A LUKÁCS-KUTATÁS DILEMMÁI

Rüdiger Dannemann: Georg Lukács. EineEinführung, Junius Verlag GmbH, Wiesbaden, 2005. 166 oldal


Werner Jung: Von der Utopie zur Ontologie. Lukács-Studien, Aisthesis Verlag, Bielefeld, 2001. 183 oldal


Werner Jung és Antonia Opitz (szerk.): Sozialismus und Demokratie. Georg Lukács’ Überlegungen zu einem ungelösten Problem, Rosa Luxemburg-Stiftung Sachsen, Leipzig,2002. 166 oldal

 

Ma már nehéz elképzelni, hogy volt olyan kor, amelyben Lukács az általános filozófiai érdeklődés középpontjában állt. Ez volt az a kor, amelyet Lukács maga így jellemzett: „Mindkét nagy rendszer – válság. Az igazi marxizmus, mint egyetlen kiút jelentősége.”1 A két „válság” elmúlott, az „igazi marxizmus” aktualitását vesztette, Lukács pedig eltűnt a színpadról. Ma már tudjuk, hogy a két válság egyáltalán nem volt szimmetrikus: a nyugati világ válsága a diákmozgalmakban artikulálódott, és bonyolult társadalmi tanulási folyamathoz vezetett. Az ennek eredményeként létrejött gondolati univerzumban Lukács mintha elvesztette volna a helyét; 1985-ben egy fiatal disszerens a következő sorokkal kezdte munkáját: „Ma már nem könnyű Lukáccsal foglalkozni. A diákmozgalmak idejétől eltérően ma már gondos alátámasztásra szorul,ha valaki […] ezzel a gondolkodóval szeretne foglalkozni, és a gyakorlati jelentőségét posztulálja.”2A keleti világ válsága (még két évtizedes nyüglődés után) a teljes összeomláshoz vezetett, aminek következtében a politikai doktrínává emelt marxizmus eltűnt a történelem süllyesztőjében. 1995-ben két jelentős német Lukács-kutató a következőket írta: „Nem férhet hozzá kétség: Lukács nem tartozik korunk divatos filozófusai közé, ugyanúgy, mint Hegel […] és a marxizmus–leninizmus [egykori] klasszikusai. A nyugat, a piacgazdaság és a kapitalizmus mindent uralma alá hajtott – és a végső történelmi győzelem fényében ragyog. Utána már csak a posthistoire következhet.”3 Az utóbbi évek legjelentősebb (német) Lukács-kutatásainak ezzel a kihívással kell szembenézniük: már nem egyszerűen Lukáccsal foglalkoznak, hanem a lukácsi életmű aktualizálásának útjait és lehetőségeit keresik.

I

A lukácsi koncepció aktualizálásának feltételét Rüdiger Dannemann a következő megállapításba sűríti: „A lukácsi gondolkodás aktualitásának kérdése messzemenően azonos azzal a kérdéssel, hogy a forradalom korszaka, amelyhez Lukács tartozik, számunkra hordoz-e még bármiféle tanulságot. Lukács egész életében arra törekedett, hogy a kor eldologiasodásával szembeszegezze (vagy néha mobilizálja) a szubjektivitás erejét. A Lukáccsal folytatott vita így […] abban a kérdésben csúcsosodik ki, hogy a »rage against the machine« reflektált alakzatainak van-e még bármiféle jövőjük.” (17–18.) Nem nehéz észrevenni, hogy ez a megfogalmazás már tartalmaz egy sajátos kétértelműséget: végül is minek az aktualitását szeretnénk igazolni, a forradalomét vagy a lukácsi életműét? A könyv egészét tekintve azt mondhatjuk, hogy a szerző elsősorban a forradalom aktualitását próbálja igazolni, méghozzá oly módon, hogy kimutatja: Lukácsnak a forradalom korából származó alapgondolatai és fogalomalkotásai mindvégig életben maradnak. Ez azt jelentené, hogy már feltételezzük a lukácsi életmű aktualitását, és a kontinuitás bemutatásával próbáljuk alátámasztani a forradalmi korszak relevanciáját. Ebben a megközelítésben mintegy automatikusan kiiktatjuk Lukács életművének szokványos felosztását egy premarxista, egy nyugati marxista és egy ortodox marxista korszakra.4 Az ilyen felosztások helyett Dannemann szerint célszerűbb azokat a diszkurzusokat rekonstruálni, amelyek Lukácsot egész életében foglalkoztatták. Ezeken a diszkurzusokon belül természetesen lejátszódnak bizonyos elmozdulások és transzformációk, de ennél sokkal jelentősebb az alapgondolatok és a gondolati motívumok folytonossága. Tudjuk, hogy Lukács maga is szerette a saját szellemi útját egyfajta folytonosságként bemutatni:
„Nálam minden dolog valaminek a folytatása. Én azt hiszem, hogy a fejlődésemben nincsenek anorganikus elemek.”5 Ugyanakkor persze Dannemann mégsem mond le teljesen a lukácsi gondolatok aktualitásának felmutatásáról. A szerző ugyanis a szövegrekonstrukciókból olyan ma is aktuális vitakérdésekhez próbál eljutni, amelyek mintegy visszamenőleg alátámasztják a lukácsi koncepció relevanciáját. Ebből a perspektívából elemzi Dannemann Lukács korai esztétikai és társadalomelméleti koncepcióját, valamint azok továbbmozgását.6

Az esztétikai elmélet bemutatásakor először is néhány előítéletet kell félresöpörni: „Lukács György nevéhez legalábbis az esztétika szférájában a kritikai rigorizmust, a klasszicista elkötelezettséget és néha a művészetellenes dogmatizmust szokták hozzákötni. A szocialista realizmus pápájának ítéletei a realizmus javára és a romantika, a l’art pour l’art és az avantgárd ellen […] olyan sötét aurát teremtett, amely rendkívül megnehezíti, hogy elfogulatlanul kövessük állításait és gondolatmeneteit.” (21.) Dannemann abból indul ki, hogy a fiatal Lukács még egyáltalán nem utasította el sem a romantikát, sem az avantgárdot. Sőt, inkább azt kell mondanunk, hogy a romantikából kiindulva próbálta megalkotni a modern művészet elméletét. Ennek az elméletnek az alapvető sajátossága azonban abban áll, hogy az avantgárd mintájára önmaga megsemmisítésére irányul. „Lukácsnak az a meggyőződése, hogy a művészet és az élet különbsége csak akkor szüntethető meg, ha az élet mássá válik, a forradalmi praxis elméletéhez vezetett, amelyet Lukács a húszas években dolgozott ki.” (30.) Dannemann ezért nagyon jól látja, hogy a marxizmus felé megtett fordulat Lukács számára először is az esztétikától való elfordulást jelentette. „A húszas években Lukács munkássága a világforradalom közvetlen aktualitásának jegyében áll. Esztétikai kérdésekre több mint egy évtizedig egyáltalán nincs ideje, ha eltekintünk néhány újságcikktől és kisebb recenziótól.” (31.) Természetesen minden azon múlik, hogy hogyan értelmezzük a „nincs ideje” kifejezést. Dannemann egyrészt szigorú értelmet tulajdonít neki (és némileg ironikusan használja), amikor az esztétikától való elfordulásra gondol, de ugyanakkor laza értelemben használja (és szó szerint értelmezi), amikor az esztétikához való visszatérést akarja bemutatni. Mindenesetre Lukács 1930 körül nekilát a marxista irodalomelmélet kidolgozásának: magának és Lifsicnek tulajdonítja a marxi koncepcióban latens módon benne rejlő esztétikai implikációk kidolgozásának eredményét. Több évtizedes fáradozás után majd ez a munka fog elvezetni Az esztétikum sajátosságá-nak megszületéséhez. „Lukács új marxista esztétikája a realizmus elmélete körül köröz, ahogy azt gyakran és sokféle variációban hangsúlyozta. Ez a tematikus súlypont az utóbbi időben sokat ártott Lukács reputációjának. Abba a hírbe keveredett ugyanis, hogy a XIX. század esztétikáját a marxizmus instrumentáriumával egy meg nem érdemelt reneszánszhoz segíti.” (33.) Ebből persze Dannemann szerint semmi nem igaz: a marxizmus esztétikája nem a művészet újraértelmezése a kommunizmus álláspontjáról, hanem egy immanens esztétikai probléma megoldási kísérlete. Lukács ugyanis észrevette, hogy a modern (avantgárd) művészet maga is hajlik a klasszicizálódásra. E felismerés megfogalmazását Dannemann persze nem Lukácstól, hanem inkább Adornótól idézi: „A soha nem sejtett tenger, amelyre az 1910 körüli forradalmi művészet mozgalmai kimerészkedtek, nem vezetett el az ígért kalandos boldogsághoz.”7 Ebből a felismerésből (állítja Gerd Schrader) Adorno nem vonta le a szükséges következtetéseket, és így az avantgárdra összpontosító adornói művészetelmélet egyoldalúvá és kirekesztővé vált.8 Ezzel szemben Lukács kísérletet tett a másik pólus, a realizmus elméletének kidolgozására. Az avantgárd és a realista művészetnek (vagyis a korai és a kései esztétikai programnak) Lukácsnál van egy közös mozzanata: az etika jelentősége.9 Az avantgárd művek a korai esztétikai programban a forradalom felé, a realista művek a kései esztétikai programban a katarzis felé mutatnak. Lukács nagy esztétikai felfedezése így egy átfogó művészetelmélet megalkotása, amelynek középponti mozzanata az etika jelentősége. E kérdés körül köröznek (Dannemann szerint) a legjelentősebb kortárs esztétikai diszkurzusok.

A társadalomelmélet bemutatása hasonló mintát követ; először is Dannemann a lukácsi koncepció újdonságát hangsúlyozza: „A marxi politikai gazdaságtan csak a Történelem és osztálytudattal vált filozófiai elméletté. Ezt az állítást most csak töredékesen támaszthatom alá. Természetesen igaz, hogy Marx a korai műveiben kidolgozott egy antropológiai irányultságú filozófiát […], de Marx legkésőbb a Friedrich Engelsszel közösen írt Német ideológiától kezdve a filozófiai diszkurzus kritikusává vált.” (43.) E mű középpontjában az eldologiasodás fogalma áll, melynek genezisét és belső struktúráját Dannemann gondosan rekonstruálja. Ezt a két perspektívát most természetesen csak az említés szintjén tudom felvillantani. Az eldologiasodás fogalmának gazdagsága arra épül, hogy szervesen integrál olyan jelentéstartalmakat, amelyek különböző koncepciókra vezethetők vissza: a hegeli–marxi dialektikára, a weberi racionalitáselméletre és a simmeli kritikai kordiagnózisra. Ez a három pillér jelöli ki azt az univerzumot, amelyet Lukács a marxi áruforma általánosításával konstruál meg.10 A politikai gazdaságtan filozófiai transzformációja azt jelenti, hogy az áruforma az egyenlőség (azonosság) princípiumává alakul át. „Lukács nem követi részletesen Marx fejtegetéseit, amelyek a pénzformát, mint az áru analitikus szemléletének eredményét mutatják be. Csak konstatálja azt az alapvető belátást, hogy az »áruforma« nem más, mint az »egyenlőség formája«, amely a heterogén minőségeknek a különbség nélküli absztrakt munkára való redukciójából jött létre.” (46.) Ezen a ponton az elemzések döntő szakaszához érkeztünk, mivel Dannemann (természetesen Lukácsra támaszkodva) a forradalomra (a forradalmi korszakra) vonatkozó elképzeléseit kezdi el felvázolni. Dannemann a lukácsi értelemben vett forradalom lényegét a „politika utópiá-
jában”
látja.11 Ez a kifejezés nyilvánvalóan a proletárforradalom terminusát van hivatva általánosítani, mivel ez (valamint ehhez kötődve az osztályra és a kommunista pártra vonatkozó elképzelések) a mai olvasó számára már meglehetősen idegenül cseng.12 Dannemann többször is hangsúlyozza, hogy a forradalom elméletének konkrét megfogalmazása a lukácsi koncepció leginkább elavult eleme. „Az, hogy Lukács a munkásosztály helyzetének ekkora figyelmet szentel, a mai olvasót meglepheti, mivel megszokta, hogy a »working class«-t egyfajta kihaló speciesnek tekintse. Lukács koncepciójának hátterében azonban az a meggondolás áll, hogy a munka-áru strukturális elemei minden társadalmi réteg, csoport és osztály esetében relevánsak.” (50–51.) Dannemann szerint Lukács valami olyasmit fedezett fel, amiről nem akarunk tudni, de ami a felfedezése óta eltelt időben csak még aktuálisabbá vált. „Mivel Calvin Klein »number one«-ját, az Armani konfekció öltönyeit vásároljuk, az exotikus »last minuite« utazásokat hajszoljuk, és élményre éhesen látogatjuk a divatos »second hand« vásárokat, mindannyian jól tudjuk, hogy az életünk a nehezen és a könnyen eladható áruk világában zajlik, és ezért az egész »áruvilágról« nem akarunk tudni.” (45.) Dannemann némi rezignációval veszi tudomásul, hogy a kései Lukácsnál ez a radikalitás lényegesen mérséklődik: az Ontológiá-ban Lukács az eldologiasodás és az elidegenedés megkülönböztetésével azt hangsúlyozza, hogy az előbbi talán nem is szüntethető meg.13 Ez pedig azt jelentené, hogy az elnyomásnak vannak olyan formái, amelyek nem küszöbölhetők ki a társadalmi együttélésből. (92.) Mégis teljesen elhibázott lenne, ha a húszas évek forradalmi praxisfilozófiája és a társadalomontológia közé valamifajta elválaszthatatlan választóvonalat próbálnánk húzni. A forradalmi cselekvésből ugyanis visszamarad egyfajta etika, amelyet Dannemann egy helyen még a kategorikus imperatívusz formájában is megfogalmaz: „Cselekedj úgy, hogy a cselekedeted létrehozza az autonóm, nem eldologiasodott gyakorlati formák megteremtésének szükséges feltételeit…” (97.) Dannemann szerint ez a „politika utópiájának” (vagyis a forradalomfogalom általánosításának) lényege.14

A könyv zárófejezetében Dannemann egyfajta kronológiai logikát követve a kortárs Lukácsrecepció legjelentősebb koncepcióinak bemutatására vállalkozik. Első megközelítésben úgy tűnhet, hogy ez a lépés tulajdonképpen következik a könyv általános elemzési stratégiájából; a különbség csak annyi, hogy a szerző most nem a lukácsi koncepcióból indul ki, hanem annak bizonyos elemeihez próbál visszacsatolni. A lukácsi gondolkodás aktualitásának vizsgálata azonban így messzemenően elszakad a forradalomra vonatkozó utalástól. Vagyis azt kell mondanunk, hogy ez a fejezet egyértelműen felborítja a könyv általános programját. Mindenesetre Dannemann három konceptuálisan is fontos recepciós kísérletről beszél. (a) Az esztétikai diszkurzuson belül Dannemann kiemelkedő jelentőséget tulajdonít Peter Bürger műveinek. Ezen a ponton a szerző az avantgárd és a klasszicizmus összefonódására vonatkozó korábbi fejtegetéseihez kapcsolódik: „Bürger művei átfogóan leírják az avantgárd történetivé válását; ő hívta fel a figyelmet arra, hogy művészet intézményének proklamált megszüntetésére nem került sor. A kultúra forradalmasítói megint csak klasszikusokká váltak.” (33.) Bürger a Brecht és a Lukács közötti vitát elemezve tartózkodik attól, hogy bármelyik félnek igazat adjon, sokkal inkább latens azonosságokra hívja fel a figyelmet. Mindkettőjük szemére veti, hogy nem ismerték fel a művészet intézményének jelentőségét; az avantgárd pedig csak erre vonatkoztatva ragadható meg. Bürger szerint az avantgárd mozgalmak általános sajátossága, hogy a művészet intézményének felszámolására irányulnak, ez azonban sohasem sikerül. „A művészi avantgárdnak (gondoljunk Picassóra vagy Kafkára) nem sikerült megakadályoznia a művészet intézményesedését, és nem sikerült a művészetet átvezetnie az életpraxisba.” (106.) A művészet így egy sajátos feszültségtérben létezik, amelyet később Bürger a modernség általános sajátosságaként fog kidolgozni. A művészet intézményében rejlő kettősség azonban – Dannemann szerint – eredetileg Lukács felismerése volt.15 (b) A társadalomelméleti diszkurzuson belül Dannemann Habermas A kommunikatív cselekvés elmélete című művének tulajdonít kiemelkedő jelentőséget. Ez a mű kifejezetten vállalja a lukácsi örökséget, miközben erőteljesen hangsúlyozza egy transzformáció szükségességét. „Lukács koncepciója Habermas számára elavult, mivel a filozófia interakcionista-kommunikatív fordulata előtt helyezkedik el.” (11.) A kommunikatív cselekvések által meghatározott életvilágban így az eldologiasodás értelmezhetetlennek tűnik. A társadalomnak azonban van egy másik szférája is, amely az egykori produkciós paradigma által leírt jelenségeket fogja át, és amelyet Habermas rendszernek nevez. Az eldologiasodás transzformált alakja így azt fogja jelenteni, hogy a rendszer benyomul az életvilágba, és sajátos módon eltorzítja annak belső imperatívuszait. Ezt nevezte Habermas az életvilág kolonializálásának. „Jürgen Habermas érdeme, hogy a mi korunkban rámutatott a lukácsi koncepció filozófiai aktualitására.” (110.)16 (c) Szerkezetileg tekintve a könyv utolsó fejezete még egy meglepetést tartogat: a Budapesti Iskolára és ezen belül a helleri modernitáselméletre vonatkozó elemzések még ezt a fejezetet is széttörik. Talán azt gondolhatnánk, hogy a modernitáselmélet a habermasi kolonializációs tézis alternatívájának tekinthető; de mindjárt feltűnik, hogy Dannemann (egyfajta reprezentáción keresztül) tulajdonképpen a Budapesti Iskola egészéről szeretne beszélni. Vagy talán azt gondolhatnánk, hogy Dannemann fontosnak tartotta megmutatni, hogy nemcsak a fiatal, hanem a kései Lukács gondolataiból is jelentős folytatási kísérletek nőhettek ki. (Ha erre gondolt, akkor azt kell mondanunk, hogy ez a megközelítés aligha alkalmas a Budapesti Iskola általános jellemzésére: a hatvanas és a hetvenes évek fordulóján ugyanis a marxizmus reneszánszának programja összefonódott a fiatal Lukács felfedezésével.) Dannemann most mintha azt sugallná, hogy a marxizmus reneszánsza szükségképpen fulladt kudarcba. „A prágai tavasz – és mai szempontból – az egész szovjet-marxizmus kudarca a Budapesti Iskola tagjai számára tarthatatlanná tette a marxizmus reneszánszának eszméjét. […] Heller Ágnes maradt a Budapesti Iskola legjelentősebb filozófusa.” (116.)17 Mindenesetre Heller is elfordult a marxizmus reneszánszától, és már csak alig-alig hivatkozik Lukácsra. „Ez a benyomásunk azonban félrevezető, vagy legalábbis pontosításra szorul.” (117.) Dannemann Heller modernségelméletében próbálja kimutatni a lukácsi koncepció hatásait. Heller a conditio humana fogalmát állítja középpontba, amely nagyjából azokat a fogalmakat fogja át, mint a hegeli abszolút szellem: a nyelvet, a beszédet, a kommunikációt, az interakciót, a munkát, a képzelőerőt, a tudatot, a megértést és az interpretációt. A modernség körülményei között a conditio humana a mindennapi élet részévé vált, annak változatlan struktúráját képviseli. A conditio humana így olyan állandó nagyság, amelyet mindig szem előtt tartunk. Ezt az állandóságot bizonyos szabályok garantálják, amelyek három csoportba sorolhatók: a köznapi nyelv és a nyelvhasználat szabályai és normái, az objektumok használatára és manipulálására vonatkozó előírások és szabályok, az emberek egymással való érintkezésének normái és szabályai.18 „Az ily módon strukturált mindennapi szféra nyújtja az emberek számára a jelentés-összefüggéseket, magyarázatokat és értelem-kínálatokat…” (118–
119.) Ez az egész elmélet – állítja Dannemann – Az esztétikum sajátosságá-ban szereplő elemzések folytatása.19

II

Werner Jung tanulmánykötetének nehéz megtalálni a vezérfonalát: a tartalom és a cím ugyanis nem fedik egymást. A cím egy ív felvázolását ígéri: az utópiától a kései ontológiáig kellene eljutnunk. Jung meg is különbözteti egymástól az ív két végpontját: „A korai, premarxista Lukács még állandóan kereste a formát, és keresztüldolgozta magát az egész elméleti-diszkurzív és irodalmi mezőn, a későbbi, képzett marxista gondolkodó viszont, miután (a saját testén) érezhette a világtörténelem kihívásait, végső és definitív válaszokat keresett…” (7.) Ez a program némileg hasonlít Jung korábbi Lukács-könyvének célkitűzéseihez: „A munka már teljesítette volna a célját, ha sikerülne néhány kapcsolódási vonalat felvázolnia a magyar filozófus enciklopédikus életművén belül.”20 A tartalmi elemzéseket tekintve viszont a könyv inkább különböző diszkurzusok metszéspontjainak felvázolásával foglalkozik, abból a feltevésből kiindulva, hogy az aktualitást a jelentős diszkurzusokban való részvétel garantálja. A diszkurzusmetszéspontok kidolgozásának programját egy korábbi dolgozatában Manfred Lauermann vezette be.21 Ez a fogalom azonban – a Foucault-ra vonatkozó szórványos hivatkozások ellenére – kidolgozatlan maradt. Nagyon leegyszerűsítve azt mondhatnánk, hogy tulajdonképpen nem jelent mást, mint különböző neveknek vagy koncepcióknak „és”-sel való összekötését. Az „és” egyik pólusát mindig Lukács György alkotja, a jelentőségét azonban a mindenkori másik pólus határozza meg. Az ily módon értelmezett jelentőségnek az aktualitással való összekötése azonban furcsa következményhez vezet: az aktualitás szorosan összefonódik a saját maga ellentétével, a historizálással. A Jung által felvázolt diszkurzusmetszéspontok közül az alábbiakban hármat szeretnék röviden bemutatni.

(1. Lukács és Bloch) A tanulmány tulajdonképpen két részre oszlik, az első részben a levelezés alapján betekintést kapunk a két fiatalember szellemi találkozásába. Bloch egy helyen „igazi szimbiózisról” beszél, Jung pedig a romantikus barátság eszményét felidézve „szimfilozofálásról”.22 A szerzők bevallása szerint A regény elméleté-ben és Az utópia szellemé-ben egyaránt találhatók olyan passzusok, amelyek a másiktól származnak. Lukács a „transzcendentális hajléktalanság” szinte költői leírását adja, Bloch pedig „a megélt pillanat sötétségéről” beszél. „Ebben mindenesetre közös a válság-toposz, a fennálló rossz radikális elutasítása a jelenben, és egy új transzcendentális térkép […], egy új otthon keresése…” (33–34.)23 Az azonossághoz Jung rögtön hozzáfűzi: „A háttérben [viszont] teljesen eltérő nézetek alakultak ki a legyőzési lehetőségekről és formákról.” (34.)24 Az eltávolodás dokumentuma az a levelezőlap, amelyet Bloch írt Lukácsnak 1916. október 22-én: „Te egyébként már kezdettől fogva tudod, hogy az esztétikád leglényegesebb pontjai számomra teljesen idegenek.” (31.) Jung ennek a különbségnek a tartalmát a tragédiaértelmezések különbségében próbálja megragadni.25 Ehhez azonban még szükségünk van egy nagyon fontos láncszemre: a tragédia nemcsak irodalmi műfaj, hanem ugyanakkor a „transzcendentális otthontalanság” vagy „a megélt pillanat sötétségének” metaforája is.26A tragédia lukácsi elméletének lényegét Jung a következőképpen fogalmazza meg: „A tragédia történetfilozófiailag megalapozott eredeti kiváltója [így] a modernség életfilozófiai-egzisztencialista értelmezésévé alakult át. Lukács arra törekszik, hogy a történetfilozófiát és az életfilozófiát egy esztétikába, pontosabban a művészet metafizikájába emelje fel.” (37.) Ebből a programból olyan tragédiafelfogás adódik, melynek két alapvető komponense van: (a) a tragédia az előrehaladó elidegenedés megjelenítése, (b) a tragédia cselekményét nem egy meghatározott szituáció, hanem a szerencsétlen körülmények puszta és pillanatnyi véletlenje váltja ki. (37.) Lukács az első komponenst elfogadja, a másodiktól azonban (melynek példaszerű megjelenését Strindberg darabjaiban látja) visszaretten. Ezt az eredményt úgy is megfogalmazhatjuk, hogy Lukács szerint a tragédia ugyan az ember és a világ, az individuum és a társadalom viszonyának lecsapódása, de ugyanakkor mégis úgy gondolja, hogy a dráma kibontakozásában jelen kell lennie egy olyan végső szubjektív maradványnak, amely a „konkrét humánummal” azonosítható. Vagyis a Lukács által mintaszerűnek tekintett drámák hősei megőrzik a történelem értelmébe vetett hitüket. Ez az, ami teljesen hiányzik Strindberg alakjaiból, és ezért nem tudja Lukács soha elfogadni Strindberg darabjait.27 Jung elemzései szerint Bloch következetesebb volt, ő elfogadja és magáévá teszi a második komponenst, és ezért sokkal közelebb érzi magához Strindberg darabjait. Erre támaszkodva fogalmazza meg Bloch a maga fenntartásait Lukáccsal szemben: „De akkor minden már a kezdetektől fogva a végre irányul; nem szerencsétlenségként vagy büntetésként […] és még kevésbé szörnyű értelmetlenségként jelenik meg, ami egy pillanat alatt megszakítja az élet folyását. A tragikus halál – mivel ez egybeesik a tragikus csoda formájával – ebben az esetben a nagyság előjoga […]. A halál teszi láthatóvá a lényeget, ez a […] nyílt kapu az ítélő csarnokához…”28

(2. Lukács és Dilthey) Lukács műveinek tanulmányozója jól ismeri azt a polémiát, amelyet a szerző Diltheyvel szemben folytatott: Lukács Diltheyben látta „az imperialista életfilozófia megalapozóját”, aki lényegesen hozzájárulta fasizmus táptalajának kialakulásához. (58.) Ennél jóval kevésbé ismert, hogy Lukács már 1911-ben, Dilthey halála alkalmából egy némileg kegyeletsértőnek tűnő kritikát fogalmazott meg: „Dilthey történelemfelfogása néhány ponton közvetlenül érintkezik Bergson irracionalizmusával, de neki sohasem volt meg a bátorsága ahhoz, hogy levonja a gondolkodásának következményeit. Ebből következően egész életművében az élmény pszichológiai fogalmával operál, ezzel a többértelmű, a rendszeralkotás megalapozására alkalmatlan fogalommal.”29 Lukács tehát azt veti Dilthey szemére, hogy „irracionalisztikus módon lecsúszik a történelemből az individuumok történetébe, a históriából az ahistorikus pszichológiába”. (60.)30 Ugyanakkor Lukács (még Az ész trónfosztásá-ban is) többször hangsúlyozza, hogy Dilthey történészként és kultúrafilozófusként lényeges és meghatározó teljesítményt nyújtott. A kérdés mármost az, hogy miben is áll Dilthey Lukácsra kifejtett hatása, és mely művekhez lehet kötni? „Nekem úgy tűnik – írja Jung – […], hogy Lukács úgynevezett esszéisztikus korszaka (kb. 1908-tól 1913-ig) Dilthey közvetlen befolyása alatt áll.” (64.) Ennek bizonyítékául Franz Baumgarten egyik, 1909-ben írott levelét idézi, amely Lukács terméketlen önkritikáira válaszol. „Nem szabad objektívnek vélt önkritikával gyötörnie magát. Már a Diltheyvel való összehasonlítás is az önkínzásra való hajlamot tanúsítja. Első munkáját Dilthey legérettebb és a diltheyi életmű keretén belül is egyedülálló alkotásaihoz méri.”31 Ez a levél Jung szerint nagy valószínűséggel feltételez egy olyan másik levelet, melyben Lukács György megírta, hogy a nagy Dilthey műveit tartja a maga számára mértékadónak. Jung nem foglalkozik a Dilthey-hatás részletes igazolásával, e levélváltás alapján egyértelműnek tekinti, és azt veti az eddigi Lukács-kutatás szemére, hogy ezt a hatást nem ismerte fel. Őt igazából az a kérdés foglalkoztatja, hogy miért fordult el Lukács Diltheytől. Mielőtt erre a kérdésre rátérnénk, fontos hangsúlyozni, hogy Jung nem tesz egyenlőségjelet az 1911-es nekrológ és a későbbi Dilthey-kritika közé. „Én teljesen hamisnak tartom, ha a Diltheyre vonatkozó későbbi nézeteket rövidre zárjuk a Dilthey halálára írott nekrológgal.” (64.) Mindenesetre Jung szerint a Diltheytől való eltávolodásnak alapvető teoretikus okai voltak. Dilthey kései művei azzal a problémával szembesülnek, hogy a megértés csak akkor lehetséges, ha belsőleg meg vagyunk szólítva. Vagyis a megértés már mindig is feltételez valamiféle élményt. (Minél inkább el tudunk mélyülni önmagunkban, annál inkább megvan az a képességünk, hogy másokat is megértsünk.)32 A kérdés az, hogy ha az egyes megértő szubjektumból indulunk ki, akkor hogyan juthatunk el végül objektív ismeretekhez. (74.) Lukács ebből kiindulva próbál eljutni az irodalom elméletéhez. „A közös alap mindig az élmény; egy olyan ember számára, akinek teljesen más élményei vannak, teljesen felesleges a dolgok finom és mély interpretációjával kísérletezni. Ezen a szubjektivizmuson egy olyan tudomány, amely az irodalommal foglalkozik, sohasem fog tudni felülemelkedni.”33 Jung ebben a megfogalmazásban nem egyszerűen a diltheyi gondolat alkalmazását látja, hanem inkább annak meghosszabbítását és kiterjesztését a fogalmi elemzés világára. Ebben a közegben láthatóvá válik Dilthey alapgondolatának mély antinomikussága. „Lukács felismeri, hogy Dilthey gyenge arra, hogy kitörjön a saját elméletéből, és ezzel együtt […] végül az egyébként is rendkívül nehéz problémaszituációt a teljes megoldhatatlanságig élezi ki.” (76.) Lukács azt is tisztán látja, hogy ez a megközelítés nem egyszerűen száműzi a történelmet, hanem hatékonyan meg is kérdőjelezi annak relevanciáját; a történelemből már csak a pillanatszerű felvillanás marad.34

(3. Lukács hatása az NDK irodalmára) A könyv egyik legérdekesebb része egyfajta függelék, amely a lukácsi esztétika (irodalomelmélet) irodalmi hatásait (pontosabban annak egy szeletét) vizsgálja. Vagyis ebben az esetben egy különböző szférákat összekötő diszkurzus metszéspontjáról van szó. Ha ezt a heterogenitást kérdés formájában próbáljuk megfogalmazni, akkor az így szól: fel lehet-e ruházni a szocialista realizmus lukácsi koncepcióját ilyen jelentőséggel? Egyáltalán mi az irodalomelmélet státusa? Ha egyszerű elemzésekről van szó, „post festum” leírásokról, akkor az irodalomelmélet „hatásáról” nem lehetne beszélni. Már August Wilhelm Schlegel is úgy gondolta, hogy a költő keveset tanulhat a filozófustól, a filozófus azonban sokat tanulhat a költőtől.35 Vajon nem feltételezi-e Jung a szocializmus diktatórikus valóságát, amikor az irodalomelméletnek politikai jelentőséget kölcsönöz? De hiszen Lukács irodalomelmélete a szocializmus története során szinte sohasem volt hivatalos doktrína. És főleg, hogyan lett volna az az NDK-ban? Jung nem teszi fel ezeket a kérdéseket, de egy latens választ mégiscsak felkínál. „Ismerjük el: Lukács az esztétikai preferenciák tekintetében tradicionalista volt és konzervatív, mindenekelőtt a klaszszikusokra orientálódott, és a zárt műalkotásokkal, a harmóniával és a poétikai megbéküléssel szimpatizált. Ezt már sokan leírták, gyakran és találóan bírálták, a súlypontok mindenki által jól ismertek és fel vannak tárva. De vajon ez a kritika in toto érvényes? Nem öntik-e ki gyakran a fürdővízzel együtt a gyereket is, nem ignorálják-e nagyon gyakran a koncepció fontos és helyes magját?” (158.) Ezt a passzust némi szabadsággal úgy értelmezhetjük, hogy a szokványos bírálat a lukácsi koncepciót az egykori hivatalos állásponttal azonosítja, és megfeledkezik arról, hogy a lukácsi elméletben ezen túlmutató termékeny impulzusokkal is találkozhatunk. Ezek az utóbbiak fejthettek ki hatást azokra a jelentős életművekre, amelyek túlélik a „szocialista tábor” pusztulását. Jung a volt NDK két olyan jelentős íróját választja, mint Rainer Kirsch és Franz Fühmann. A Lukács-hatás kimutatása tanulságos, de mégis inkább kísérletinek minősíthető. Az első lépésben Jung megállapítja, hogy Kirsch és Fühmann között van valami alapvető hasonlóság: mindketten a felvilágosodás egyértelmű elkötelezettjei, úgynevezett Lessing-típusok (ahogy Kirsch magáról mondja). A második lépésben Jung azt állítja, hogy ebből kiindulva Kirsch és Fühmann útjai elváltak: az előbbi a klasszicizmus, az utóbbi a romantika felé közeledett. A harmadik lépésben pedig azt próbálja igazolni, hogy az elválás ellenére mindkettőjüket összeköti egyfajta titkos vonatkoztatási pont: Lukács esztétikája. E vonatkoztatási pont meglétét azonban Jung nem az irodalmi művek elemzésével mutatja ki, hanem Fühmann esszéire és Kirsch egyik interjújára hivatkozva. Fühmann meggyőződéses náciból vált kommunistává; ebben az átalakulásban – ahogy azt többször leírja – nagy szerepet játszottak számára Lenin művei és Lukács irodalomelméleti dolgozatai. Kirsch viszont szinte sohasem beszél Lukácsról, de egy 1978-as interjúban kimondottan említi Bloch hatását.36 A későbbiekben viszont, amikor a realizmus és a klasszicizmus szoros rokonsága kerül szóba, Kirsch már egyértelműen Lukácsot követi.37 Ez a nagyon érdekes függelék azonban korlátokba ütközik: az értelmezés szövegeit szakadék választja el az irodalmi művektől, még akkor is, ha egy és ugyanaz a szerzőjük.

III

2001. június 9-én a Rosa Luxemburg Alapítvány ülést rendezett Lukács halálának harmincadik évfordulójára, melynek témája Lukács Demokratisierung heute und morgen című könyve volt. Monika Runge, az alapítvány elnöke az előadásokat megjelentető kötet bevezetésében a következőket írta: „Lukács a demokratizálódás kérdését a »sztálinizmus« szükségszerű kritikájához kötötte, miközben feltűnik, hogy ebben a vonatkozásban mindig a »sztálini periódusról« vagy a »sztálini módszerről« beszél, és közben a marxi vagy a lenini módszer reneszánszában, mint a »reális szocializmus« demokratikus megújításának forrásában reménykedik. A »reálisan létező szocializmus« ilyen immanens kritikája azonban véleményem szerint messzemenően elégtelen. Hiszen a »sztálinizmus« szorosan összefonódott az állami intézmények és a vezető párt […] struktúráinak megmerevedésével, valamint a gazdasági viszonyok szerkezetével; ezek pedig mentálisan és ideológiailag évtizedeken keresztül formálták az embereket.” (7.) Bármit mondjon is tehát Lukács a demokráciáról és a demokratizálódásról, az a sztálinizmus elégtelen kritikája miatt aligha tekinthető „aktuálisnak”. A „sztálinizmus” bírálata csak arra szolgált Lukács számára, hogy ne kelljen szembenézniea reálisan létezett szocializmussal, mint általános társadalmi alakzattal. Aligha vitatható, hogy e nézet mellett jó érvek szólnak, az előszóban való megjelenése mégis a konferencia kérdésfeltevésének visszavonását implikálja.

Induljunk ki egy kicsit távolabbról, és próbáljuk meg körülírni Lukács politikaértelmezését. Werner Jung erről a következőket írta: „Lukács kiruccanásai a politikába rövidek és fájdalmasak voltak. […] És mégis számtalan (a szó szűkebb értelmében vett) politikai cikkben ugyanúgy, mint az alapvető politikai-filozófiai művekben kísérletet tett a forradalmi folyamatok elemzésére. Erre a három legjobb példa: a Történelem és osztálytudat (1923), a Blum tézisek (1928) és A demokratizálódás jelene és jövője (1968). A három közül kettő zátonyra futott forradalmakra, egy pedig a kommunista párt zátonyra futott politikájára reagál…”38 Ebből az idézetből most számunkra az a fontos, hogy a politika vonatkozásában Lukács művei két csoportra oszthatók: vannak napi politikai és politikai-filozófiai írásai. Hans-Martin Gerlach átveszi ezt a felosztást, azt sugallva, hogy Lukácsnál a konkrét politikai állásfoglalások mindig általános politikai-filozófiai művekre épülnek. Gerlach szerint a kései Lukács pályáján Az ész trónfosztása volt a „legjelentősebb” politikai-filozófiai mű; A demokratizálódás jelene és jövője egy erre épülő napi politikai állásfoglalás. (Pontosabban, Gerlach tanulmánya nem mondja ki, de a szerepeltetése egy ilyen konferencián egyértelműen azt implikálja, hogy az a politikaértelmezés, amellyel Lukács a hatvanas évek végén rendelkezett, Az ész trónfosztása című műre vezethető vissza.)39 A részletes érvelés helyett Gerlach egyszerűen felidézi Franz Neubauer 1962-es recenziójának zárósorait: „A tudományos ábrázolás és a politikai érvelés szétválasztása szemben áll a Lukács által képviselt felfogás lényegével. Ezt a művet annak ajánlhatjuk, aki a szellemi összefüggések klasszikus marxista elemzését szeretné tanulmányozni. Aki viszont az elmúlt évtizedek német filozófiájával és szellemtörténetével szeretne foglalkozni, annak más írásokhoz kell nyúlnia.” (66–67.) A Lukács élete végén készült életrajzi interjúban Eörsi István felteszi azt a nagyon érdekes kérdést, hogy magában a szocializmusban nem kerülhet-e sor az ész trónfosztására. Lukács némi töprengés után a kérdésre igenlő választ ad.40 Gerlach nem idézi ezt a kulcsfontosságú szöveget, pedig ennek háttere előtt viszonylag meggyőzően lehetett volna kifejteni azt a gondolatot, hogy a szocialista demokrácia megteremtése Lukács számára a szocializmusra jellemző irracionalitások legyőzését jelentette. Ez a gondolat azonban nem több lehetséges elméleti kiindulópontnál, amely részletes kifejtésre szorult volna.

A konferencián is megjelent az a hang, amelyet a fentiekben Monika Runge bevezető tanulmányából idéztünk: „Miután a sztálini szocializmus eltűnt a világtörténelem színpadáról, miután tudjuk, hogy a szocializmus és a demokrácia Lukács által állandóan követelt és 1989-ig sokak által remélt összekötésére semmiféle esély sem volt, új és járható alternatívák után kell néznünk. És abban, hogy ebben Lukács demokratizálódás-tanulmánya bármiféle ösztönzést nyújthatna, erősen kételkedem.” (55.) Ezek a sorok Udo Tietztől származnak, és az üzenetük egyértelmű: Lukács politikafelfogásában és demokráciaértelmezésében nincs mit aktualizálni. Ez a megállapítás azonban nem puszta kinyilatkoztatás, hanem hosszabb megalapozó fejtegetés végeredménye. A szocializmusra vonatkozó lukácsi elképzeléseknek ugyanis Tietz szerint három alapvető fogyatékosságuk van. (a) A Lukács által szem előtt tartott szocializmusmodell társadalomelméleti tekintetben egy homogenitási illúzióra épül, amely a szocializmus valamennyi klasszikus gondolkodójánál megjelent. Mindannyian úgy gondolták, hogy a reális társadalmi folyamatokból származó absztrakciók és elkülönülések visszavezethetők egy eredeti egységre. Az egység perspektívájából megfogalmazódó elemzések pedig a társadalmi differenciálódás, a plurális folyamatokból és intézményekből álló társadalmi komplexitás kiiktatásához vezetnek. (b) Gazdasági tekintetben Lukács a szocialista népgazdaságokat egy politikailag irányított nagyüzem mintájára gondolja el. Az ő elképzelései szerint a piac és a terv ellentmondása csak a tervezés oldaláról oldható fel. Lukács szerint a szocialista tervgazdaság lényege abban áll, hogy a tervezés elsődleges a piachoz képest.41 (c) Filozófiai tekintetben pedig azt mondhatjuk, hogy a teleológiai céltételezés primátusa kizárja az emberi nem történetének olyan értelmezését, amelyben a döntő szerepet a cselekvő szubjektumok közötti kapcsolatok játszanák. Tietz Honneth elemzéseire utalva állapítja meg a következőket: „Nem tekinthető véletlennek, hogy Lukács a maga demokratizálódás-koncepciójában az interszubjektív elismerés problémáját csak a produkciós paradigma által beszűkített változatban tudja felvenni, mégpedig az úr és a szolga viszonyaként.” (54.) Ez az utóbbi érv úgy is megfogalmazható, hogy Lukácsnak nem voltak meg az elméleti eszközei a demokrácia tanulmányozásához:
ez ugyanis az interszubjektivitás elméletének kidolgozását követelné.42

Dannemann természetesen minden lehetséges eszközt megmozgat a lukácsi demokráciafelfogás aktualitásának bizonyítására. „A felejtés hosszú évei után úgy tűnik, eljött az ideje annak, hogy újra elővegyük a polgári és a nem polgári demokráciáról szóló lukácsi elemzéseket.” (15.) Ez az időpont Dannemann szerint az antiglobalizációs mozgalmakkal jött el. „A seattle-i globalizációcsúcs óta mindenki tudja, hogy nem az egyenlők és a szabadok szép új világa felé haladunk […]. Minden médiában lehetett látni a düh képeit a robbanásszerűen terjedő »új gépi világgal« szemben.” (15.) Dannemann szerint az elégedetlenség oka az, hogy a világon (és az egyes országok között) a polgári demokrácia szabályai működnek. Ennek alapvető sajátossága pedig a formalitásban és a tartalmi szempontok kiiktatásában rejlik. Lukács ezzel szemben egy olyan demokráciamodellt tartott szem előtt, amely azt feltételezi, hogy megszűnik az emberek egymástól való függése, a kizsákmányolás és az elnyomás minden formája. (19.) Lukács a szubsztanciális demokráciának ezt a modelljét magasabbra helyezte, mint a formális demokráciát.43 Dannemann szerint a lukácsi demokráciafelfogás modellje a tanácsrendszer és nem az intézmények vagy eljárások működése. A tanácsrendszerek (1871, 1905 és 1917) világtörténelmi jelentőségét Lukács egyfajta autonóm praxis megteremtésében látta. A „demokratikus önkormányzatiság” kizár mindenféle manipulációt. Lukács formálisnak nevezi azokat a demokráciákat, amelyek a demokráciát kizárólag a politika szférájára korlátozzák. A politikai demokrácia centrális intézménye a parlament, amelyet Lukács azért bírál, mert elszakad a mindennapi élet problémáitól. A tanácsrendszer nagy vonzereje abban áll, hogy a konkrét kérdések (a termelés, a lakás és az együttélés) összefonódnak a politika „nagy kérdéseivel”; és így a proletár nyilvánosságban a konkrét kérdések és a nagy kérdések egymás mellett szerepeltek. A tanácsmozgalmak a történeti kudarc és a rövid élettartam ellenére azért szolgálhatnak Lukács számára modellként, mert a szocialista demokrácia végső feladatát az emberek szembenállásának legyőzésében látja. (20–21.) De még ha elfogadjuk is, hogy a modell a tanácsrendszerből származik, mégiscsak szembe kellene néznünk a Tietz által megfogalmazott érvekkel. (a’) A társadalomelméleti perspektívából megfogalmazott ellenvetésre Dannemann azt válaszolja, hogy ez (a modern és a posztmodern körülmények között) a szocializmus általában vett lehetőségeire vonatkozik. Tietz érveléséből az következik, hogy a társadalmi differenciálódás nem csak a szocialista demokráciát, de magát a szocializmust is lehetetlenné teszi. Dannemann a kérdés összetettségére hivatkozik, de a cáfolatnak nem áll neki. (b’) Igaz, hogy a szocializmusnak nem alakult ki olyan modellje, amely gazdaságilag is működőképes lett volna. Ugyanakkor azonban a nemzetközivé vált modern piacgazdaság nem képes megoldani az igazságos elosztás kérdését. „A modernség körülményei között egy olyan demokráciamodell, amely a politika szférájára szűkül le, tehetetlen marad, a demokráciát még a mostaninál is inkább epifenommé teszi…” (26.) Csakhogy itt is óvatosabbnak kellene lennünk: nagy különbség ugyanis, hogy egy szélesebb, a jelenlegit kiterjesztő vagy pedig egy szubsztanciális demokráciafelfogást képviselünk-e. (c’) A filozófiai ellenvetésekkel, a hamis cselekvési modell kiválasztásával Dannemann egyáltalán nem foglalkozik.44

IV

A fentiekben elemzett három könyv háromféleképpen értelmezi az „aktualitás” kérdését: Dannemann azt próbálta megmutatni, hogy a lukácsi koncepció meghatározó elemei fontos szerepet játszanak a ma is zajló elméleti-filozófiai vitákban, Werner Jung szerint Lukács befolyásoltként vagy befolyásolóként „nagy emberekkel” került kapcsolatba, a konferencia pedig a lukácsi koncepció egyik gyakorlati aspektusának (a demokrácia) vizsgálatával foglalkozott. A fenti rekonstrukciókból talán azis kiderült, hogy (a számos jelentős ötlet és a körültekintő elemzések ellenére) mindhárom kísérlet kudarcnak tekinthető. Dannemann könyve kikapcsolja a történeti szempontot, a kései Lukácsot egyszerűen beilleszti a fiatalkori gondolatok perspektívájába. Werner Jung pedig úgy tesz, mintha a „nagy emberek” léte valamiféle végső adottság volna, és nem a gondolatok és a viták következménye. A konferencia keretei között pedig az aktualitást állító és tagadó érvek igazából nem szembesültek egymással kellő hatékonysággal. A legszembetűnőbb természetesen a konferencia kudarca, de ez a kudarc ugyanakkor roppant tanulságos is: itt szólaltak meg olyan érvek és elképzelések, amelyek radikális értelemben kétségbe vonták a lukácsi koncepció aktualitását vagy aktualizálhatóságát. Ezeket a hangokat egy pillanatra hagyjuk figyelmen kívül, és Dannemann és Jung könyvei mellett a konferenciának csak azokat az előadásait tekintsük, amelyek pozitív módon viszonyultak az aktualitás kérdéséhez. Ebben az esetben már felvethetjük a kérdést, hogy van-e valamilyen közös elem ebben a három diszkurzusban. Tekintsünk vissza egy pillanatra a bevezetésre, ott azt állítottuk, hogy Lukács aktualitását két történelmi fejlemény kérdőjelezte meg: a diákmozgalmak lecsengése és a kelet-közép-európai rendszerváltozások. Könnyű belátni, hogy az elemzett diszkurzusok a jelent, amelyben a lukácsi filozófia aktualitását el kell(ene) helyezni, kizárólag a diákmozgalmak utáni korként értelmezik; vagyis a diszkurzust tulajdonképpen a diákmozgalmak utáni kor kihívásai éltetik. A meghatározó kérdés az, hogy hogyan lehetséges a diákmozgalmak után is olyan baloldali gondolkodás, amelyben Lukács fontos helyet kaphat. (Ebben a tekintetben természetesen Dannemann elemzései a legreflektáltabbak.) Most térjünk vissza a konferencia ama hangjaihoz, amelyek a rendszerváltozás perspektíváját szólaltatják meg. Azt már elöljáróban is megállapíthatjuk, hogy e szempont átfogó érvényesítése nélkül Lukács aktualitásáról nem beszélhetünk. Ugyanakkor az is feltűnik, hogy akik megszólaltatták ezt a perspektívát, azonnal tagadó választ adtak az aktualitás (vagy az aktualizálás lehetőségének) kérdésére. Végezetül (kiegészítésképpen) szeretnék kísérletet tenni a rendszerváltozás szempontjából megfogalmazható aktualitás felvillantására. (a) Egy körkérdésre válaszolva Márkus György a következőket írta: „Az az alternatíva, amelyet Marx – és lényegesebb módosítások nélkül Lukács – felkínált, radikálisan kudarcot vallott. Ami 1989-ben gyakorlatilag összeomlott, az lehet, hogy fényévnyi távolságra volt a [szocializmus klasszikusainak] eredeti víziójától, és attól, amit a szocializmus programja alatt értettek. Emögött azonban az a tény áll, hogy a vízió megvalósíthatatlan volt, méghozzá elvi okok miatt.”45 Ez a passzus nagyon fontos gondolatot fogalmaz meg: 1989-ben nemcsak a reális szocializmus bukott meg, hanem az alapjául szolgáló „ideológia” is. Vagy másként fogalmazva: a bukás fényében a realitás és az ideológia nem választható el többé egymástól. Nem lehet többé azt mondani, hogy Marx elgondolásai nagyon jók voltak, és 1989-ben csak ezek „eltorzult” megvalósítása bukott volna meg. Miután lezárult a korszak történelme, azt kell mondanunk, hogy a szocializmus realitása szükségképpen torzult olyanná, amilyennek ismertük. Ez az érvelés – véleményem szerint – Marx esetében tökéletesen helytálló, hiszen a létező szocialista országok a tanítását valóságos ideológiai bázisként kezelték; és semmiféle olyan indokot nem lehet feltételezni, amely a „részleges” megvalósításban tette volna őket érdekeltté. Márkus megfogalmazása azt sugallja, hogy egyenlőségjelet lehet tenni Marx és a marxizmus és így végső soron Lukács közé. Van azonban egy nagyon fontos pont, amelyben Marx és Lukács helyzete eltérő. Marx az ideológiai megalapozó, akinek a koncepcióját a rendszer hivatalosan mindvégig elfogadta. Lukács viszont nem egyszerűen Marx követője és interpretálója, hanem helyenként roppant eredeti folytatója és átértelmezője; ez azonban úgy történt, hogy bizonyos kereteket mindvégig tiszteletben tartott. Azt lehetne talán mondani, hogy a rendszer bukásának perspektívájából nincsenek többé árnyalatok:
miután Lukács az alapvető marxi tételekkel összhangban gondolkodott, és ezek az alaptételek megbuktak, ezért a történelem Lukács „viszonylagos” gondolati önállóságát és eredetiségét is elmosta. A lukácsi elképzelésekkel tehát nem az a baj, hogy a megvalósításukra nem volt esély, hanem visszatekintve azt kell mondanunk, hogy nem is tudták volna lényegesen korrigálni a szocializmus realitását. (b) Valamivel később Márkus így folytatja a gondolatmenetet:
„Nincsenek olyan elgondolható körülmények, amelyek közepette aktualizálható lenne az az elképzelés, hogy az eldologiasodott piaci viszonyokat és az áruformát a termelési eszközök társadalmasításával kellene felszámolni. […] Ebben az alapvető társadalmi-gyakorlati tekintetben sem Marxot, sem Lukácsot nem tekintem relevánsnak a minket nyomasztó problémák megoldása szempontjából.”46 Márkus nem nevezi meg az égető egzisztenciális és társadalmi problémákat; de azt állítja, hogy bárhogy határozzuk is meg őket, a megoldás elképzelhető változatai között nem szerepelhet a piaci összefüggések és az áruvilág létének kiküszöbölése. Mert bárhogyan határozzuk is meg a társadalom társadalmiságát, az biztosnak tűnik, hogy a szocializmus bukásában meghatározó szerepet játszottak a piaci viszonyok helyettesítésének, majd szimulálásának kudarcai. Ez olyan objektív történeti tapasztalat, amelyet nem lehet meg nem történtté tenni vagy egyszerűen visszaforgatni. (Ez persze még nem jelenti azt, hogy egy társadalomelméleti modellben feltétlenül a produkciós paradigmát kellene követnünk.) (c) De még ilyen körülmények között is kialakulhatna egyfajta „érdeklődés” a lukácsi életmű iránt. Az aktualitás és az érdeklődés megkülönböztetésének van némi jelentősége. Az érdeklődés tartalmaz egy olyan historizáló mozzanatot, amely szembehelyezkedik az aktualizálással. Honneth egy helyen arról beszél, hogy jó lenne, ha kialakulna egy olyan vita, amely arról szólna, hogy milyen filozófiai jelentősége van annak, hogy Lukács „belebonyolódott” a sztálinizmusba.47 Egy ilyen vita azonban csak akkor indulhatna el (csak akkor nőhetne meg a Lukács iránti érdeklődés), ha végre megkezdődne a szocialista múlt kritikai feldolgozása.

Jegyzetek

1. Georg Lukács: Gelebtes Denken. Suhrkamp Verlag, 1981. 276.

2. Michael Grauer: Die Entzauberte Welt. Tragik und Dialektik der Moderne im frühen Werk von Georg Lukács. Verlag Anton Hain, 1985. 9.

3. Rüdiger Dannemann–Werner Jung: Vorwort. In: uők: Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács’ „Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins”. Westdeutscher Verlag, 1995. 7.

4. De ha még ezt a felosztást is követnénk, egyértelműen látható lenne, hogy az Utam Marxhoz címszó, amellyel Lukács a maga szellemi útját jellemezni próbálta, alapvetően félrevezető. Rüdiger Dannemann: Georg Lukács, i. h. 32.

5. Georg Lukács: Gelebtes Denken, i. h. 132.

6. Dannemann így természetesen elsősorban Adorno Lukács-értelmezésével polemizál, amelyben az életmű felosztása korai (jelentős) és kései (dogmatikus) művekre, magától értetődő előfeltevésként szerepel. E megkülönböztetés hátterében természetesen ott áll a nyugati-kritikai és a keleti-ortodox marxizmus különbsége, amelynek relevanciáját Rüdiger Dannemann szintén elvitatja. Lásd Theodor W. Adorno: Erpreßte Versöhnung. In: uő: Noten zur Literatur (Werke, 11. köt.). Suhrkamp Verlag, 1974. 251–252.

7. Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie (Werke, 7. köt.). Suhrkamp Verlag, 1970. 9.

8. Gerd Schrader: Expressive Sachlichkeit. Verlag Anton Hain, 1986. 29. skk. és 49. skk. (Dannemann elmulasztja megemlíteni, hogy az Adorno-kritikának ez a toposza tulajdonképpen Hans Robert Jaußtól származik. Lásd Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Suhrkamp Verlag, 1984. 44–70.)

9. „Az emberi tevékenység rendszerében az etika és a művészet ha nem is azonos, de mégis egymásra utaló praxisformákat képvisel.” Rüdiger Dannemann: Georg Lukács, i. h. 37.

10. Az eldologiasodás fogalmának jelentéstartalmát és különböző dimenzióit rekonstruálta Rahel Jaeggi egyik dolgozatában. Az eldologiasodás fogalma egyfajta félreértést sugall: valamit, ami nem dolog, dolognak tekintünk, vagy dologként kezeljük. A szerző a köznapi életből összegyűjti ennek lehetséges jelentéseit, majd a következő terminológiákat alkotja meg: az instrumentalizálás, a minőségtől való megfosztás, az eldologiasítás, a naturalizálás és az önállósítás. „Mindenesetre azt könnyű látni, hogy az eldologiasodás mást és mást jelent, attól függően, hogy a dologszerűség melyik aspektusa válik meghatározóvá – és hogy mire vonatkozik, személyekre, személyek tulajdonságaira, tevékenységekre, társadalmi viszonyokra és praktikákra vagy esetleg magukra a dolgokra. Egyrészt a fogalom vonzerejét az teszi ki, hogy mindezeket az aspektusokat átfogja. Másrészt azonban az összefüggés magyarázatra szorul. Éppen annyira megválaszolatlan az a kérdés, hogy normatív értelemben mi az, ami problematikus az eldologiasodás praktikáiból? Mi teszi az eldologiasodást inadekváttá?” Rahel Jaeggi: Verdinglichung ein aktueller Begriff? In: Frank Benseler–Werner Jung (szerk.): Lukács 1998/99. Jahrbuch der Internationalen Georg-LukácsGesellschaft, Lukács-Institut Padernborn, 1999. 69.

11. Ez a kifejezés egyrészt eltér az utópikus politikától, amelyet minden bizonnyal az utópikus szocializmus tradíciójához köthetnénk. De ennél sokkal fontosabb az a másik eltérés, amely Hans-Jürgen Krahl elemzéseire vonatkoztatható. Krahl (a diákmozgalmak legjelentősebb szellemi vezetője) úgy gondolta, hogy Lukács elméletében valóban van egy utópikus mozzanat, de a koncepció jelentősége nem magában ebben a mozzanatban, hanem sokkal inkább ennek visszavételében rejlik. „Lukács a szervezeti kérdést úgy tárgyalja, mint az utópizmus kritikáját; az utópizmus lényege az emancipatórikus fantázia hiposztazálásában áll, anélkül, hogy a forradalmi probléma megoldását és a gyakorlatot bevonná a reflexióba. A szervezeti kérdés elméleti tárgyalása az emancipatórikus céltételezés konkretizálását képviseli a gondolkodásban – ez maga is a praxis kritikai alkotórésze. A szervezet a proletariátus »társadalmilag« szubverzív formája, amely az elméletet a gyakorlat részévé teszi, vagy ahogy Marx követeli, »materiális erővé«. Lukácsnak az a véleménye, hogy az absztrakt télosz, a forradalmi tudat problematikus célkitűzése már immanens módon tartalmazza a saját maga konkretizálását, a saját megvalósításának útját.” Hans-Jürgen Krahl: Konstitution und Klassenkampf. Verlag Neue Kritik, 1971. 166–167.

12. Ezért csak mintegy mellékesen van odavetve a Lenin iránti rajongás: „Az októberi forradalom és speciálisan a Lenin iránti csodálat [Lukácsnál] a filozófia gyakorlativá válásával szembeni szimpátia következménye.” I. m. 61.

13. Ezek a fejtegetések már egy másik fejezetben bukkannak fel, az Ontológia ugyanis egy külön fejezet tárgyát alkotja. I. m. 85–86.

14. Dannemann Lukács Die soziale Verantwortung des Philosophen című írására támaszkodik, melynek datálása némileg bizonytalan. Lásd Rüdiger Dannemann–Werner Jung (szerk.): Objektive Möglichkeit. Beiträge zu Georg Lukács „Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins”. Westdeutscher Verlag, 1995. 11–30. Ebből az írásból Dannemann szerint sokkal többet meg lehet tudni Lukács kései etikájáról, mint a Versuche zu einer Ethik (szerk.: Mezei György Iván, Akadémiai Kiadó, 1994) címmel kiadott töredékhalmazból.

15. Nem lehet szabadulni a benyomástól, hogy egy rendkívül jóindulatú, számos ponton aligha igazolható, de mégis produktívnak tűnő Lukács-értelmezéssel állunk szemben.

16. Ebben az esetben viszont az interpretációs teljesítmény nem túl jelentős, hiszen Habermas maga a lehető legrészletesebben és legreflektívebben kidolgozta a lukácsi koncepcióhoz való viszonyát.

17. Ennek az állításnak mindenekelőtt kritikai éle van, és mint ilyen Vajda Mihályra utal. „A következőkben részletesebben szeretnék foglalkozni Hellernek a modernség életképességéről szóló jelentős művével, és ezen keresztül szeretném megmutatni, hogy Vajda kirohanásai a Budapesti Iskola […] szubsztancia-nélküliségéről nem akceptálhatók minden további nélkül.” Rüdiger Dannemann: Georg Lukács, i. h. 117.

18. „A szabályoknak és normáknak ez a három csoportja szorosan összefonódik, és az emberek így is sajátítják el őket. A normák és szabályok mindegyik csoportja csak a másik kettő kontextusában értelmezhető. A személy e szférák elsajátításával képessé válik a kontextuális nyelvhasználatra és a kontextuális tudás kialakítására […]; megtanul érezni és a maga érzéseit egy helyes kontextusban kognitív folyamatokon keresztül interpretálni; megtanulja a helyeset tenni, megtanul bánni a helyessel és a hamissal, megtanulja megkülönböztetni egymástól a rosszat és a jót, a barátot és az ellenséget.” Ágnes Heller: Ist die moderne lebensfähig? Campus Verlag, 1995. 46–47.

19. Ez az érvelés a könyvben teljesen kidolgozatlan maradt. (Ha végül még egyszer összevetjük egymással a három koncepció dannemanni megközelítését, akkor azt mondhatjuk, hogy az első kettő a lukácsi koncepció bizonyos elemeit veszi fel új keretek között, a helleri koncepciót viszont a keretek transzformációjának lehet tekinteni. Az olvasó nagyon kíváncsi lett volna arra, hogy a szerző ezt hogyan értékeli. Ezen a ponton ugyanis elvi jelentőségű belátások születhettek volna a Lukács-recepció természetére vonatkozóan, amelyek a könyv programját is megkérdőjelezhették volna. De nem születtek.)

20. Werner Jung: Georg Lukács. Metzler Verlag, 1989. 2.

21. Néha egyenesen diszkurzusrokonságról beszél. Lásd Manfred Lauermann: Georg Lukács und Carl Schmitt eine Diskursüberschneidung. In: Werner Jung (szerk.): Diskursüberschneidungen. Georg Lukács und andere. Peter Lang Verlag, 1993. 73.

22. Friedrich Schlegel írta Novalisnak címezve: „A te szellemed áll hozzám a legközelebb […]. Amit te gondoltál, azt gondolom én is, amit én gondoltam, azt fogod gondolni majd te is, vagy talán már gondoltad is.” Lásd Friedrich Schlegel: Ideen. Nr. 155. In: uő: Werke in zwei Bänden. I. köt. Aufbau Verlag, 1980. 284.

23. Ez a megfogalmazás szinte szó szerint ismétli meg Radnóti Sándor több mint húsz évvel korábbi megállapítását: „A két filozófia végső alapja – az adott világ elutasítása, méghozzá nem indirekt apologetikus módon, s e világ transzcendálásának szükséges volta – közös.” Sándor Radnóti: Bloch und Lukács: Zwei radikale Kritiker in dergottverlassenen Welt”. In: Ágnes Heller–Ferenc Fehér–György Márkus–Sándor Radnóti: Die Seele und das Leben. Studien zum frühen Lukács. Suhrkamp Verlag, 1977. 188. Magyarul Radnóti Sándor:
Krédó és rezignáció. Esztétikai-politikai tanulmány Walter Benjaminról. Argumentum–Lukács Archívum, 1999 [1974]. 25.

24. Radnóti a következőképpen fogalmazott: „Közelebbről tekintve […] egy reprezentatív konfrontációról van szó – a világnézetek és a magatartások ellentétéről, amely nyilvánvalóan nagyrészt tudattalanul alakul ki a két filozófus gondolkodásában.” I. m. 177.

25. Radnóti még abban látta a különbséget, hogy Lukács az etikától, Bloch a vallástól várja az átlépést. „A kontroverziát először is így fogalmazhatjuk meg: etika vagy vallás?” Uo. Magyarul i. h. 14.

26. Ezt a gondolatot kitűnően előkészítette Michael Grauer – a fentiekben már idézett – disszertációja. Ezért azt hiszem, hogy van abban valami lekezelő, ha Jung a Lukácsról szóló korábbi monográfiájában Grauerről mint „diákról” beszél. Werner Jung: Georg Lukács, i. h. IX.

27. Strindberg helyett Lukács olyan jelentéktelen drámaírókat preferál, mint például Paul Ernstet.

28. Ernst Bloch: Geist der Utopie. Bearbeitete Neuauflage der zweiten Fassung von 1923 (Gesamtausgabe, 3. köt.). Suhrkamp Verlag, 1964. 274.

29. Lukács György: Ifjúkori művek. Magvető, 1977. 552.

30. Jung felhívja rá a figyelmet, hogy hasonló ellenvetéseket fogalmazott meg Walter Benjamin is a Dilthey nyomdokain járó és a George-körhöz tartozó irodalomtörténészekkel szemben. Ők egy „alexandriai pantheont” állítanak fel, amelyben a középponti fogalmak: virtus és géniusz, kairosz és démon, fortuna és psziché. Mindezek a fogalmak a történelem száműzésére irányulnak. „Ennek a kutatási irányzatnak az lenne az eszménye, hogy az egész német irodalmat felossza szent ligetekre, amelyek belsejében az örök életű költők templomai állnak.” A feladat Benjamin szerint nem az, hogy az egyes irodalmi műveket a korukkal összefüggésben mutassuk be, hanem a megszületésük idejében kell őket szemlélnünk, és azt a kort, amely megismeri őket (ez a saját korunk) kell megjelenítenünk. „Az irodalom így a történelem orgánumává válik…” Walter Benjamin: Literaturgeschichte und Literaturwissenschaft. In: uő: Gesammelte Schriften, III. köt. Suhrkamp Verlag, 1972. 289–290.

31. Karádi Éva–Fekete Éva (szerk.): Georg Lukács Briefwechsel 1902–1917. Stuttgart, 1982. 71. Magyarul Karádi Éva–Fekete Éva (szerk.): Lukács György levelezése (1902–1917). Magvető, 1981. 127.

32. Félrevezetőnek tartom Jungnak azt a megfogalmazását, hogy ebben egy bizonyos elitizmus rejlik; mivel nem mindenki képes az önmagában való elmélyülésre. Ez mindenekelőtt azért problematikus, mert ezzel egyértelműen a későbbi Lukács perspektíváját mozgósítjuk, amelyet megpróbáltunk elkerülni.

33. Lukács György: Ifjúkori művek, i. h. 552.

34. „Mit tekintünk igaznak azokban a régi művekben, amelyek az irodalommal foglalkoznak? Igaznak érezzük azokat a villámszerű ismereteket, amelyek az intuíció erejével egy ember vagy egy kérdés lényegébe bevilágítanak, és nem a szigorú »fogalmi« »tudományos« megállapításokat. Ezeket ritkán értjük, és általában nem tudjuk, hogy mire vonatkoznak.” Bohrer így már Lukácsnál is kimutatja a pillanatszerűség hallatlan jelentőségét. Lásd Karl Heinz Bohrer: Plötzlichkeit. Zum Augeblick des ästhetischen Scheins. Suhrkamp Verlag, 1981. 49.

35. Athenäumtöredékek. Nr. 131.

36. „Örülök neki, hogy abban az időben (vagyis a XX. kongresszus után, amely szétzúzta addigi példaképünket, Sztálint, és minket újra önálló gondolkodásra késztetett, és visszautalt a valósághoz) Ernst Blochot olvastam.” Werner Jung: Von der Utopie zur Ontologie, i. h. 174.

37. Könnyen belátható, hogy ez a konstrukció a többszörös azonosságpontok miatt teljesen zavaros. Mindenekelőtt az a kérdés vetődik fel, hogy hogy viszonyul Lukács a felvilágosodás tradíciójához. Aztán arra is válaszolni kéne, hogy hogyan lehet valakit romantikusnak és bizonyos tekintetben a lukácsi koncepció örökösének tekinteni. Lukács romantikafogalmának és a romantikához való viszonyának bemutatásához lásd Stefan Bodo Würffel: Revision der Romantik. Anmerkungen zum Romantikbild von Georg Lukács. In: Frank Benseler–Werner Jung (szerk.): Lukács 1996. Jahrbuch der Georg Lukács-Gesellschaft. Peter Lang, 1997. 129–152. És Ute Kruse: Georg Lukács’ ungeschriebenes Buch über Friedrich Schlegel. In: Werner Jung (szerk.): Diskursüberschneidungen. Georg Lukács und andere. Peter Lang, 1993. 27–36.

38. Werner Jung: Von der Utopie zur Ontologie, i. h. 19.

39. Persze még ekkor is értelmezhetetlen lesz az a cél, hogy Adorno / Horkheimer A felvilágosodás dialektikája, Cassirer Mythus des Staates és Lukács Az ész trónfosztása között dolgozzon ki párhuzamokat. Mind az emigrációs lét hatása az egyoldalúságokra és a túlzási hajlamra, mind a tematikus hasonlóságok kidolgozása elnagyolt és rendkívül felületes. Ezért a tanulmánynak ezzel a részével nem is foglalkozom.

40. Georg Lukács: Gelebtes Denken, i. h. 173.

41. Némileg elnagyolt természetesen, ha Tietz azt állítja, hogy ez egyszerűen azonos a Sztálin által bevezetett gazdasági modellel. Sztálinnál a piac kiküszöböléséről volt szó; itt pedig a piac és a terv kombinációjáról a terv dominanciájának bázisán.

42. Honneth a Pathologien des Sozialen című könyv bevezetésében azonban egészen más szempontok alapján értékeli a lukácsi elméletet. Lukácsnak a társadalmi patológiák megítélésére használt mércéje szerinte olyan egyértelműen a történelem teleologikus konstrukciójára épül, hogy mindenféle empirikus felülvizsgálat teljesen lehetetlenné válik. A szóban forgó mérce a metafizikai történelemfilozófia öröksége; ennek felismerésével együtt pedig az eldologiasodás elmélete is elveszti teoretikus relevanciáját. Lásd Axel Honneth (szerk.):
Pathologien des Sozialen. Fischer Verlag, 1994. 38–39. Dannemann ezt a fejtegetést a következőképpen értékeli: „A Habermasból levezetett paradigmaváltás szempontjából a dialektikus szubjektumfilozófiának ez a kritikája kétségtelenül meggyőző, mint utolsó szó, mégis kielégítetlenül hagy.” Rüdiger Dannemann: Georg Lukács, i. h. 65. Mintha Dannemann csak elhalasztotta volna a választ.

43. Úgy vélem azonban, könnyen kizárható lenne, hogy a globalizáció anomáliáit és az antiglobalizációs mozgalmak programjait e két demokráciamodell szembeállítása alapján értelmezzük. Először is a globalizáció anomáliái és az elégedetlenség a gazdagság nemzetközi elosztására vonatkozik. Másodszor aligha beszélhetünk a formális demokráciával szembeni elégedetlenségről, hiszen a fejlődő országok nagy részében semmiféle demokrácia sem működik. Harmadszor a demokrácia nemzetközi kiszélesítése új elméleti megközelítést követelne.

44. Dannemann így elmulasztja a honnethi–habermasi koncepcióval való szembenézést. Pedig a lukácsi filozófia aktualitásának és aktualizálhatóságának egésze ezen múlik.

45. Márkus György: [Über „Geschichte und Klassenbewusstseinheute]. In: Frank Benseler–Werner Jung (szerk.): Lukács 1998/99, i. h. 28.

46. Uo.

47. Reflexionen über den Klassiker des philosophischen Marxismus und das Schattenreich der philosophischen Kultur. Axel Honneth im Gespräch mit Rüdiger Dannemann. In: Frank Benseler–Werner Jung (szerk.): Lukács 1998/99, i. h. 84.

Weiss János