek” párosításában sem veszett el nyomtalanul, már csak azért sem, mert a ’vendég’ jelentésű latin „hospes” szintén forgalomban volt a szabadköltöző jobbágyok megnevezéseként.16 Emellett azonban a „jövevények” (és a Vulgatá-ban mintájául szolgált „advenae”) magyar társadalomtörténeti jelentésének általánosíthatóságát megkönnyítette, hogy nem csupán erre a rétegre vonatkozhatott: Horvát István 1820-ban megjelent genealógiai alapműve a nemzetségeket eredetükre nézve „vagy Hazabéliekre, vagy Jövevényekre” osztja, s noha elismeri, hogy a honfoglaláskor még az előbbiek is jövevények voltak, a megkülönböztetéshez mindvégig ragaszkodik. Az „Indigenae, Missitalia, Advenae” terminusokkal illetett jövevényekről szólva Anonymus nyomán megjegyzi, hogy néhány jeles idegen valószínűleg már Árpád alatt nemzetségi jogot kapott, de legtöbbjük később is csak nemességet nyert, ha bizonyítani tudták, hogy előző hazájukban is nemesek voltak, amellett „érdemeket kellett hadi szolgálatok által előbb szerezniek a’ Fejedelem és Uj Haza eránt”.17 Ha Anonymus művét Heltai és kora nem ismerhette is, ezt a hagyományos történelmi különbségtételt számon tartotta. Ugyanígy, bár Heltai nem tudott még róla, választása hazai viszonylatban egy elsőrendűen fontos korábbi dokumentum más vonatkozású, de idevágó szavaihoz is illeszkedik: amikor az Intelmek VI. fejezetében Szent István király a vendégek és jövevények hasznosságáról, a magukkal hozott tudás fontosságáról beszélt, és a hajdani Rómában öszszegyűlt nemes és bölcs személyek felvirágoztató hatásával példálózva fia lelkére kötötte az udvarában megforduló vendégek olyan szíves marasztalását és gondos ellátását, hogy azok szívesebben időzzenek nála, mintsem bárhol másutt, az „advenio” ige származékával nevezte meg őket („In hospitibus et adventitiis viris tanta inest utilitas”), ugyanezzel az igével utalt a bárhonnan jövő vendégekre („ex diversis partibus et provinciis veniunt hospites”), majd a X. fejezetben is ezzel kérte fiát arra, hogy a külföldiekhez és minden hozzá érkezőhöz legyen éppolyan kegyes, mint a hazaiakhoz: „precor, iubeo, ut per omnia et in omnibus pietate suffultus […] sis propitius, verum etiam extraneis, et cunctis ad te venientibus”.18 A szövegösszefüggés más ugyan, mint 3 Móz 25,23-é, de van érintkezés köztük: a király közvetlenül ezután, egy „nam” (’ugyanis’) kötőszóval kezdett új mondatban arra inti fiát, hogy a végső boldogsághoz a kegyesség gyakorlása vezet, s kövesse szívében a könyörületesség isteni példáját minden szenvedő iránt, valamint legyen türelmes mind a hatalommal bírókhoz, mind a hatalmat nélkülözőkhöz; az okmagyarázó kötőszóból, a gondolatfűzés logikájából, valamint a X. rész alig néhány mondattal későbbi zárszavából (miszerint e vezérelvek nélkül nem lehet sem a földön uralkodni, sem az örök birodalomba feljutni) sejthető, hogy a jövevények kegyes ellátását nemcsak azok hozott javai miatt és az állam boldogulása érdekében ajánlja, azaz nemcsak a gyakorlati hasznosság („utilitas”) jegyében, hanem a jövevények és (vagy mint) mindenki iránt szeretetre tanító keresztényi életelv miatt is, amelynek egyik gondolati csíráját éppen 3 Móz 25,23 zárógondolatában szokták fölfedezni, főként annak kimondva-kimondatlan sugallt tételében: Isten előtt mindenki egyaránt jövevény.

Heltai Gáspár: „…és vendégek”

Nem tudni, a „tósáb” esetében mi indíthatta Heltait (vagy legfőbb munkatársát, a Mózes öt könyvének fordításában neki segítő Gyulai Istvánt) a „vendég” kiválasztására, de aligha csupán az, hogy mindkét szó olyan személyt jelöl, aki a más birtokán tartózkodik a birtok gazdájának jóvoltából. Ismeretes ugyan, hogy Heltai Kaspar Helth néven, Szeben megyei szász családban, német anyanyelvűként született valamikor az 1490-es években vagy 1510 körül,19 mindenképp csak felnőttkorában, 1536-tól kezdett magyarul tanulni, egyes német nyelvi beidegződései magyar műveiben is nyomot hagytak,20 amellett 1543-ban Luthernél járt Wittenbergben, azonban ezt a szóválasztást mégsem sugallhatta neki a Luther fordította (1534-ben elkészült) német Biblia, abban ugyanis „ihr seid Fremdlinge und Beisassen bei mir” szerepel, a „Beisasse” pedig vagy kifejezetten zsellért jelentett, vagy máshonnan beköltözött (nem teljes jogú) polgárt. Mivel a magyar „vendég” szó jelentése akkor még nem különült el annyira az „idegen”-étől, mint manapság, Heltai vagy Gyulai nyelvérzéke még könnyen átválthatott a szókapcsolat előző tagjaként választott „jövevény”-ről s annak ’jött’ és ’idegen’ összetevőiről a „vendég”-re és vissza. Tekintve, hogy e fordításban Mózes népe nem az Úrnál, hanem az Úr előtt vendég („tü kedig iöueuényec es vendégec vadtoc én elöttem”), pusztán a nyelvtani szerkezetből nem derülhet ki, hogy a „vendég” itt a mai ’vendég’ vagy inkább az ’idegen’ fogalmát akarta jelölni, netán mindkettőt. A fordító számára az „idegen” és a „vendég” jelentésbeli összefüggése mind a latin, mind a magyar nyelvi hagyományból ismerős lehetett, az egyik szó akár képzettársításként felidézhette a másikat. Egy kiváló mai irodalomkritikus aligha elsőként figyelt fel a házigazdát, illetve a vendéget jelölő szavak több neolatin nyelvben kimutatható etimológiai kapcsolatára, a latin hospes (’vendég’, ’házigazda’, ’idegen’) gyökében (hospit-) és történetében idegen és vendég, illetve vendég és gazda képzeteinek együttesére, összetartozására és egymásrautaltságára, ezáltal szerepcseréjük alkalmi lehetőségére;21 ez a hagyomány érteti meg, hogy miért hasonlít Heltaiék szóválasztása a későbbi európai fordítások közül leginkább a francia Bible de Jérusalem megoldására („ho)tes”), azzal a jellemző különbséggel, hogy a francia szó ebben az összefüggésben ’vendég’-en kívül ’lakó’-t is jelenthet, más kontextusban pedig a vendégség másik főszereplőjét, a ’vendéglátó gazdá’-t is jelölhetné. A magyarban a „vendég” első előfordulása (1138/1329: „In uilla Cuppan, Wendeg”) személynévként őrzi a szó feltehetően eredeti jelentését, amely még főként az idegenség elemét hangsúlyozta: ’idegen származású, máshonnan jött személy, Fremder, Fremde; otthontalan személy, heimatlose Person’; a szó egyik későbbi előfordulása (1372 u./1450 k.: „Es… vendege hyva | zent ferencet hogÿ estue vele ennek”) a Jókai-kódexben már a maihoz közeli jelentést hordozza: ’rokonnál, ismerősnél látogatóban levő személy, Besucher, Besucherin’;22 nem véletlen, hogy a „vendég” szót próbálták már az „idegen” szóval rokonságba hozni, noha ez a ma hivatalos etimológiai álláspont szerint „hangtani és alaktani okok miatt kevéssé valószínű”.23 Heltai idejében a szót érthették még ebben a korai jelentésben is, hiszen Görcsöni Ambrus alig valamivel később (1567–68 körül) Mátyás királyról írt históriás éneke (amely 1574-ben majd épp Heltai jóvoltából jelenik meg a Cancionale című gyűjteményben)24 még mindkét értelemben használja, váltakozva vagy akár egyszerre, s olykor nehéz eldönteni, hogyan értsük. Miközben fölbukkan itt az „idegen” szó is (Mátyás halála után fia „Esedez aszszonyánac Beatrixnac, / Ne tartaná ötet üdegeninec”), a „vendég” hol szintén ’külföldi’ vagy ’idegen’ jelentésben fordul elő („Io Mattyás Királyunkat coronazác, / Soc vendég országbeliec meg áldác”, vagy a cseh zsoldosokból álló sereg említésekor: „Ez volt szine egyéb vendég hadánac, […] / Eszt hittác Magyaroc Fekete hadnac”), hol talán valamennyire már a mai ’vendégségbe jött’ értelemben („Eörül vigad nagy Wrackal Budában, / Soc vendég nép kezde iöni uduarban”), de ilyenkor a jelző pontos értelme kétséges, s jelenthet ’idegen’-t és ’máshonnan való’-t is, hiszen például a „Soc vendég nép az Király uduarában” említésekor a következő sor már arról beszél, hogy közülük Mátyás „Az Töröket hiuatá be az várban”, s az udvarba jötteknek nemcsak kiválóságáról, hanem éppen különféleségéről és másféleségéről is olvashatunk.25 Annyi bizonyos, hogy Heltai idejében a szó még korántsem szűkült le a ’meghívottként vendégségben levő’ értelemre, ahogy például majd Fáy András Attila című történelmi regényében fordul elő, amikor az áldomásozó „vendégnép” a terembe lépő Attila mint „vendéglátó gazda” köré csoportosul.26

Mindazonáltal Heltai itt valószínűleg már e későbbi jelentésben értette a szót, így választását teológiai vonzatai és bibliai párhuzamai is ajánlhatták, főként, hogy az Úr mint vendéglátó gazda közvetett megjelenítése illeszkedni tud a zsoltárokban megjelenő Úr vendégszerető gondoskodásához: nála nincs szűkölködés, asztalt terít, megtölti poharunkat, és házában hosszú ideig, remélhetőleg életünk végéig lehet lakni (23,5–6; 27,4).27 Ez többet nyomhatott a latban, mint annak esetleges (valószínűtlen) tudása vagy megsejtése, hogy valaha az eredeti fogalompár első tagja is összefügghetett a vendég fogalmával: a héber gér rokonságban állt az arab ja–r (’vendég’, ’pártfogolt’) szóval, s egy vélemény szerint lényegileg azonos jelentésük a vendégbarátság ősi sémita intézményére vezethető vissza.28 S míg a „jövevény”-t részben a Septuagintá-ban olvasható „pros»lutoi ka… pa/roikoi” első tagjának (pros»lutoj) szó szerinti jelentése sugallta, a „vendég” szóval Heltai függetlenítette magát a Septuaginta kínálta párjától (pa/roikoj), amelynek fogalmi jelentése ’idegen’, ’külföldi’, szóelemei pedig a para/ o„^koj-ra, azaz egy mellettünk levő, szomszédos házra, illetve az abban lakóra utalnak vissza. (Ennyiben a „vendég” fogalma korhűbb is, mint a Septuaginta kínálata lett volna: mivel az o„^koj ’ház’-at jelentett, az o„k…a ’ház’-at, ’lakás’-t, ’háznép’-et, ’hazá’-t, az o„kšw ige jelentése pedig ’lakni’, ’letelepedni’, ’berendezkedni’ volt, a „pa/roikoj” fogalma magában foglalta a szomszédban vagy a határon túl megtelepült lakos helyben maradásának elemét, amivel a görög fordítók anakronisztikus mozzanatot vittek az előbb nomád, később száműzött zsidók képzetvilágába, akik számára sokáig csak homályos vágyálom lehetett az egy helyben maradás, pontos idevágó fogalmak nélkül, olyasformán, ahogy a sátrait felütő, majd lebontó sivatagi vándor körülírja, milyen lesz egyszer majd állandó házban és biztonságban lakni.29 3 Móz 17–26 különösen a sivatagi tábor átmeneti jelenében és sátoros képzetvilágában játszódik, ellenpontozva az ígéret földjének mint állandóságnak hangoztatott jövőbeliségével,30 eltérően más ószövetségi könyvektől, amelyekben csakugyan megjelennek már házak, például 1 Sám 9,25-ben Saul felmegy a városba, és „az ház padgyán”, azaz padlásán vagy tetején beszél Sámuellel, aminél Károli széljegyzetben elmagyarázza a lapos tetőzet korabeli szerepét.)31

Károli Gáspár: „…és zsellérek”

Károli nem vette át Heltaitól a „vendég”-et, s fogas kérdés, mi sugallhatta neki a „zsellér”-t. Azt hiszem, választását a Tremelliusnál olvasott „inquilini” ihlette („peregrini & inquilini vos estis apud me”), mert az „inquilinus” a XVI. századi latin jogi nyelvben (például az 1514:
15. törvénycikkben) a „zsellér” megfelelőjének számított, s a megfelelés ekkor már több évszázados múltra tekintett vissza, ahogy arról a „zsellér” egyik legkorábbi, 1370-ből származó előfordulása tanúskodik a váradi káptalan statútumában: „exceptis inquilinis suis vulgariter Seller dictis”.32 A tremelliusi változat hatásának valószínűségét erősíti, hogy ennek a fordításnak Károli mindvégig kitüntetett figyelmet szentelt, mert hitelességét az ő szemében (ha jól értem egyik idevágó utalását) már Tremellius zsidó származása, illetve nyilván ennek megfelelő héber nyelvi képzettsége is szavatolni látszott („Követtünk ez fordításban sok jámbor tudós embereket, kik az zsidóból, az mely nyelven iratott az Ó-Testamentom, igazán fordították Bibliát, mint […] Tremelliust, ki természet szerint való zsidó volt és újonnan nem sok ideje, hogy az Bibliát megfordította”);33 ugyanezt valószínűsíti, hogy egy tüzetes összehasonlító tanulmány szerint is Tremellius szövege hatott legerősebben a Vizsolyi Biblia ószövetségi részére.34 Talán az sem mellékes, hogy Károli hangsúlyozza Tremellius fordításának „újonnan nem sok ideje” elkészült voltát: részben a még frissnek számító s ezáltal kortársi képzettársításokra ösztönző latin változat követésére vall, hogy a „zsellér”-ből láthatóan Károli az „inquilinus” szónak nem valamelyik ókori, hanem már egy középkori, mondhatni kortársi jelentését akarta átültetni: az ókorban ugyanis az inquilinus (az incolinus alakváltozata, eredetileg a colo származéka, az incola ’lakó’, ’telepes’, ’megtelepedett’ továbbképzése) melléknévként ’idegen születésű’-t, főnévként ’lakó’-t, ’bérlő’-t, ’bevándorló’-t jelentett, vagyis akkor még egészen más, egyszerre archaikusabb és történelmi korhoz kevésbé kötött, nem okvetlenül földműveléssel kapcsolatos, mondhatni általánosabb társadalmi helyzetekre utalt, mint a feudalizmus századai során változó meghatározású, de tulajdonát, kötelmeit és szabadságjogait tekintve mindig pontosan körülírt zsellérség. Ugyanilyen modernizáló értelmezési stratégia jóvoltából erősíthette a „zsellér” kiválasztását még egy körülmény: Károli a különbözés jogát magának fenntartva, de szemmel tartotta a Vulgatá-t is,35 amelyben ezen a helyen (a többes számú „tósábim” megfelelőjeként) a „coloni” szót találhatta, és noha a „colonus” az ókorban még parasztgazdát vagy (a gyarmatokon) telepest jelentett, a középkori oklevelekben és törvénykönyvekben már jobbágyot, a zsellérek pedig köztudomásúlag a jobbágyság egyik alsó rétegét képezték. (Amikor például a Vizsolyi Bibliá-nál alig későbbi, 1608:13. törvénycikk arról rendelkezett, hogy melyik hatóság illetékes a jobbágyok szabad költözésének jogáról végzést hozni, a „de ablicentiandis Colonis statuere” kifejezést használta;36 később colonus és inquilinus, illetve jobbágy és zsellér meghatározása sokszor módosult, de a zsellérek még századokon át vagy beletartoztak a tág értelemben vett jobbágyságba, vagy legalábbis szorosan összefüggtek azzal.) Károli nem utolsósorban azért is örülhetett a közkeletű „zsellér” szónak, mert az számíthatott olvasói azonnali megértésére, tehát nem sértette a vállalkozás erősen célnyelvi fordításeszményét („[a]z forditásban éltönc az menyére lehetett tiszta igaz Magyar szóual, idegen szolásnac módgyát nem köuettüc”),37 s jól szolgálhatta az idegenszerűségtől mentes nyelvre törekvés kimondva-kimondatlanul remélt gyakorlati célját, mely az ilyen szóválasztások tanúsága szerint nem lehetett messze attól, amit napjainkban funkcionális ekvivalenciának neveznek, azazhogy „a befogadók úgy értsék a lefordított szöveget, ahogyan az eredeti befogadók értették az eredeti szöveget”.38

De bármilyen megérzés vagy megfontolás vezette, Károli találhatott volna más hasonértelmű szót is, amikor a „zsellér” mellett tette le voksát. Rendelkezésére állt a „lakó”, ahogy például majd Apáczai Csere János a zsellért „lakó”-nak is nevezi Magyar Encyclopaediá-jában (1655), immár felcserélhetőnek tekintve a két műszót, s ezáltal önkéntelenül rávilágítva egy további lehetőségre, amellyel a „tósáb” fordítói élhettek volna a „vendég”, „zsellér” és „bérlő” mellett. „Ide tartozik a zsellérség, melyben az úrnak tiszti az, hogy a jószágnak annyi hasznát engedje a zsellérnek (lakónak), amennyi az ő munkájához és a jószág jövedelméhez illendő. A lakónak penig tiszti az, hogy a jószágot hűséggel mívelje és hogy amivel belőle tartozik, igazán bészolgáltassa.”39 Eltérően a fordítók mindhárom választásától, a „lakó” 3 Móz 25,23-ban nem állította volna előtérbe a vendéglátás, a kötelező munka vagy a kiszabott fizetség járulékos körülményeit, viszont annál jobban kiemelhette volna a más birtokán vagy házában tartózkodás alapelemét, teljes összhangban a mondat egészének fő különbségtételével a föld eredendő (Isten általi) birtoklása, illetve engedélyezett (ember általi) használata között. Ráadásul az ott lakás folyamatára utaló „lak-” szótő legelemibb (s ha van ilyen: szó szerinti) jelentése a lehető legközelebb állt volna a „tósáb”-éhoz, amely a héber főnevet az yšb (’lakni’) igéhez kapcsolja. Mindamellett a „zsellér”-hez hasonló, de kevésbé tartósan közkeletű jogi műszóként a „lakó” gyorsabban fakuló jelentést kölcsönzött volna e bibliai mondat fordításainak:
bár a zsellér alkalmi szinonimájaként még hosszú ideig forgalomban marad (például egy vármegye társadalmi megoszlásáról készített összefoglalás 1799-ben megadja mind a „Jobbágyok”, mind a „Zsellérek [Lakók]” lélekszámát),40 a magyar jogi nyelvezetben nem tudta megtörni a „zsellér” elsőbbségét, melynek terminológiai hagyománya folyamatosabb, s hivatalos elfogadottsága jeleként a középkori latinban is helyet kapott: a zselléreket régi oklevelekben „inquilini” helyett olykor a „seldenarii” névvel illették, a „seldenarius”-t ugyanazon német seldener vagy seldner szóból latinosítva,41 amelyből a magyar „zsellér” és (részben már magyar közvetítéssel) szerb–horvát, szlovén, szlovák és román változatai kialakultak. (Jelképérvényű lehet, hogy az ódon magyar történelmi jelentéseket alaki vagy hangzásbeli idegenszerűség nélkül hordozó „zsellér” maga is jövevényszó, mely a német nyelv régmúltjából érkezett: a ’parasztház és hozzá tartozó telek’ jelentésű középfelnémet selde vagy sölde származékaként a középfelnémet seldener eredetileg a jobbágykunyhó vagy jobbágytelek lakóját vagy birtokosát jelölte, innen származott a ’zsellér, bérlő, napszámos’ jelentése, s mindez tovább élt a német söldner, söllner, selner, seltner szavak ’más házában lakó, telketlen jobbágy, zsellér’ jelentésében.)42 Éppen amire a „zsellér” jelentéstartományából 3 Móz 25,23 fordításakor Károlinak leginkább szüksége volt, jelesül a nem saját tulajdonú földön és lakásban tartózkodás mozzanata, tartósan lehetővé teszi a szó köznyelvi (ha tetszik, némileg metaforikus) használatát, s a műszó jogtörténeti jelentésváltozásai közben is állandó marad: ebben az értelemben használhatja a „zsellérkedni” igét Szemere Pál 1825 őszén Kölcsey Ferenchez írt levelében: „A’ tűz után két rendbeli felhőszakadások kiöntének tetőtlen házamból, ’s több hetekig Fáy Józsefnénál kellett zsellérkednem”,43 ami ugyanúgy a nem saját házban tartózkodásra utal, bármiféle munka kötelezettsége nélkül, ahogy majd Kossuth használja 1882 nyarán a „zsellérség” főnevet egy turini levelében, amikor villáját eladván bérelt lakásba kellett költöznie: „A fatum kizavart otthonomból. Éppen zsellérségbe hurczolkodom.”44 Az egykori műszó ilyesféle átvitt jelentésére sok szép példát találunk a XIX. századi magyar irodalomban is, főként regények és költemények élnek vele szívesen.

Műszóként a „zsellér” jelentése gyakran módosul, de nem változik meg annyira, hogy a bibliai mondat olvasatait alapjaiban veszélyeztetné. Egyaránt jelzi Károli szóválasztásának időálló voltát és a feudális társadalomszerkezet szívósságát, hogy Deák Ferenc 1834-ben még mindig úgy magyarázza zsellér és jobbágy viszonyát, hogy azon a XVI. századi magyar bibliafordítók sem csodálkoztak volna. „Igaz ugyan, hogy a szolgálatra nézve a zsellér és az egész telkes jobbágy között az a különbség, a mi a 18 és 104 között; de midőn a colonus szóval élünk, az alatt nem csak az egész telkes jobbágyot, hanem a fél helyest, fertályost és nyolczad részest is értjük, akkor pedig nincs közte és a zsellér között az említett különbség.” Közvetve bár, de sokat elárul Károli választásának érzelmi mozgósító erejéről, hogy Deák ezután ékesszólóan kifejti, miért érdemel ez a réteg különös figyelmet és méltányos bánásmódot, s miért elfogadhatatlan javaslat, hogy zsellérekre ne terjesszék ki az elszegényedett telkes jobbágyoknak adott egyévnyi türelmi időt: „ők a legszegényebbek, nekik földjök sincs, két kézzel, napszámmal kéresik [!] élelmöket; a fél helyesnek s fertályosnak több forrása van helyrehozni magát, mint a zsellérnek; a zsellérekre tehát annál nagyobb figyelemmel kell lenni, minthogy nem csak a legszegényebbek, hanem a leghasznosabb osztályát is teszik a népnek; mert látjuk, hogy a hol zsellér nincs, mily nehéz munkásokat kapni. Mindezeknél fogva, minthogy a zsellér is jöhet oly állapotba, hogy alig keresi kenyerét, a zsellérre nézve is el kell fogadni a szünetidőt; mert az, hogy a zsellért az uraság kénye szerint elkergethesse, sem a felállított elvvel, sem az igazsággal, sem végre az emberiséggel meg nem egyezik […]”.45 Szintén a jelentés huzamos állandóságára vall, hogy az ekkori országgyűlés a „zsellér” latin megfelelőjeként még mindig ugyanúgy az „inquilinus”-t használta, mint Heltai vagy Károli idejében. Csak majd 1848 után következett be mélyreható jelentésváltozás: ekkortól a „zsellér” lassanként elvesztette szakszókénti meghatározhatóságát, a XX. század elejétől fogva egyre általánosabb jelentést kapott, mindinkább a nincstelen agrárproletár szinonimája lett, s mivel 1945 után hivatalosan már semmilyen társadalmi réteget sem neveznek zsellérnek, a szó már főként csak történelmi utalásokban bukkant föl, s a történészek szűk céhén kívüli átlagolvasóban ma is legföljebb az ’egykori szegény földművelő’ jelentését képes fölidézni, ami azonban még mindig jellegzetesebb, emlékekben gazdagabb, régi ízekkel teltebb, mint a „lakó” mai jelentéstartománya. Károli, ha ma élne, saját elvei szerint a „tósáb”-ot alighanem más, közkeletűbb szóval fordítaná, de egykori merész választásának előnyeit visszatekintve is könnyű belátni.

Mára azonban választásának lappangó problémái is világosabban kiütköznek. Irodalomtörténészként olvasva akár hiszünk a szóban forgó mondat beszédhelyzetének egykori valóságában, azazhogy az Úr mondta Mózesnek a Sínai-hegyen, akár (egy módszertani tanácsot megfogadva)46 csupán úgy képzeljük bele magunkat, ahogy egy kitalált történet fiktív szereplőinek helyzetébe szoktuk, a „zsellér” említése mindenképp anakronisztikus mozzanatként töri meg a jelenet valószerűségét, hiszen az Úr ezáltal egy érezhetően sokkal későbbi, feudális, középkori műszóval szemléltetné Mózesnek a népe helyzetét. Mivel itt a párbeszéd egyik szereplője maga az Úr, aki (mindkét olvasási mód szerint) mindenható, az ő esetében nem kell föltennünk az ilyenkor egyébként szokásos kérdést: honnan tudhatta az i. e. 13. században, mi lesz jellemző a zsellérekre az i. sz. XVI. század végén. De ha a Mindenható elvileg tudhatta is, sőt, mondhatni per definitionem kellett is tudnia, hogy mi lesz jellemző a zsellérekre három évezred múlva, ugyan miért használt volna egy törvény indoklásában olyan kései fogalmat, amelyet Mózes még akkor sem érthetett volna meg, ha tud magyarul? Igaz persze, azon is túl kell tennünk magunkat, hogy az Úr itt magyarul beszél Mózeshez, ezt azonban a fordításban való olvasás hallgatólagos alapszerződéseként eleve tudomásul vettük; ehhez képest a „zsellér” évezredeken átszökellő fogalmi anakronizmusa olyan önellentmondással szembesít, amelyre nem voltunk felkészülve. (Ez egyébként a Károli-fordítás idevágó problémáinak csak egyik típusa; mint kimutatták, akad a Vizsolyi Bibliá-ban más korból vagy helyről származó elnevezés még sokféle, köztük országnév, mint Olaszország, helyrajzi megjelölés, mint Jeruzsálem megyéi, mértékegység, mint köböl, itze, pint, hónap neve, például az októbert jelölő Mindszent hava, rang, mint főhadnagy, kapitány, herceg.)47 S mivel a „zsellér” fogalma itt eleve csak anakronisztikus lehet, 3 Móz 25,23-ban olvasva nehéz eldönteni, hogy a szó sokszázados használatának változó jelentései közül melyiket vonatkoztassuk a szóban forgó és társadalmi helyzetre és jogállásra.

Károli fordítását olvasva nem mindegy, mennyire vagyontalannak képzeljük a zselléreket. Ám amióta (a XIV. századtól fogva) a „zsellér” kategóriája nyomon követhetően elkülönült a jobbágyságon belül, főként épp vagyoni és jogi ismérvei változtak: az 1514: 15. tc. szerinti inquilinusnak nem volt saját háza, nemegyszer földje sem, később ezeket olykor subinquilinusnak nevezték (szemben a házzal és egynegyednél kisebb töredék telekkel rendelkező inquilinusszal, akit megkülönböztetésül domiciliatusnak vagy inquilinus domum habensnak is hívtak); a Mária Terézia alatti úrbérrendezés (1767) értelmében a nyolcadtelek alatti (2–5 „magyar” hold alatti) földdel rendelkező jobbágyot nevezték úrbéres házas zsellérnek, subinquilinusnak pedig a saját házzal sem rendelkező parasztot; az 1848-as jobbágyfelszabadítás után a zsellérség vékony felső rétege tudott birtokos maradni, zöme az agrárproletariátusba süllyedt, s a zsellér szó mindinkább a mezőgazdasági bérmunkát végzőket jelölte.48 Azonban e változások nem máról holnapra következtek be, s a törvénymagyarázó kézikönyvekben nyomon követhető, ahogy a zsellérség 1848 előtti, illetve utáni meghatározásai egy ideig ugyanazon rendszer viszonyait tartják fenn megváltozott elnevezésekkel, jobbágyok helyett volt jobbágyokról beszélve, de hasonló alcsoportokra osztva őket, mint korábban. Szűcs István népszerű törvénytudományi műve 1845-ben még a régi terminológiával él, amikor a hagyományosan körülírt jobbágyságon belül elválasztja a telkes jobbágyokat a taxásoktól, illetve a zsellérektől. „Az illyen úri hatalom alatti személyek már, kik a’ földesúr’ földén lakván, annak haszonvételéért pénzt, munkát és termesztményt adnak, neveztetnek Jobbágyoknak, vannak azonban ezek közt ollyanok is, kik a’ föld’ haszonvételéért a’ földesúrnak csak bizonyos bért, taxát fizetnek, ’s ezek neveztetnek taxásoknak vagy bérfizetőknek. A’ jobbágyok vagy ollyanok, kiknek a földesúr házhelyen kívül még szántóföldet, legelőt, kaszálót is ád, ’s ezek neveztetnek telkes jobbágyoknak; vagy ollyanok, kiknek házhelyet igen, de szántóföldet, kaszálót, legelőt nem ád, ’s ezek neveztetnek zselléreknek […].”49 Tóth Lőrinc úrbéri ügyekben tájékoztató kézikönyve 1857-ben már az úrbéri földbirtokról és teleki állományról rendelkező 1853. március 2-i „nyílt parancs” paragrafusaira hivatkozik, de osztályozása ismerős marad: „A volt jobbágyok vagy telkes gazdák, vagy zsellérek; amazok a szoros értelemben vett jobbágyok; ezek ismét kétfélék, u. m. zsellérek szoros értelemben, vagy házas zsellérek, és házatlan zsellérek. […] A zsellérek (inquilini, régi oklevelekben »seldenarii«) házat bírnak, de földeket vagy épen nem, vagy pedig egy nyolczad teleknél is kevesebbet, s többnyire napszámosok, vagy mesterséget űznek. Házatlan zsellérek (subinquilini) végre azon lakosok, kiknek házuk sincs, s kik ezért másoknál laknak bérben; s szinte kézműből vagy napszámból élnek.”50 Mivel a „zsellér” szó jelentése a társadalom változásai folytán időről időre átalakult, a szónak csak változó történeti jelentései vannak, azaz nem lehet meghatározni állandó vagy szó szerinti jelentését, ennyiben mintapéldája lehetne Nietzsche észrevételének, miszerint csak azt lehet definiálni, aminek nincs története.51 De, kérdezhetnénk, melyik szónak nincs?

Bloch Móric: „…és bérlők”

Van története, nem is akármilyen, a tósáb fordításaként harmadjára jelölt „bérlő” szónak is, amelyet Bloch Móric választott, letérve ezzel mind Heltai, mind Károli, mind pedig Káldi útjáról. Elkülönülése legföljebb részben magyarázható abból, hogy Bloch ekkor még, mindössze néhány évvel áttérése előtt, de az áttérésnek (mint szerinte jobbára haszonelvű lépésnek) egyelőre még a gondolatától is irtózva,52 teljesen a magyarországi zsidóság képviseletében írt és fordított, vagyis kezét nem kötötte meg elődeinek sem protestáns, sem katolikus felekezeti hagyománya. Közvetlenül az 1840–1841-ben kiadott Pentateuchus-fordításának elkészítése előtt Eötvös József buzdítására írta A’ zsidókról című röpiratát, melynek Vajda Péter által írott előszava az 1839–1840. évi országgyűlés emancipációs törvényhozását éltette; az 1840-ben megjelent röpirat Toldy Ferenc kortársi véleménye szerint a „magyar izraelita hittudományi irodalom” és a magyarországi zsidó emancipáció egyik ösztönzőjének tekinthető, éppúgy, mint „hitsorsosai számára” készült bibliafordítása, ez „az ifjúi erő és tűz erényei és hibáival teljes mű […], mely minden lapjain, a sietés nyomai mellett, a betűt és hangot híven követve, bibliai irodalmunkban eladdig utól nem ért szépséggel adja Mózsest; és csak Józsuában érezteti a fárasztó munka lankadását”.53 Mint a kétnyelvű, héber és magyar szöveggel kiadott Pentateuchus-fordítása, az annak folytatásaként 1842-ben közölt Első Jósok: Józsua is jelzi, hogy egyelőre főként a saját felekezete számára dolgozott, még nem az egyetemes magyar kultúra szószólójaként, aminthogy ekkori, 1842-ben megjelent, 1881-ig nyolc kiadást megért német–magyar nyelvtanát (Ausführliche theoretischpraktische Grammatik der ungarischen Sprache) a hazai németek és német ajkú zsidók használatára szánta. Kikeresztelkedését (egyes források szerint 1843. május 28-án Notzingenben az egyesült protestáns hitre, mások szerint előbb az evangélikus, később a református hitre tért át) szintén egy olyan ügy fájdalmas kudarcával magyarázta, amelyet saját felekezete érdekében vállalt: az 1841 elején általa kezdeményezett rabbiképző számára keresztényektől sokkal több adomány érkezett (az ívet kétszáz forinttal megnyitó Széchenyitől a sor számos jól ismert néven át Toldy Ferencig terjed), mint a gazdag pesti zsidó hitközségtől, amely a várt ezrek helyett mindössze száznegyven váltóforinttal járult hozzá.54 Felhívásában egy beilleszkedni vágyó kisebbség nevében szólalt meg, nem pedig a nemzetében: „hitsorsosim át kezdik látni, hogy ha Magyarországnak valaha polgárai akarnak lenni, gyermekeiket magyaroknak és sem németeknek, sem francziáknak, – nem szabad nevelniök”.55 Szemléletváltása a szabadságharchoz köthető, amelyben honvédtisztként szolgált, és 1849. június 24-én elnöki titkár lett a hadügyminiszter, azaz előbb Görgey, utóbb Aulich Lajos mellett:56 bibliafordítása idején még messze volt attól a zengzetes nemzetképviseleti beszédmódtól, amely 1849 után, már Ballagi Mórként közölt írásaiban jellemzi, reformkorias pátosszal szólva például az 1850-ben megjelent kétkötetes műve, a Magyar példabeszédek, közmondások és szójárások gyűjteménye előszavában („Apáink tetteiről és viszontagságairól sokat beszéltek és énekeltek a nemzet jelesei […] Nyelvünknek legszebb gyöngyei moly-ette régi könyvekben kopnak”), szerényen, de önérzetesen fordulva olvasójához („az egy érdem, mellyet magamnak tulajdonítok az, hogy közös kincsünket rendbe szedni s figyelmedet reá fordítani törekedtem”).57 Bibliafordításában még csak a magyar nyelvűség kapcsolja elődeihez, de minden jel szerint már ekkor, protestáns hagyományőrzés és nemzeti retorika nélkül is úgy gondolta, hogy a fordításban, mint minden szellemi munkában, csakis az elődök munkájának ismeretével és legjobb eredményeinek felhasználásával boldogulhatunk. (Évtizedekkel később nagyszabású tanulmányban igyekezett bizonyítani, hogy a magyar bibliafordítási hagyomány értéke ugyanazért marad el a munkába ölt hatalmas energiától, s ugyanazért mutat megrekedést, sőt vissza-visszaesést folytonos javulás helyett, amiért a szellemi élet egyéb területein, például a filozófiában észlelhető hasonló aránytalanság és lemaradás: mert a fordítók a legfrissebb külföldi eredmények bűvöletében nem vagy nem eléggé vették tekintetbe hazai elődeik eredményeit.)58 Ha sem Heltait, sem Károlit nem követte szóválasztásában, az épp azért elgondolkodtató, mert feltehetőleg kezdettől igyekezett odafigyelni fordító elődei munkájára, s ahol lehetett, építeni is akart rájuk; ha mégsem tette, mint a „tósáb” esetében, akkor döntése mögött sajátos okokat gyaníthatunk. Tanulmányában Heltai és Károli fordításai közül ő Károliét több szempontból kezdetlegesnek, Heltaiét jobbnak, de korántsem hibátlannak ítélte,59 azonban a „gér” esetében maga is beérte az általuk használt „jövevény” szóval – miért vetette el mégis az elődök javasolta „vendég” és „zsellér” szavakat, amelyek még neki is rendelkezésére álltak, s helyettük miért épp a „bérlő”-t választotta, amelynek egyik jelentése nem állt messze a „zsellér”-étől?

Föltehetőleg személyes indítékból. Szembeötlő ugyanis, hogy egy olyan szöveghelyen, ahol az Úr éppen Mózes egész népét nevezi „tósáb”-nak, a zsidó származású fordító éppen ahhoz a szóhoz folyamodik, amellyel leírhatta volna a saját édesapja helyzetét is: idősb Bloch a Zemplén megyei Inóczon gróf Sztáray haszonbérlője volt. Gyermekkori emlék a bérlők kiszolgáltatottságáról:
a fiú még csak hatesztendős, amikor (1821-ben) csűrjük leégett, minden készletük odaveszett, s mivel nem tudták az árendát tovább fizetni, az apát egy évre börtönbe zárták, a földönfutóvá lett család pedig sanyarú vándorlásra kényszerült. (Itt derül ki, miben tért el leginkább a haszonbérlő és az úrbéres zsellér jogállása: a bérlőt legföljebb a földesúrral kötött magánjogi megállapodás kikötései védelmezhették, a zsellért a törvény vagy törvényerőre emelt rendelet előírásai. Hiába volt a Bloch családnak is nagy szüksége az egyévnyi türelmi időre, amelynek a zsellérekre való kiterjesztését 1834-ben Deák támogatta,60 idősb Blochra mint kuriális bérlőre ez akkor sem vonatkozhatott volna, ha a javaslat netán már évtizedekkel korábban napirendre kerül, elfogadásra talál és törvényként hatályba lép.) Mindez azért is közrejátszhatott a „bérlő” szó kiválasztásában, mert családi hányattatásaik traumatikus élménye a kisfiú tudatában szorosan összekapcsolódott a zsidó hagyomány vigaszával: apja távollétében a Talmud tanulmányozásából merített erőt, s nemsokára a Talmud recitálásával keresett pénzt tengődő családja számára. Ilyen gyerekkori emlékek képzettársításai ajánlhatták a „bérlő” szót, s iktathatták ki a „zsellér”-t, mely egyébként 1840–41-ben felekezetileg nem lett volna összeférhetetlen a zsidó szövegkörnyezettel: ekkoriban a zsidók már zsellérek is lehettek, sőt Bloch fordításának megjelenésekor éppen túl voltak helyzetük földjogi, sőt általános megjavításán. Az 1839–1840. évi országgyűlés törvényjavaslatként (1839 júliusában) kimondta, hogy zsidók is vásárolhatnak úrbéri telket, s bár a törvény szövegébe nem került bele, ezután az úrbéri telek vásárlása lehetővé vált. Ugyancsak nem került be a törvénybe az 1840. március 9-én beterjesztett törvényjavaslat eredetileg megszorítás nélküli paragrafusa, miszerint [a] zsidók az ország egyéb nem nemes lakosai által gyakorlott minden polgári jogokban a Magyar Szent Korona alatt mindenütt részesíttetnek”, de az 1840. évi XXIX. törvénycikk a zsidóknak is sokat megadott a magyarországi nem nemesek jogai közül, bár (a felsőtábla javaslatai, majd főként a király módosításai nyomán) csak bizonyos megszorításokkal, azaz például a lakhatás feltételéül szabva a magyarországi születést vagy külön engedélyt, a kifogástalan erkölcsi magatartást, az anyakönyvi (vezeték- és utónéven történt) bejegyzést, a kereskedés vagy mesterség űzésének feltételéül a zsidó segédek kizárólagos alkalmazását.61 Mindez egy korabeli népszerű törvénytár magyarázata szerint éppen a jövevénystátusból emelte ki Bloch akkori hitsorsosait. „A szabadosok közzé számláltatnak a’ zsidók is, ha nem jobbágytelken laknak. Ezek 1840 előtt csak jövevények vóltak, azólta pedig szabad lakosi az országnak; mesterséget, kereskedést üzhetnek, királyi városokban lakhatnak, jobbágytelket birhatnak, de közhivatalt nem viselhetnek; réven vagy hidon vámszedők nem lehetnek, bánya városokban nem lakhatnak.”62 Bloch ugyan csak néhány év múlva kezdi meg szótárszerkesztői munkásságát, de már ekkor is figyelt a szavak változó jelentésárnyalataira, s alighanem azért is választotta a „bérlő”-t, mert érezte, hogy az újabb törvények mindinkább aláássák a „zsellér” egykori jelentését. A bibliafordítását követő években többször kiadott magyar–német szótárában sorra vette mind a „bérlő”, mind a „zsellér” fogalomkörének alkotórészeit;63 jóval később, 1867-ben A magyar nyelv teljes szótára szerkesztőjeként meghatározta a „jövevény”-t („másunnan érkezett, idegen személy”), a „bérlő”-t („vmi jószágot bizonyos befizetés mellett használó személy”), illetve a „zsellér” kétféle jelentését: „1) a régibb urbéri viszonyok között jobbágy, akinek házacskája volt ugyan, de külső telekkel nem birt; 2) személy, aki vmely háznál bérben lakik”; vagyis az első jelentését történelmileg már elavultnak, a másodikat a „bérlő”-vel érintkezőnek tartotta. Nyelvérzéke jól sejtette, hogy földjogi értelemben a „bérlő” szó ekkor már életképesebb, mint a „zsellér”, ha azt nem tudhatta is, hogy a zsidóság földbérleti jogának megadása nyomán a népnyelvben nemsokára új szókapcsolatként megjelenik a „zsidó bérlő”, a sors iróniájával társítva mellékzöngét az ő fordításához, amelyben az Úr azt üzente Mózes népének, hogy „csak jövevények és bérlők vagytok nálam”. Másfelől persze hozzátehetjük, hogy a „zsellér” földjogi jelentésének elhomályosulása vagy akár tárgytalanná válása nem okvetlenül ártott e bibliai mondatban kapott jelentésének: ha elhomályosultan is, maradt valami egykori földjogi jelentésének emlékéből, és mintegy kárpótlásul feldúsult az emberi léthelyzetre átvitt metaforikus értelmezhetősége.

Egy fordítási hagyomány értéke

Rendkívül sok múlik azon, hogy mennyire előíró vagy leíró jellegű a kérdés, amelyre Heltai, Károli, Káldi, Bloch és mások fordításainak tanulmányozásával felelni készülünk. Máshová jut, aki azt kérdezi, hogyan kell értenünk és a fordítóknak hogyan kellett volna érteniük, amit az Úr egykor Mózesnek mondott, s máshová, aki azt, hogyan értették eddig a fordítók, tehát hogyan lehetett érteni, és emellett hogyan is érthetjük ma. Kérdésfeltevéseink ilyen eltérése nem csak a bibliafordítás szakirodalmában vízválasztó, s az előíró mód nem csak ott nyomta el túlságosan a leírót. Nemrég joggal panaszolták, hogy bármilyen hatalmas exegetikai lehetőséget („a vast exegetical potential”) rejtene magában a Shakespeare-fordítások összehasonlító elemzése, s bármilyen égető szükség volna a fordításokban megnyilvánuló értelmezési tapasztalatok hasznosítására, az angol kiadások magyarázó jegyzeteit író szerkesztők eddig ügyet sem vetettek rájuk, értelmezéseikben az eredeti nyelvére szorítkoztak, kizárólag abból próbálták meghatározni minden kis részlet (helyes) jelentését, holott a fordítások tanúsíthatnák, hogy a fordítók mint a szöveg nyelvének sajátosságaira eleve érzékeny olvasók hogyan értették, tehát hogyan lehetett érteni őket.64 A Biblia-értelmezések többnyire eleve más nyelven zajlanak, mint a szöveg eredeti nyelve, s ilyenkor általában példáikat is fordításból idézik, mégis hajlamosak megmaradni a hogyan kell érteni normatív kérdésénél, mely eleve csak egyetlen választ vár, és ennek érdekében az exegézis igyekszik (sokszor öntudatlanul is) megszabadulni a fordítások kitermelte sokféleségtől, sőt lehetőleg megfeledkezni a fordításban gondolkozás tényéről. A normatív kérdésfeltevés egységesítő hajlamát tovább erősíti az a fordításelmélet, mely a bibliafordító munkáját „dinamikus ekvivalenciák” keresésének és tudományos módszerű megtalálásának, ezzel elsősorban exegetikai, nem hermeneutikai feladatnak tekintette, a sikerült fordítást pedig az eredeti szöveg „üzenetének” megfelelő változatként kezelte, melynek természetes hatású nyelve sehol sem fedi föl idegen nyelvű forrását, attól való szövegszerű eltérései meg legföljebb pusztán formainak, ezért lényegtelennek, így elhanyagolhatónak tekintendők.65 Bármennyire hasznosnak bizonyuljon ez az esszencialista elvrendszer a fordítók gyakorlati útmutatójaként, egyetérthetünk az irodalomtörténészi bírálattal, mely fordításelméleti és nyelvtörténeti szempontból egyaránt naivan egyszerűsítőnek nevezte, kifogásolva, hogy adottnak és túl problémátlannak tekinti az üzenet mibenlétét, illetve a funkcionális ekvivalencia (vagyis egy azonos hatású parafrázis) megtalálhatóságát.66 Példánk fényében hozzátehetjük, hogy 3 Móz 25,23 magyar fordításai közt a dinamikus ekvivalencia követelményének annyiban mind a „jövevények és vendégek”, mind a „jövevények és zsellérek”, mind a „jövevények és bérlők” megfelel, hogy jelentésével mindegyik kifejezi az idegen eredetet, nem tulajdonosi jogállást és a birtokostól való függést, amellett természetesnek ható magyar kifejezésként egyik sem utal arra, hogy valamely más nyelvű forrásszöveg (egy héber szókapcsolat) erőltetett leképezése volna, ámde különbségeik egymáshoz képest mégis számottevőek, teológiai vonzataik távolról sem egyformák, és a Biblia egészének jelentésvilágához is erősen eltérő hangsúlyokkal járulhatnak (és járultak) hozzá. Ugyanígy a funkcionális egyenértékűség leple alatt az eltérő szavak különböző keresztutalásokat tesznek lehetővé az Ó- és Újszövetség más helyeivel: mint láttuk, Heltainál a „vendégek” révén a mondat összefüggésbe hozható a zsoltárok vendéglátó Urával, aki megteríti az asztalt, és bort tölt poharunkba (23,5–6; 27,4), amire sem Károli, sem Bloch fordítása nem ad lehetőséget, másrészt az ő változataikhoz is találhatunk (más-más) szövegösszefüggéseket.

Termékenyebb a hogyan értették kérdésére összpontosítani, ezáltal lehetővé téve különféle értelmezéseken alapuló fordítások tanulmányozását, amelyeket így nem kell okvetlenül elvetnünk egy kitüntetett és egyedül igazinak tekintett megoldás kedvéért. Szemben a funkcionális ekvivalencia híveinek állításával, miszerint „a fordító az a személy, aki elhúzza a nyelvi és kulturális különbségek függönyét, hogy az emberek tisztán láthassák az eredeti üzenet valódi mondanivalóját”,67 ez a kérdés inkább azt szolgálja, hogy minél tisztábban láthassuk a nyelvi és kulturális különbségeket, amelyeket nem lehet függönyként elhúzni, ugyanis (a hasonlatnál maradva) beleszövődtek az üzenetbe. A leíró kérdésfeltevés fényében ezek kibontakozhatnak, azaz Heltai, Károli, Káldi, Bloch és mások, valamint hajdani megnevezett vagy névtelen munkatársaik, egymást követő magyar változatokból összeálló (mondhatni közös) műként értelmezik 3 Móz 25,23-at, miközben eltérő jelentéstartományaik a nyelv változásaival tovább alakulnak, külön-külön olvasás esetén továbbra is az eredeti szöveget képviselve, egymással összehasonlítva viszont érdekes szétágazásokat és jelentésmegoszlásokat mutatva. Egy bibliai hely fordításainak tanulmányozása az értelmezési lehetőségek földerítésének egyik leghathatósabb eszköze; összehasonlításukból kirajzolódik, hogyan viszonylanak egymáshoz az eredeti szöveg lehetséges jelentései. Transzcendensként vagy evilágiként olvasott szövegek esetén egyaránt igaz, hogy az eredeti szöveg vizsgálatára szorítkozó értelmezés sokat mulaszt és még többet veszít a fordítások elhanyagolásával, ugyanis az eredeti szöveg jelentéstartományában is fordításai tanulmányozása lehet egyik legjobb kalauzunk. Ahogyan Shakespeare valamelyik szövegrészének többértelműségét segíthet megértenünk, ha összehasonlítjuk fordításait, amelyek más-másképpen egyértelműsítették (és többértelműsítették újra) jelentését,68 ugyanúgy egy bibliai szöveghely jelentésgazdagságát is leginkább fordítástörténetéből lehet megérteni. Vizsgált példánk egy ószövetségi földtörvényhez olyan teológiai indoklást fűz, amely már előhírnöke az Újszövetség egyik alaptanításának: a föld végső birtoklásának jogáról lemondó, ittlétét eleve átmenetinek tekintő, égi urától függő helyzetét elfogadó jövevény létértelmezésének. Tehát 3 Móz 25,23 olyan gyűjtőnév, amely nemcsak egy egész fordítástörténeti hagyományt foglal magába, hanem kapcsolatot teremt a Biblia két része között is; minden fordítására s főként ezek együttesére érvényes, amit 1990-ben a Vizsolyi Biblia kapcsán olvashattunk: „Emlékeztessen bennünket […] anyanyelvünk jelentőségére, és tudatosítsa bennünk a zsidó hagyományokba visszanyúló keresztény műveltséget, az európai kultúrát.”69

Jegyzetek

1. Szent Biblia az az: Istennec Ó es Wj Testamentumanac prophétác es apostoloc által meg iratott szent könyuei […]. Ford. Károli Gáspár. Visol, Mantskovit Balint, 1590 (a továbbiakban: Károli, 1590), lapszám nélkül.

2. Vö. Jan de Waard–Eugene A. Nida: Egyik nyelvről a másikra. Funkcionális ekvivalencia a bibliafordításban. Ford. Pecsuk Ottó. Kálvin Kiadó, 2002 (a továbbiakban: De Waard–Nida, 2002); Stephen Prickett: Words and the Word: Language, Poetics, and Biblical Interpretation. Cambridge, Cambridge University Press, 1986. 31.; Stephen Prickett: The Changing of the Host. In: Literary Theory and Biblical Hermeneutics. Ed. Tibor Fabiny. Szeged, Department of English, Attila József University, 1992 (a továbbiakban: Fabiny, 1992). 111–114.

3. A Biblianac első resze, azaz, Mosesnec ött könyve Mely Magyar Nyelvvre fordittatot, a Régi és Igaz Szent Könyvekböl. [Ford. Helthai Gaspar, Gyulai Estvan, Ozorai Estvan, Wizaknai Gergely.] Colosvar, 1551 (a továbbiakban: Heltai, 1551).

4. Károli, 1590.

5. Szent Biblia. Az Egesz Keresztyensegban bevött Régi Deák bötűkből […]. Ford. Káldi György. Bécs, Formika Máté, 1621.

6. Mózes öt könyve. Leviticus. Ford. és jegyz. Bloch Móricz. Buda, Magyar Kir[ályi]. Egyetem, 1841.

7. Jacob Milgrom: The Anchor Bible Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary. New York, Doubleday, 1991 (a továbbiakban: Milgrom, 1991). 42.; Jacob Milgrom: The Anchor Bible Leviticus 23–27.: A New Translation with Introduction and Commentary. New York, London, Toronto, Sydney, Auckland, Doubleday, 1999 (a továbbiakban: Milgrom, 1999). 2185.

8. Stephen Prickett: The Changing of the Host: Translation and Linguistic History. In: Fabiny, 1992. 111–125.

9. Ezt először E. Z. Melamed fedezte föl 1944–45-ben, Hendiadys and the Bible címmel írt (de héber nyelvű) dolgozatában, Ta 16: 173–89., 242.; vö. Milgrom, 1999. 2187. Ezúton köszönöm Kalla Gábornak, hogy a héber szókapcsolat etimológiáját és a mondat többi elemét megvilágította számomra, majd dolgozatomat ellenőrizte.

10. Milgrom, 1999. 2146.

11. Milgrom, 1999. 2146., 2187.

12. J. Joosten: People and Land in the Holiness Code: An Exegetical Study of the Ideational Framework of the Law in Leviticus 17–26. Leiden, New York, Köln, E. J. Brill, 1996 (a továbbiakban: Joosten, 1996). 54–58., 73–74.

13. III. Endre király adományozólevele. In: Árpádkori új okmánytár. Kiad. Wenzel Gusztáv, I–XII., Pest (majd Budapest), 1860–1874. V. 122.; Ambrosii Calepini Dictionarivm decem lingvarvm. Lvgdvni, 1585. Kiadva: Calepinus latin–magyar szótára 1585-ből. S. a. r. Melich János. Magyar Tudományos Akadémia, 1912. 540.; A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Főszerk. Benkő Loránd. I–IV. Akadémiai, 1970–1984 (a továbbiakban: TESZ, 1970–
1984). II. 186.

14. Vö. David Noy: Foreigners at Rome: Citizens and Strangers. London, Gerald Duckworth & Co. Ltd and The Classical Press of Wales, 2000. 1–14.

15. Vö. Varga János: Jobbágyrendszer a magyarországi feudalizmus kései századaiban 1556–1767. Akadémiai, 1969 (a továbbiakban: Varga, 1969). 367–369.

16. Vö. Varga, 1969. 367.

17. Horvát István: Magyar ország gyökeres régi nemzetségeiről. Pest, Trattner János Tamás, 1820. 11., 19., 21–25., 31., 34.

18. Scriptores rerum Hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpadianae gestarum. (Szerk. Szentpétery Emericus. 1938. II. 624–625., 627; magyarul Kurcz Ágnes fordításában, in: Árpád-kori legendák és intelmek. Szerk. Érszegi Géza, 2. kiad. Szépirodalmi, 1987. 59. Legújabban: Sancti Stephani regis primi Hungariae libellus De institutione morum sive Admonitio spiritualis. Szent István: Erkölcstanító könyvecske avagy Intelmek, I. Szöveggond. és ford. Havas László. Debrecen, Ex officina typographica Universitatis Scientiarum Debreceniensis, 2004. 34–37., 48–49.; az idevágó szakirodalom legutóbbi bibliográfiáját l. ugyanitt. LXXXI–XCIII. o.

19. A születési évét illető vitáról lásd Horváth János: A reformáció jegyében. A mohács utáni félszázad magyar irodalomtörténete. Gondolat, 1957. 367–
368., 512.

20. Velcsov Mártonné: Heltai Gáspár német anyanyelvének nyomai magyar nyelvű műveiben (Az elbeszélő múlt vallomása). Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominatae, Sectio Ethnographicaet Linguistica. Néprajz és Nyelvtudomány, 22/23. (1978/1979.) 47–70.

21. J. Hillis Miller:
The Critic as Host. In: Harold Bloom–Paul de Man–Jacques Derrida–Geoffrey H. Hartman–J. Hillis Miller: Deconstruction and Criticism. London and Henley, Routledge & Kegan Paul, 1979. 220–221.

22. TESZ, 1970–1984. III. 1113.

23. TESZ, 1970–1984. III. 1113.

24. Heltai Gáspár: Cancionale, azaz históriás énekeskönyv. Kolozsvár, 1574. Kísérő tanulm. és (fakszimile) szöveggond. Varjas Béla. Akadémiai, 1962. (Bibliotheca Hungarica Antiqua 5.)

25. Görcsöni Ambrus–Bogáti Fazekas Miklós: Mátyás király históriája. In: Régi Magyar Költők Tára. IX. kötet. S. a. r. Horváth Iván, Lévay Edit, Orlovszky Géza, Stoll Béla, Szabó Géza és Varjas Béla. Akadémiai, 1990. 261., 275., 281., 288., 303., 312. A szó itteni előfordulására Szentmártoni Szabó Géza hívta föl a figyelmemet; ezúton köszönöm.

26. Fáy András: Attila. Történeti regény. Athenaeum, 1914. 99.

27. Erre Ritoók Zsigmond hívta föl a figyelmemet, ezúton köszönöm.

28. W. Robertson Smith: Lectures on the Religion of the Semites. Edinburgh [*Kiadó], 1889. 75–77. Vö. Joosten, 1996. 54–55.

29. Vö. Bibliai teológiai szótár. Főszerk. Xavier Léon-Dufour, a magyar kiadást szerk. Szabó Ferenc SJ és Nagy Ferenc SJ, ford. Kardos Klára és mások. Szent István Társulat, 1986. 877–878.

30. L. erről Joosten, 1996. 137–148.

31. Károli, 1590. I. 251r.

32. Bunyitay Vince: A váradi káptalan legrégibb statutumai. Nagyvárad, Franklin-társulat, 1886. 43. Vö. Szamota István–Zolnai Gyula: Magyar Oklevél-szótár. Pótlék a Magyar Nyelvtörténeti Szótárhoz. Hornyánszky Viktor, 1902–1906. 1117.; TESZ, 1970–
1984. III. 1213.

33. Károli Gáspár: Elöljáró beszéd. Károli, 1590, lapszám nélkül.

34. Kállay Kálmán: A vizsolyi biblia ótestamentomi részének exegetikai értéke. In: Károlyi emlékkönyv. A vizsolyi biblia megjelenésének háromszázötvenedik évfordulójára. Szerk. Vasady Béla [1940]. [A Coetus theologorum Református Theologusok Munkaközösségének kiadványsorozata 1.] 61.

35. Károli Gáspár: Elöljáró beszéd. Károli, 1590, lapszám nélkül.

36. Vö. Varga, 1969. 21.

37. Károli Gáspár: Elöljáró beszéd. Károli, 1590, lapszám nélkül.

38. De Waard–Nida, 2002. 49–50.

39. Apáczai Csere János: Magyar encyclopaedia. S. a. r. Bán Imre, jegyz. Gyenis Vilmos. Szépirodalmi, 1959. 336.

40. Magyar Hírmondó. Bécs, Hummel J. D., 1799. 844.

41. Vö. Antonius Bartal: Glossarium mediae et infimae latinitatis regni Hungariae. Lipsiae, Teubner, 1901. 603.

42. TESZ, 1970–1984. III. 1213.

43. Szemere Pál Kölcsey Ferenchez [Pest, 1825. szept. második fele]. A levél emendált szövegét a Kölcsey Ferenc Minden Munkái kritikai kiadás Levelezés II. 1809–1830 címmel készülő kötetéből sajtó alá rendezője, Szabó G. Zoltán bocsátotta rendelkezésemre; ezúton köszönöm.

44. Kossuth Lajos dr. Ferdlicskához, az albertirsai iparosifjak önképzőköre elnökéhez, 1882. július 30-án. Kossuth Lajos Iratai, IX. S. a. r. Kossuth Ferenc. Athenaeum, 1902. 461. A levélre Pajkossy Gábor hívta föl a figyelmemet, akinek sok más segítségéért is ezúton mondok köszönetet.

45. Deák Ferenc: Beszédei, I. 1829–1847. Összegyűjtötte Kónyi Manó. Franklin-társulat, 1882 (a továbbiakban: Deák, 1882). 91.

46. Northrop Frye: The Archetypes of Literature. In: 20th Century Literary Criticism: A Reader. Szerk. David Lodge. London, Longman, 1972. 431.

47. Vö. Csontos József: A vizsolyi biblia nyelve.In: Károliemlékkönyv. Szerk. Kenessey Béla. Hornyánszky Viktor, 1890. 165.

48. Magyar történelmi fogalomtár. Szerk. Bán Péter. I–II. Gondolat, 1989. II. 263–264.

49. Szűcs István: Kis törvény, vagy népszerű törvénytudomány, gyermekek számára. Debrecen, Tóth Endre, 1845. 17.

50. Tóth Lőrincz: Elméleti s gyakorlati útmutató úrbéri ügyekben. Pest, Heckenast Gusztáv, 1857. 45.

51. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. In: Friedrich Nietzsche: Werke in Drei Bänden, I–III. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997. II. 820.

52. Bloch Móricz: A’ zsidókról. Pest, 1840, illetve Leopold Löw: Sendschreiben an Herrn Dr. Joseph Székács, Prediger der evang. Gemeinde zu Pesth. Allgemeine Zeitung des Judenthums, 1944. november 25. 681–690.

53. Toldy Ferenc: A magyar nemzeti irodalom története a legrégibb időktől a jelenkorig rövid előadásban, I–II. Pest, Athenaeum, 1872–18733. II. 88–89. Vö. Komlós Aladár: Magyar-zsidó szellemtörténet a reformkortól a holocaustig. S. a. r. Kiss József, előszó Kőbányai János, I–II. Múlt és Jövő, 1997. I. 57.

54. Bloch Móricz: Felszólítás egy magyar-zsidó tanítókat képző intézet ügyében. Athenaeum, 1841. február 9. 269–271.; Pesti Hírlap, 1841. Télutó 6. 86–87.

55. Bloch Móricz: Felszólítás egy magyar-zsidó tanítókat képző intézet ügyében. Athenaeum, 1841. február 9. 270.

56. F. Kiss Erzsébet: Az 1848–1849-es magyar minisztériumok. Akadémiai, 1987. 496.

57. Ballagi Mór: Magyar példabeszédek, közmondások és szójárások gyűjteménye, I–II. Szarvas, Réthy Lipót, 1850. I. III., XXVIII. o.

58. Ballagi Mór: Tanulmányok a magyar bibliafordítások körűl. Nyelvtudományi Közlemények, Pest, III. kötet, 1864, I. füzet (a továbbiakban: Ballagi, 1864). 42–44.

59. Ballagi, 1864. 70–71., 173–176.

60. Deák, 1882. 91.

61. Gyurgyák János: A zsidókérdés Magyarországon. Politikai eszmetörténet. Osiris, 2001. 45–46.

62. Szűcs István: Kis törvény, vagy népszerű törvénytudomány, gyermekek számára. Debrecen, Tóth Endre, 1845. 12.

63. Bloch Móricz: Új kimerítő magyarnémet és német
magyar zsebszótár minden rangnak használatára, Magyarnémet rész. Pest, Geibel Károly, 1848. 25., 334.

64. Dirk Delabastita: More Alternative Shakespeares. In: Four Hundred Years of Shakespeare in Europe. Szerk. A. Luis Pujante és Ton Hoenselaars, előszó Stanley Wells. Newark, University of Delaware Press, illetve London, Associated University Presses, 2003 (a továbbiakban: Pujante–Hoenselaars, 2003). 124.

65. Vö. Eugene A. Nida: Principles of Translation as Exemplified by Bible Translating. In: On Translation. Ed. Reuben A. Brower. Harvard Studies in Comparative Literature No. 23, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1959. 19.; Eugene A. Nida: Towards a Science of Translating. Leiden, E. J. Brill, 1964; Eugene A. Nida and Charles R. Taber: The Theory and Practice of Translation. Leiden, E. J. Brill, 1969.

66. Stephen Prickett: Words and The Word: Language, poetics and biblical interpretation. Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne, Sydney, Cambridge University Press, 1989. 31.; Stephen Prickett: The Changing of the Host: Translation and Linguistic History. In: Fabiny, 1992. 113–114.

67. De Waard–Nida, 2004. 19.

68. Dirk Delabastita: More Alternative Shakespeares. In: Pujante–Hoenselaars, 2003. 124.

69. Benda Kálmán: A Vizsolyi Biblia és kora. In: Emlékkönyv a Vizsolyi Biblia megjelenésének 400. évfordulójára. Szerk. Barcza József. A Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1990. 16.