Laurent Stern

A TOLERANCIA ÉS A MÉLYÉRTELMEZÉS BOTRÁNYA

 

A botrány tárgya és legrövidebb megfogalmazása Euripidész Hippolütosz-ának 612. sorában található, mely Trencsényi-Waldapfel Imre fordításában így hangzik: „Csak nyelvem esküdött, eszem nem volt vele.”1 A botrány arra vezethető vissza, hogy az értelmező olykor kénytelen kegyes hazugsághoz folyamodni. Ilyenkor egyszerre két egymással ellentétes nyelven beszél: más nyelven szólal meg, amikor a nyilvánosság előtt esküszik, mint amikor önmagának, meghitt barátainak vagy a bennfenteseknek elmondja, ami az eszében jár. Úgy érzi, valamilyen jó ügy érdekében kénytelen két nyelven beszélni. Aki pedig két ellentétes nyelven beszél, az hazudik, még akkor is, ha kegyes hazugságról van szó. Az viszont megkérdőjelezhető, hogy kénytelen volna hazudni. Miért ne mondhatná el a nyilvánosság előtt is, ami az eszében jár? Elmondhatja, csak annak súlyos következménye lehet. Ha ilyenkor a saját értelmezéséről egyáltalán beszélni akar, csakis három lehetőség áll előtte. Megtéveszt másokat, öncsalás áldozata lesz, vagy állandó küzdelmet folytat mások megtévesztése, illetve önmaga becsapása ellen. Az első lehetőséget az választja, aki a mindennapi gyakorlat keretén belül és teljesen tudatosan a toleráns értelmező vagy a mélyértelmező szerepét akarja eljátszani. A másodikat az, aki ennek nincs teljesen tudatában. A harmadikat pedig az, akit elsősorban nem a mindennapi gyakorlat, hanem az értelmezés és mélyértelmezés elmélete érdekel.

 

1. A hazugságkényszer indítéka

A sakkjátékosnak valamelyik bábuval lépnie kell, de olykor rosszabb helyzetbe kerül, ha bármelyiket elmozdítja. Lépéskényszernek nevezik az ilyet. A jóakaratú és őszinte ember nehezen látja be, hogy állandó lépéskényszerbe fog kerülni, ha olyankor akar toleráns lenni, amikor számára fontos dologról van szó, vagy amikor mélyértelmezésbe bocsátkozik. Luther Bibliá-ja nem mindig egyeztethető össze a katolikus Bibliá-val. A kettő közti különbségek számomra nem fontosak – hol az egyiket, hol a másikat használom. Könnyű ilyen esetben toleránsnak lenni. Más a helyzet, ha a halálbüntetésről van szó. Ellenfelem mellette érvel, én pedig ellene. Vitatkozni akarok vele, ezért tudomására hozom, hogy vitapartnernek tekintem azokat, akik a halálbüntetést úgy ítélik meg, ahogy ő, és éppen olyan értelmesnek tartom őket, mint saját magamat. Sőt hajlandó vagyok még abban is megegyezni vele, hogy mindketten jól ismerjük a halálbüntetés problémáit. De vajon tényleg úgy gondolom, hogy az értelmes emberek közé tartozik, ha a halálbüntetés mellett érvel? Tényleg azok közé sorolható, akiket ebben az ügyben szakértőnek tekinthetünk? Ha nagyon őszinte akarok lenni, akkor ezt nem hiszem. Mégis ezt kell mondanom. Hogy miért? Az első és talán túl gyors válasz az, hogy azért, mert vitatkozni szeretnék vele. Meg akarom győzni róla, hogy nincs igaza. A második és kicsit már megfontoltabb válasz viszont az, hogy van itt egy mély ellentmondás, melyet el kell rejtenem. Az ellentmondás feltárásához az alábbiakban bevezetem az értelmezés két elvét és alaptételét.

Minden elfogadható értelmezéstől elvárjuk, hogy megfeleljen az értelmező által ismert tényeknek, és – az értelmező által elfogadott célok keretén belül – a legjobb megértésről tanúskodjék. Ha a túlfűtött könyvtárban a szomszédom azt suttogja, hogy „itt hideg van”, akkor ezt ironikus megjegyzésként fogom érteni: ez az értelmezés megfelel a tényeknek, és a suttogva közölt mondat tartalmát jobban fölméri, mint bármilyen más, általam ismert értelmezés. Máskor és más körülmények között talán másképpen fogom érteni, amit mondott, de most kielégítőnek tartom az értelmezésemet, sőt hajlandó lennék akár azt is hozzáfűzni, hogy minden értelmes ember, aki ismeri a körülményeket, úgy értelmezné a mondottakat, mint én. A rövidség kedvéért mindazokat, akik értelmesek és a körülményeket ismerik, kompetens értelmezőknek fogom nevezni. Amit eddig elmondtam, abból levezethető az értelmezés alaptétele, két elve, sőt még botránya is.

 

Általánosító elv: Minden kompetens értelmező egyetért az értelmezésemmel.

Korlátozó elv: Mindenki, aki értelmezésemmel egyetért, kompetens értelmező.

Alaptétel: Akkor és csak akkor jogos az általánosító elvre hivatkoznom,ha értelmezésem – az általam elfogadott célok keretein belül – az általam ismerttényeknek megfelel,

és a rendelkezésemre álló értelmezések közül a legjobbnak számít.

A tolerancia és a mélyértelmezés botránya: Akinek szavait vagy tetteit értelmezem,

azt kompetens értelmezőnek tekintem, és magamban

(suttogva, a színfalak mögött vagy a bennfentesek körében)

az általánosító elvre hivatkozom, a nyilvánosság előtt azonban

(teljes hangerővel, a színpad kellős közepéről harsogva, a beavatatlanok körében)

a korlátozó elvre hivatkozom.

 

2. A lépéskényszer oka

A botrányt az idézi elő, hogy egyszerre három kijelentést kell igaznak tartanom. (i) Akinek szavait vagy tetteit értelmezem, azt kompetens értelmezőnek tartom – nem tudnék vele vitatkozni, ha nem tartanám annak. (ii) Az alaptétel értelmében, az általánosító elvre hivatkozom – nem lennék jogosult rá, hogy értelmezésemet másoknak elfogadásra javasoljam, ha nem felelne meg az alaptételnek. (iii) A tolerancia vagy a mélyértelmezés érdekében a korlátozó elvre hivatkozom – nem mondhatnám annak a személynek, akit éppen értelmezek, hogy ő kompetens értelmező, ha nem erre az elvre hivatkoznék.

Ezt a három kijelentést senki nem tarthatja egyszerre igaznak! Az (i) és a (iii), valamint a (ii) és a (iii) összeegyeztethető. Az (i) és a (ii) azonban bizonyos körülmények között cáfolja egymást. Tegyük fel például, hogy olyan értelmezést javaslok, amely az alaptételnek megfelel, és az általánosító elv értelmében minden kompetens értelmezőtől elvárom, hogy elfogadja az értelmezést. De mi van, ha az a személy, akinek a szavait vagy a tetteit értelmezem, megmakacsolja magát, és nem fogadja el az értelmezésemet? Ezután csak a következő négy lehetőségem van: (a) megnémulok; (b) valamilyen kegyes hazugságot mondok: nyilvánosan csak az első és harmadik kijelentést hangoztatom, a másodikat csak a bennfenteseknek mondom; (c) öncsalás áldozata leszek: sikeresen meggyőzöm magam arról, hogy az első és második kijelentés összeegyeztethető; (d) visszavonom az első és a harmadik kijelentést, de fenntartom a másodikat, és a továbbiakban nem tartom kompetens értelmezőnek azt, akit értelmezek. Íme két példa a közelmúlt magyar politikai életéből.

Amikor a Politikai Bizottság tagjai dicsérték az elért eredményeket, Rákosi Mátyás az asztalra csapott, és állítólag ezt mondta: „Elvtársaim, önök bedőltek a saját propagandánknak!” Egy más alkalommal Révai József azt mondta Gimes Miklósnak, hogy az (úgynevezett) tömegek nem eléggé érettek a szolidaritásra és a szocializmusra, ezért ezt rájuk kell kényszeríteni.2 A források ellenőrizhetetlensége miatt olvasóim az ilyen példákat talán nem tartják perdöntőknek. Meg fogom mutatni azonban, hogy már a Bibliá-ban is felfedezhetők ilyen példák.

Az említett két példa már azért is érdekes, mert megértéséhez nem kell tudnunk, hogy az értelmező mélyértelmezést javasol, vagy csak a saját toleranciáját akarja igazolni. Mindkét esetben a korlátozó elvre hivatkozik. A színpad kellős közepéről és teljes hangerővel hangoztatja, hogy mindenki, aki értelmezésével egyetért, kompetens értelmező. Vannak persze olyanok, akik nem értenek egyet értelmezésével, ám ők is jó társaságban vannak, őket is kompetens értelmezőknek tekinti. Sőt az is lehetséges, hogy mindazokat, akik nem értenek vele egyet, kompetens értelmezőként tiszteli. Az értelmezés tárgya fontos neki – és mégis toleráns emberként akar önmaga és a nézői előtt tetszelegni. Hazudik? Vagy öncsalás áldozata? Ezt még nem tudjuk.

Tegyük fel, hogy az értelmező mélyértelmezést akart javasolni. Ebben az esetben is azt hangoztatja, hogy ő csak a korlátozó elvre hivatkozik. Kénytelen erre az elvre hivatkozni, hiszen jól tudja, hogy akit értelmez, az nem érthet vele egyet. Minden értelmezés végső bizonyítéka, hogy az, akinek szavait vagy tetteit értelmezzük, egyetért velünk. Egyetlen olyan eset van, melyben az, akit értelmezünk, képtelen velünk egyetérteni, ellenállása azonban teljesen hatástalan. Az egyetértés képtelensége és az ellenállás hatástalansága azt bizonyítja, hogy értelmezésünk alanya öncsalás áldozata. Ha egyetértene velünk, elhinne egy önmagát cáfoló kijelentést: „itt és most öncsalás áldozata vagyok”. Miután tudjuk, hogy nem érthet egyet velünk, akkor és csak akkor hivatkozhatunk nyilvánosan az általánosító elvre, ha már nem is akarunk vitatkozni vele. Akár a nevelőnő, aki látszólag megérti a kisgyermeket, és igyekszik neki segíteni, amikor a gyermek arról panaszkodik, hogy fáj a haja, az értelmező is igyekszik mellőzni az öncsalás áldozatának szavait, és ugyanakkor próbál neki segíteni. Ameddig vitatkozni akar azzal, akit értelmez, a korlátozó elvre hivatkozik; ha már nem akar vitatkozni vele, akkor feltételes formában az általánosító elvre hivatkozik. „Ha nem lenne öncsalás áldozata, akkor ő is kompetens értelmező lenne, és – mint minden kompetens értelmező – egyetértene az értelmezésemmel.” Ameddig azonban nyilvánosan a korlátozó elvre hivatkozik, és hangoztatja, hogy értelmezésének alanya kompetens értelmezőnek számít, addig kénytelen suttogva az értelmezés alaptételének következményeként az általánosító elvre hivatkozni. Ez megcáfolja, hogy hajlandó az értelmezés alanyát kompetens értelmezőnek tekinteni. Megint kétségessé válik az értelmező helyzete. Hazudik? Öncsalás áldozata? Ezt még mindig nem tudjuk.

Egyelőre csak annyit tudunk, hogy ameddig vitatkozni akarunk partnereinkkel, kénytelenek vagyunk bennük a kompetens értelmezőt tisztelni. Ha nem volnának kompetensek, még vitaképesek sem lennének. A nevelőnő nem tartja a kisgyermeket vitaképesnek, ezért önértelmezését sem mindig tartja mérvadónak, azaz olyan értelmezésnek, amelyhez saját értelmezésében igazodnia kellene. Hasonlóképpen az orvos sem tartja páciensét vitaképesnek, ha az reumatikus fájdalomról panaszkodik, ám olyan testrészt említ, ahol ilyen fájdalom nem fordul elő. Ezekben az esetekben szükségtelen a mélyértelmezés. A nevelőnő és az orvos az alaptétel értelmében az általánosító elvre hivatkozhat, és nyíltan bevallhatja, hogy a kisgyermeket, illetve a pácienst nem tartja kompetens értelmezőnek. Mélyértelmezésre csak akkor van szükség, ha az értelmező az értelmezés morális felhangját akarja kifejezésre juttatni. A mélyértelmezés legfőbb teoretikusai – Marx, Nietzsche és Freud – elsősorban arra akartak válaszolni, hogy szavaink és tetteink miért nem mindig egyeztethetők össze a saját érdekeinkkel. Időnként öncsalás áldozatai vagyunk. Amikor egy másik értelmező figyelmét felhívjuk arra, hogy becsapja magát, akkor – Rilke szavaival – azt mondjuk neki: „változtasd meg életedet!” Itt mutatkozik meg a mélyértelmezés legnagyobb botránya. A mélyértelmező morális hangnemben beszél; ha nem így beszélne, csak azt mondaná, hogy akit értelmez, az téved, és nem tekinthető vitaképesnek. Ő azonban többet akar mondani. Azt akarja mondani, hogy akit értelmez, az morális szempontból elítélendő, hiszen belenyugodott az öncsalásba, és ezért felelős. Ezt azonban a mélyértelmező csak akkor mondhatja, ha a lépéskényszer három változatának egyikébe belenyugszik. Hazudik. Öncsalásban szenved. Nem vitatkozik közvetlenül azzal, akit értelmez, mert nem tartja őt kompetens értelmezőnek, és állandó küzdelmet folytat mások öncsalása és megtévesztése ellen. A mélyértelmezés teoretikusai az utolsó megoldást választották.

 

3. Kételyek

Az olvasó ellenvetése könnyen elképzelhető: a két elvet és az alaptételt úgy fogalmaztam meg, hogy az ellentmondás és a botrány előálljon. Talán ha másképpen fogalmazzuk meg a két elvet, a botrány fel sem merül. Próbálkozzunk enyhébb megfogalmazással.

 

Általánosító elv1: Vannak kompetens értelmezők, akik értelmezésemmel egyetértenek.
Korlátozó elv1: Vannak, akik értelmezésemmel egyetértenek, és ugyanakkor

kompetens értelmezők.

 

Ebben a megfogalmazásban a két elv azonossá válik, és önmagát verifikálja, ha az értelmező az értelmezését elfogadásra javasolja. Az így megfogalmazott elvre még ellenpélda sem található. Próbálkozzunk tehát valamivel szigorúbb megfogalmazással:

 

Általánosító elv2: Egynél több kompetens értelmező egyetért értelmezésemmel.

 

Az így megfogalmazott általánosító elv azonos a hasonlóan megfogalmazott korlátozó elvvel: Egynél több értelmező – aki egyetért értelmezésemmel – kompetens értelmező. Amint azonban azt állítom, hogy egynél több értelmező ért egyet velem, felmerül a kérdés: hány értelmező egyetértésére számítok? Erre a kérdésre pedig csak empirikus vagy statisztikai vizsgálat segítségével adhatunk választ. Alkalomadtán – különösen, ha nem vagyunk jártasak egy adott szakterületen – más értelmezőtől kérünk tanácsot. Ilyenkor szeretnénk megtudni a szakértők véleményét. De azt még ilyen esetben is tudnunk kell, hogy kit fogadunk el mérvadó értelmezőnek, vagy hogy az adott területen nagyjából milyen értelmezést gondolunk elfogadhatónak. Mások véleményét csak akkor akarjuk számon tartani, ha kompetens értelmezőknek tartjuk őket, vagyis ha értelmezésüket a mi értelmezésünk szempontjából mérvadónak és elfogadhatónak gondoljuk. Vannak azonban olyan esetek, amikor kénytelenek vagyunk egyedül (egyes szám első személyben), más értelmezők segítsége nélkül eldönteni, melyik értelmezést fogjuk elfogadni és melyiket elvetni. Amikor egy szakértő értelmezését elfogadom (vagy elvetem), akkor ezért végső soron csak én vagyok felelős.

Az általánosító elv eredeti megfogalmazásának az a legfontosabb előnye, hogy ellenpéldával könnyen megcáfolható. Ha egy másik értelmező nem ért egyet az értelmezésemmel, csakis három lehetőségem van. (i) Értelmezésemet visszavonom; (ii) értelmezésemet fenntartom, de a továbbiakban azokat, akik nem értenek velem egyet, nem tekintem kompetensnek; (iii) nem az általánosító, hanem a korlátozó elvre hivatkozom. Az utolsó eset nagyon is könnyen a tolerancia vagy mélyértelmezés botrányához vezethet: nyilvánosan és a beavatatlanok körében a korlátozó elvre, suttogva és a bennfentesek körében azonban az általánosító elvre hivatkozom. Ha még a színfalak mögött sem tudnék az általánosító elvre hivatkozni, akkor milyen alapon tartanék ki az értelmezésem mellett? Hiszen csak akkor tarthatok ki mellette továbbra is, ha megfelel az alaptétel két feltételének. De ha értelmezésem megfelel a két feltételnek, akkor joggal hivatkozhatom az általánosító elvre. Ha viszont erre hivatkozom, akkor más jár az eszemben, mint amit nyilvánosan bevallok.

Az általánosító elv2 fontos szerepet játszik, amikor az értelmező valamilyen különcködő értelmezést javasol. Ilyen esetben az értelmező tényleg fel akarja hívni a figyelmet arra, hogy egynél több kompetens értelmező is egyetért az értelmezésével. Kijelentése megerősítésére megnevezi azokat – esetleg rámutat azokra –, akik egyetértenek vele. Az általánosító elv2 helyett akár ezt is mondhatná: „Figyelj! Nem vagyok bolond – mások is egyetértenek velem.” Könnyen lehet azonban, hogy amit mi különcködő értelmezésnek tartunk, azt bevett értelmezésnek gondolják azok, akik elfogadásra javasolják. (Az olyan vallási vagy politikai meggyőződéseket, amelyekkel nem tudunk egyetérteni, még akkor is különcködő értelmezésnek tartjuk, ha kortársaink túlnyomó többsége egyetért velük.) Ha elfogadjuk vitapartnernek az ilyen értelmezést előterjesztőket, akkor vagy azon az alapon vitatkozunk velük, hogy értelmezésük az alaptétel két feltételének nem felel meg, és ezért nincs joguk az általánosító elvre hivatkozni; vagy pedig azt igyekszünk bizonyítani, hogy az általánosító elv2 nem elégséges értelmezésük bizonyítására, ha értelmezésük nem felel meg az alaptételnek.

 

4. Értelmezésbeli nézeteltérések és az alaptétel

Három félreértést mindenképpen szeretnék elkerülni. (i) A mélyértelmezés és tolerancia problémái nem merülnek fel a képzőművészet, a zene és az irodalom értelmezésével kapcsolatban. Amikor művészetről beszélünk, elsősorban az alkotásra és nem az alkotóra gondolunk. Az alkotó könnyen lehet öncsalás áldozata; ilyen esetben mélyértelmezéssel próbálhatjuk értelmezni szavait és tetteit. Ha az alkotó véleménye nagyon szélsőséges, olykor nemcsak elutasítjuk, hanem még azt is megfontolhatjuk, hogy egyáltalán toleráljuk-e a véleményét. Ilyen kérdések azonban nem merülnek fel, ha képzőművészeti, zenei vagy irodalmi alkotásokról beszélünk. (ii) A tolerancia botránya csak akkor merül fel, ha az értelmező végérvényesen meggyőződött róla, hogy értelmezése az alaptétel két feltételének megfelel. Ameddig ezt hajlandó megkérdőjelezni, a valódi vita a másképp gondolkodókkal mindig lehetséges anélkül, hogy a tolerancia botránya bekövetkezne. Egyébként üres képmutatás lenne minden nyílt, demokratikus és toleráns eszmecsere. (iii) Ha az értelmező joggal hivatkozik az általánosító elvre, abból még nem következik, hogy értelmezése jó vagy elfogadható. Őseink azt hitték, hogy geocentrikus világban élnek. Platón és Arisztotelész azt hitte, a rabszolgaság – akárcsak az esküdtszék – nélkülözhetetlen intézménye a társadalomnak. Feltételezhetjük, hogy őseink – világuk keretein belül – az igazat keresték és a jót akarták. Ha az általánosító elv a rendelkezésükre állt volna, akkor jogosan hivatkoztak volna rá. A mi szempontunkból és kortársaink szempontjából azonban értelmezéseik elavultak. Ám mivel úgy ítéljük meg, hogy az ő világuk korlátain belül értelmezéseik megfeleltek az alaptétel két feltételének, az általánosító elvre való hivatkozást jogosnak tartjuk. Más szóval, kortársaink véleménye megfelel az alaptétel két feltételének, és ezért jogosan hivatkozunk az általánosító elvre. Azzal, hogy erre az elvre hivatkozunk, őseinket az igazat keresők és a jót akarók közé soroljuk. Remélhetőleg bennünket is közéjük tartozóként fognak tisztelni utódaink, még akkor is, ha értelmezéseinket elavultnak tekintik és elvetik.

Azokat a XVIII. vagy XIX. századi elődeinket viszont másképp ítéljük meg, akik még ekkor is geocentrikusnak gondolták a világot, vagy a rabszolgaság intézményét védelmezték. Értelmezéseik nem feleltek meg az alaptétel két feltételének, ezért ők, ha ismerték volna, sem hivatkozhattak volna az általánosító elvre. A legjobb esetben is csak a korlátozó elvre hivatkozhattak volna. Mi is megvédhetjük véleményüket a korlátozó elvre hivatkozva, de ez még nem fog nekik helyet biztosítani az igazat keresők és a jót akarók körében. Őseink téves értelmezései között tehát megkülönböztethetjük azokat, amelyek megérdemlik, hogy az általánosító elvre hivatkozzanak, illetve azokat, amelyek csak a korlátozó elvre hivatkozhatnak.

 

5. A korlátozó elv és a mélyértelmezés

Az öncsalás lehetősége (és valószínűsége) megalapozza, hogy a korlátozó elvre hivatkozzunk. Nem lenne szükségünk erre az elvre, ha következetesen kizárnánk a vitaképesek köréből mindazokat, akikről tudjuk, hogy mivel öncsalás áldozatai, képtelenek velünk egyetérteni. Öncsalásuknak szükséges feltétele, hogy igaznak tartsák, amit én hamisnak tartok. Elégséges feltétele pedig az, hogy nézeteltérésünk minden más valószínű értelmezése megcáfolható legyen. Képzeljünk el egy kimerítően hosszú felsorolást, mely minden lehetőséget számba vesz, és amelynek utolsó eleme az, hogy vitapartnerünk öncsalás áldozata. (Például: „vagy triviális tévedés áldozata, vagy valamilyen fontos adatot nem vesz figyelembe, vagy tágra nyitott szemmel elmegy az ellenbizonyíték mellett, vagy… vagy… vagy ítélőképessége hiányos, vagy öncsalás áldozata”.) Ha értelmezésünk megfelel az alaptétel két feltételének, akkor feltételes módban hivatkozhatunk az általánosító elvre: „ha nem lenne triviális tévedés áldozata, akkor ő is kompetens értelmező volna, és mint minden kompetens értelmező, egyetértene az értelmezésemmel”. A felsorolás bármelyik elemét említhetjük, amikor az általánosító elvre hivatkozunk. Ameddig azonban erre az elvre hivatkozunk, nem tarthatjuk kompetensnek azt, akinek a szavait vagy a tetteit értelmezzük. A mi szempontunkból csak akkor fogja visszanyerni kompetenciáját, ha egyetért az értelmezőjével. Olvasóim persze hajlamosak lesznek nemcsak dogmatizmussal, hanem megalomániával vádolni az ilyen értelmezőt! Éppen e vád elkerülése végett van szükségünk a korlátozó elvre. Ez az elv lehetővé teszi, hogy az értelmező toleránsnak mutatkozzék, és mélyértelmezést javasoljon. Láttuk azonban, hogy mindkettő a botrány örvényébe taszítja az értelmezőt.

 

6. A botrány két formája

Gyermekeinknek egy ideig gyámolítói és gondozói vagyunk. Érthető tehát, hogy értelmezéseinket csak részben tárjuk fel előttük: csak azt mondjuk el nekik, amit képesek megérteni. Az még nem jelent hazugságot, hogy hallgatunk arról, amire nincsenek felkészülve. Vajon mikor válik hazugsággá az elhallgatás? Ez a körülményektől és a bevett szokásoktól függ. (Az angol orvos például a gyógyíthatatlan betegség elhallgatása mellett, az amerikai viszont ellene érvel.) Az értelmezés részleges elhallgatása megvitatható, és csak akkor botrányos, ha atyáskodunk: indokolatlanul beavatkozunk mások ügyébe, korrigáljuk őket, próbálunk segítséget nyújtani, holott senki nem kért rá bennünket. Ez a botrány egyik formája. A másik formájával viszont már a Bibliá-ban is találkozunk. A szövegeket Károli Gáspár fordításában idézem: „Mikor pedig egyedül vala, megkérdezék őt a körülötte lévők a tizenkettővel együtt a példázat felől. Ő pedig monda nékik: Néktek adatott, hogy az Isten országának titkát tudjátok, ama kívül levőknek pedig példázatokban adatnak mindenek, Hogy nézvén nézzenek és ne lássanak; és hallván halljanak és ne értsenek, hogy soha meg ne térjenek és bűneik meg ne bocsáttassanak.” (Márk. 4,10–12.)

A botrány legrövidebb megfogalmazása, hogy az értelmező mást mond, mint amit gondol. Miért mond mást? Ez a Biblia értelmezésének régen vitatott problémája. Talán egyszerű elírásról van szó, és „[oly célból] Hogy” (Márk. 4,12) helyett „Mert”-et kell olvasni, akárcsak Máté evangéliumá-ban. „A tanítványok pedig hozzámenvén, mondának néki: Miért szólasz nékik példázatokban? Ő pedig felelvén, monda nékik: Mert néktek megadatott, hogy érthessétek a mennyek országának titkait, ezeknek pedig nem adatott meg. Mert a kinek van, annak adatik, és bővölködik; de a kinek nincs, az is elvétetik tőle, a mije van. Azért szólok velök példázatokban, mert látván nem látnak, és hallván nem hallanak, sem nem értenek. És beteljesedék rajtok Ésaiás jövendölése, a mely ezt mondja: Hallván halljatok, és ne értsetek; és látván lássatok, és ne ismerjetek: Mert megkövéredett e népnek szíve, és füleikkel nehezen hallottak, és szemeiket behunyták; hogy valami módon ne lássanak szemeikkel, és ne halljanak füleikkel, és ne értsenek szívükkel, és meg ne térjenek, és meg ne gyógyítsam őket. A ti szemeitek pedig boldogok, hogy látnak; és a ti füleitek, hogy hallanak. Mert bizony mondom néktek, hogy sok próféta és igaz kívánta látni, a miket ti láttok, és nem látták; és hallani, a miket ti hallotok, és nem hallották.” (Mát. 13,10–17.)

A végcél azonban itt is a titkok és a rejtelem kinyilvánítása. „És monda nékik: Avagy azért hozzák-é elő a gyertyát, hogy véka alá tegyék, vagy az ágy alá? És nem azért-é, hogy a gyertyatartóba tegyék? Mert nincs semmi rejtett dolog, a mi meg ne jelentetnék; és semmi sem volt eltitkolva, hanem hogy nyilvánosságra jusson. Ha valakinek van füle a hallásra, hallja.” (Márk. 4,21–23.)

Ugyanígy Lukács evangéliumá-ban: „Senki pedig, ha gyertyát gyújt, be nem fedi azt valami edénnyel, sem az ágy alá nem rejti; hanem a gyertyatartóba teszi, hogy a kik bemennek, lássák a világot. Mert nincs oly titok, mely nyilvánvalóvá ne lenne; és nincs oly elrejtett dolog, mely ki ne tudódnék, és világosságra ne jőne.” (Luk. 8,16–17.)

Ilyen bibliai szövegekre az olvasó (legalább) kétféleképpen reagálhat. Vagy azt kérdezi, miért mond az értelmező mást, mint amit gondol, vagy pedig nem teszi fel ezt a kérdést, de a puszta tényekből arra következtet, hogy az értelmező áthágott valamilyen sarkalatos (emberi) törvényt. Az egyik olvasó figyelmét kizárólag a tényekre irányítja, a másik pedig nemcsak a tényeket, hanem azok okát és értelmét is fel akarja fedni.3 A Biblia olvasói évezredeken át a miért kérdésekre kerestek és találtak teológiai szempontból kielégítő válaszokat. Akit azonban a tények érdekelnek, nem pedig azok oka vagy magyarázata, az nem fogadhatja el a nyilvánosan hangoztatott és a magányban bevallott gondolat közti kettősséget. Ameddig a tények állnak – és nem a tények magyarázata áll – az értelmező figyelmének fókuszában, addig a Biblia olvasója nem talál kérdéseire teológiai szempontból megfelelő választ.

Amíg az értelmező mást mond, mint amit gondol, addig mindig találhat magának kibúvót. Aki megígért valamit, fogadást kötött vagy kezességet vállalt valamiért, azt szavai alapján vonjuk felelősségre. Az ilyen beszédaktusoknak éppen az az értelmük, hogy a beszédet leválasztják a kísérő gondolatról, és a kibúvót eleve kizárják. Persze ha egy színész ígér valamit a színpadon, az nem jogosít fel bennünket arra, hogy az ígéretet rajta hajtsuk be: a színész csak eljátszott egy szerepet, az elhangzott ígéretért azonban nem ő felelős. (Amíg a színész a szerepét játssza, addig nem is képes önmagára nézve lekötelező beszédaktusokat kimondani.) A színész példájából azonban nem következtethetünk arra, hogy az ígéret, a fogadás vagy a kezesség csak akkor érvényes, ha a beszélő szavait tényleg az a gondolat kíséri, hogy ő komolyan gondolja, amit mondott. A nyilvánosság előtt csak akkor beszélünk másképpen, mint magunkban, ha kibúvót keresünk vagy visszaélésre készülünk.

Tegyük fel azonban, hogy csak készülünk a visszaélésre, de nem tesszük meg. Íme két példa. Az üzletember arra biztatja könyvelőjét, hogy kétféleképpen könyvelje el a bevételeket és a kiadásokat: az adóhatóságoknak az igazolhatónál kevesebb bevételt és több kiadást igyekszik bevallani; ő maga viszont pontos kimutatást kér. De ha az adóbevallás beterjesztése előtt az üzletembernek aggályai támadnak, és a neki készített adatok alapján vallja be a jövedelmét, nem beszélhetünk visszaélésről. Igaz ugyan, hogy készült a visszaélésre, ám miután nem követte el, nem hibáztathatjuk. Valószínű azonban, hogy nem lennénk ilyen engedékenyek azokkal, akik részletesen megterveznek egy terrorcselekményt, a végrehajtásától azonban visszariadnak.4

Az olvasó talán úgy gondolja, hogy ebből a szempontból alapvető különbség van a politikai és a vallási kontextus között. Az az értelmező, aki politikai összefüggésben mond mást, mint amit gondol, mindig visszaél értelmezői szerepével, vallási kontextusban viszont ez nem mindig bizonyítható. Két választ adhatok erre az ellenvetésre. Az első és felületes válasz az, hogy a sztálinista politikai erőszak értelmiségi védelmezői éppen a fent idézett bibliai szövegekből merítették bátorságukat a visszaélésre. Miután az úgynevezett „tömegek” ítélőképességét lebecsülték, megengedhetőnek tartották, hogy mást mondjanak előttük, mint amit gondoltak. A jóhiszeműek talán azt várták, hogy az emberiség előtörténetének végére, vagyis az igaz történelem kezdetére az emberek elég érettek lesznek ahhoz, hogy megértsék a titkokat és a rejtett dolgokat. A vallási eszkatológia ősi formája a politikainak. Aki a politikait elveti, nem fogadhatja el kritikátlanul vallási előképét sem.

 

7. Amikor mások számára értelmezünk

A második kevésbé felületes válaszhoz először fontolóra kell vennünk, mit is teszünk, amikor értelmezünk. Az értelmezés cselekvés, melynek célja a megértés, vagyis egy állapot. Megváltozik az állapotunk, ha megértettünk valamit. Gyakran csak saját magamnak értelmezem mások szavait és tetteit: ilyenkor nem szükséges mások tudomására hozni értelmezésemet. Amikor azonban mások tudomására hozom, olyan cselekvést hajtok végre, amelyre ráillik Max Weber korai (1913) cselekvés-,5 illetőleg későbbi (1919) társadalmicselekvés-definíciója:
„A megértő szociológia számára különösen fontos cselekvés részletezve mármost olyan viselkedés, amely 1. szubjektív, a cselekvő által szándékolt értelme szerint mások viselkedésére van vonatkoztatva, 2. menetét ez az értelmi vonatkozás is meghatározza, és így 3. ebből a szubjektív (szándékolt) értelemből kiindulva érthetően magyarázható.”

A mai olvasó azonnal észreveszi, hogy a definícióban nincs helye olyan folyamatnak, amely a cselekvő füle között játszódik le. A cselekvő lelki vagy fiziológiai állapota nem érdekli Webert. Gondolhat a cselekvő bármire, ami éppen eszébe jut; a cselekvés értelmezőjének ez teljesen irreleváns. Ez a definíció összeegyeztethetetlen a pszichologizmussal.6 Óvakodjunk a félreértéstől: a szándékolt értelemre való hivatkozás a definícióban nem szolgál a száműzött lélektani elemek rejtett visszaállítására. (A szándékolt értelem fogalmát Weber a szavak logikai értelmében használja: aki például logikát tanul, az fokozatosan megismerkedik egy elvont matematikai elmélettel – s ugyanakkor megismerkedik az elvont matematikai elmélet szándékolt értelmével, a logikával. Amit megtanul, annak azonban más alkalmazásai is vannak és lehetnek.)

A beszélőt a szava, a cselekvőt a tette kötelezi. Ha erre nem számíthatnánk, minden értelmezőre megoldhatatlan feladat hárulna, amikor mások megnyilatkozásait értelmezi. A kibúvók, kimagyarázások és szószegések azt feltételezik, hogy általában megtartjuk a szavunkat. Becstelennek és végeredményben hazugnak tekintjük azt az embert, aki előáll egy olyan értelmezéssel, amelyről nincs meggyőződve. Álnokságát még akkor is elítéljük, ha nem él vissza azzal, hogy félrevezetett másokat (hogy tudniillik mást mondott, mint amit gondolt). A becstelenség vádjától csak akkor szabadulhat – csak akkor tudhatja magát ártatlannak –, ha nyilvánosan is bevallja, hogy mást gondolt, és megmondja, mit gondolt. Hippolütosz mondta ugyan, hogy mást gondolt, mint amit mondott, őt mégis ártatlannak tekintjük, mivel tántoríthatatlanul állta a szavát. Szókratész is igyekezett a Hippolütosz 612. sorára utalva A lakomá-ban (199 A) a szerelem dicsőítésére vonatkozó ígéretéből kibúvót találni: önmaga igazolására azt hozta fel, hogy amikor ígéretét megtette, nem tudta, mire van kötelezve. De mivel rövid szabadkozás után ígéretét betartotta, őt is ártatlannak tekintjük.

 

8. Az értelmezés mint (társadalmi) cselekvés

Szavakkal és tettekkel vállalunk kötelezettséget – ennek a tételnek nemcsak erkölcsi, hanem metafizikaellenes tartalma is van. Pontosabban: kirekeszti a silány metafizikát. Az értelmezésről folytatott elmélkedés könnyen olyan metafizikába torkollik, amely mélynek látszik, pedig fölöttébb silány. Amikor a másik szavát vagy tettét értelmezzük, akkor tévesen azt képzeljük, hogy ezt valamiféle feltárható vagy felfedezhető értelem reményében tesszük. Az „értelem” vagy „jelentés” szavaknak azonban nem az a funkciójuk, hogy létező dolgokra utaljanak vagy létező dolgokat nevezzenek meg. Ha úgy gondoljuk, hogy az „értelem” valamire utal vagy valamit megnevez, akkor az értelmet függetlenítjük a szavaktól, és ezzel megoldhatatlan probléma elé állítjuk magunkat: hogyan lehet az így – tudniillik a szavaktól független dologként – felfogott értelmet azonosítani? A felületes etimológiai meggondolások rossz tanácsot adnak. Aki valamit megért, az felfog valamit. Legalábbis ezt mondja A magyar értelmező kéziszótár (első kiadás, Akadémiai Kiadó, 1972), melynek „felfog” rovatában ez olvasható: „8. Vminek az értelme, jelentése világossá válik benne; megért.”

A „megért” szócikkben a szótár visszautal a „felfog” igére: „2. »Vminek, vki szavainak a jelentését« teljesen felfogja.” A megértésre utaló igék – ahogy ebben a definícióban is látható – sok nyelvben közel állnak a tárgyas fog igéhez: begreifen, comprendre, to grasp, capere stb. Hogyan lehet azonban az olvasóban világossá vált értelmet vagy jelentést azonosítani? A kérdés hatványozódik, amikor a fordításról beszélünk. A „fordítás” szó sok nyelvben átvitelt jelent (Übertragung, translatio, translation, traduction, traduzione, traducción). Amikor magyar szavakat németre fordítunk, természetesen nem a szavakat visszük át az egyik nyelvközösségből a másikba, hanem azok értelmét. Sikeres fordítás esetén azt mondjuk, hogy a szavaknak a két nyelvben ugyanaz az értelmük. Ilyen meggondolások alapozzák meg azt a tévhitet – a jelentésrealizmust –, mely szerint a fordítás és értelmezés olyan művelet, amelynek tárgya az értelem átvitele vagy annak feltárása.7

A szavak ugyan jelentenek valamit, és meg is értjük őket, ebből azonban nem következik, hogy van valami, amit „jelentés”-nek vagy „értelem”-nek nevezünk. Ha volna ilyesmi, akkor a fordítás során lehetséges lenne erre a valamire akkor utalni, amikor az átvitel folyamán éppen két nyelv között van: miután az egyik nyelv területét már elhagyta, és még mielőtt a másikéra megérkezett volna. Szavakat és mondatokat megértünk és fordítunk: ez azonban nem azt jelenti, hogy felfedezzük és egy másik nyelvterületre átszállítjuk az értelmüket. Az értelmező megadja – megadja és nem felfedezi – a szavak és mondatok értelmét, a fordító pedig a célnyelven megszerkeszti – ott megszerkeszti, és nem oda átviszi – azt, amit valaki a forrásnyelven elmondott. Az ilyen műveletekben a jelentés vagy értelem fogalma üres.

A jelentésrealizmusra csak egy példát szeretnék megemlíteni. Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff,8 kora vezető filológusa és Nietzsche konzervatív ellenfele, a fordítást lélekvándorláshoz hasonlította. A jelentésrealizmust cáfoló gondolatmenet a lélekvándorlás hipotézisére is alkalmazható. A szavak jelentését és a mondatok értelmét éppolyan kevéssé lehet szavak és mondatok nélkül azonosítani, mint a testtől mentes lelkeket.9

Már Pascal is tudta, hogy „Az értelmek a szavaktól nyerik méltóságukat, nem pedig ők kölcsönöznek méltóságot a szavaknak”.10 A XX. század második felében kialakult angol és amerikai analitikus filozófiának és a kontinentális európai filozófiának közös ellenfele a jelentésrealizmus. Weber korábban említett cselekvésdefiníciója közelebb áll kortársaink felfogásához, mint Wilamowitz-Möllendorf elmélete. Bár sokan már Wittgenstein, Austin, Quine és Davidson előtt is megfogalmaztak érveket a jelentésrealizmus ellen, a legtanulságosabb megfogalmazás mégis Davidsontól származik: „…amikor megtanuljuk vagy felfedezzük, mit jelentenek a szavak, akkor a tanulás folyamata abban áll, hogy a tanuló saját jelentését a szavakhoz illeszti. A helyzet nem olyan, mintha a szavak rendelkeznének valamilyen jelentésnek nevezett varázslatos dologgal, amelyhez ezek a szavak valamiképpen hozzákapcsolódtak, és a tanulási folyamat ezt az értelmet csak elérhetővé tenné. Amit a tanító esetleg a tanítvány társadalmi normákhoz való igazodásának gondol, az a tanítvány szempontjából a szó jelentésének megadása. Ennek a megállapításnak és következményeinek az elfogadása jelenti a legnagyobb előrelépést a nyelvről való felfogásunkban a »nyelvi fordulat« kezdete óta”.11

Amikor a jelentésrealizmus ellen érvelünk, minden olyan felfogás ellen érvelünk, amely azt igyekszik bizonyítani, hogy a nyilvános és külső megnyilvánulásoknak van egy rejtett és belső feltétele. A jelentésrealizmus tévesen azt feltételezi, hogy amikor másokat értelmezünk, éppen ez a rejtett feltétel adja meg értelmezésünk kulcsát. Igaz ugyan, hogy olykor nem azt mondjuk, amit gondolunk, de ebből csak egy trivialitásra következtethetünk: jól tudunk hazudni. Arra azonban ebből nem következtethetünk, hogy az ígéret, az eskü vagy a kezességvállalás csak akkor kötelez bennünket, ha azt, amit mondunk, úgy is gondoljuk.

Nem feltételezhetünk szimmetriát az igazmondás és a hazugság között. Aki tudatosan valótlant mond, vagy aki színlel, attól – ha a gyakorlatban nem is, legalább elvben – mindig megkérdezhetjük: miért hazudott? A gyakorlatban persze azon is tűnődhetünk, hogy egy másik ember miért mondott igazat, ha kára származott belőle, holott minden további nélkül elkerülhette volna. Elvben azonban mégsem kérdezhetjük, hogy miért mondott igazat. Amikor a színleléssel vagy ámítással kapcsolatban felteszszük a „miért” kérdést, egy másik ember cselekvésének rejtett és belső feltételét akarjuk megtudni. Amikor viszont valaki szavahihetőnek bizonyul, a „miért” kérdésre másfajta választ várunk. A válasz például arra utalhat, hogy becsületes ember, jó nevelésben részesült, jólétben élt, és ezért soha nem volt ráutalva, hogy másokat ámítson – ami nagyon távol van egy olyan sui generis belső lelkiállapot feltételezésétől, amely az igazmondást és becsületességet magyarázná.

Aki a kortárs filozófiában jártas, az tudja, hogy a jelentésrealizmus elleni érvelésnek az a célja, hogy megszabaduljunk a silány metafizikától, amely a hétköznapi beszéd elcsépelt metaforáiból gyárt filozófiát. Emlékeztetem az olvasót A magyar értelmező kéziszótár „felfog” rovatának idézett részére: „…vminek az értelme, jelentése világossá válik benne…” Kétségtelen, hogy ez a metafora egy valóban létező jelenségre céloz, melyre a „leesett a tantusz” szóképet is lehetne használni. Remélem azonban, hogy ebből senki nem fog arra következtetni, hogy tantuszok potyognak a füle között! Ám az érvek eredetiségét még az sem mindig veszi észre, aki egyébként jól ismeri a jelentésrealizmus ellen felhozott érveket. Kevesen vették észre például, hogy J. L. Austin a How to Do Things with Words első előadásának utolsó két oldalán – a Hippolütosz 612. sora elemzése során – jelzi a silány metafizika kizárásának lehetőségét. Az ajánlott módszer hatásos és egyszerűségében is zseniális. Aki úgy véli, hogy amikor valakinek valamit megígérünk, akkor nemcsak fennhangon mondunk valamit, hanem ezt egy belső lelkiállapotnak is kísérnie kell, az (i) az ígéret megszegőjének kibúvót nyújt, és (ii) a belső lelkiállapotot sui generisnek tekinti. A silány metafizika éppen a sui generis belső állapotok feltételezésén alapul. Amikor testi fájdalomról beszélünk, akkor ez nem azt jelenti, hogy van egy sui generis lelki tárgy, amit a „fájdalom” szó megnevez (Wittgenstein); hasonlóképpen nem feltételezhetjük a sui generis tárgyak létezését, amikor az „értelem” és „jelentés” szavakat használjuk (Quine és Davidson). Akkoriban – részben már a második világháború előtt –, amikor Austin ezekből a megjegyzésekből összeállította előadásait és könyvét, ezek a meggondolások még szokatlanok voltak. Gyakori félreértésükből csak arra következtethetünk, hogy még mindig szokatlanok.

 

9. A botrány árnyékában vagy fényében

A vallási eszkatológia hívője abban reménykedett, hogy valamikor a távoli jövőben majd nyilvánvalóvá válik az igazság. A politikai eszkatológiában ez a jövő kitolódott, a végcél folyton távolabb került, végül pedig felváltotta a végcél felé való állandó haladás. Így a politikai eszkatológia átalakult hamis tudattá, és ideológiaként csak az erőszak leplezésére szolgált. A filozófusok azonban (mindig) már a jelenben szorgalmazzák az igazság kinyilatkoztatását. Ezért érez a mélyértelmező filozófus feszültséget a filozófia és a mélyértelmezés követelményei között. Nagyon tanulságos erről Nietzsche megállapítása: „Arra a kérdésre, hogy vajon szükség van-e igazságra, nem csupán már előre igennel kell felelnünk, hanem oly mértékben igennel, hogy ebben az a tétel, hit, meggyőződés jut kifejezésre, hogy »már semmire nincs nagyobb szükség, mint az igazságra, és hozzá képest minden egyéb másodlagos értékű csupán«. – Mit jelent az igazságnak ez a föltétlen akarása? Annak akarása-e vajon, hogy ne tévesszenek meg bennünket? Vagy annak akarása, hogy mi ne tévesszünk meg? Ugyanis ez utóbbi módon is interpretálhatnánk az igazság akarását: föltéve, hogy »a nem akarok megtéveszteni« általánosításba beleértjük a »nem akarom magam megtéveszteni« mondatot is […] Következésképpen az igazság akarása nem azt jelenti, hogy »nem akarom, hogy megtévesszenek«, hanem azt – nem marad más választás –, hogy »nem akarok megtéveszteni, még önmagamat sem«: – és ezzel máris a morál földjére léptünk.”12

De mi hátráltatja, hogy az igazság már a jelenben nyilvánvalóvá váljon? Mi gátol bennünket abban, hogy megtaláljuk azt az utat, melyen elkerülhetjük mások és saját magunk ámítását? Amikor mások szavait és tetteit értelmezzük, akkor a legtágabban vett ismereteink adják meg értelmezésünk kiindulási alapját. De amit tudunk, az mindig csak egy része annak, amit tudhatnánk. Itt most nem csak arról a triviális tényről van szó, hogy utódaink mindig többet tudnak, mint elődeink. Ennél fontosabb, hogy aki öncsalás áldozata, annak élete döntő tényezője éppen az, amit nem tud. A delphoi látnok hiába ajánlotta Oidipusznak és Oidipusz minden utódjának, hogy ismerjék meg önmagukat. Az önismeretnek árnyoldala is van. Erre az árnyoldalra célzott Goethe, amikor azt mondta Eckermann-nak: „Én sem ismerem magamat, és Isten őrizzen attól, hogy megismerjem.”13 Az értelmező számára ez az árnyoldal akkor merül fel, amikor a tolerancia vagy a mélyértelmezés botrányával igyekszik megbirkózni.

Marxnál a filozófia igazságigénye nem került szembe a mélyértelmezés követelményével. Mivel nem közvetlenül azokkal folytatott vitát, akik szerinte öncsalás áldozatai, nyugodtan mondhatta róluk, hogy nem kompetens értelmezők. Nem volt rászorulva arra sem, hogy az érvelés érdekében toleranciára hivatkozzék. Marx nem mondott mást, mint amit gondolt, és ezért elkerülte a tolerancia és mélyértelmezés botrányát. Freudnak kétféle közönsége volt: azok, akiknek nyilvánosan beszámolt munkásságáról, és azok, akik betegként kerültek vele kapcsolatba. A nyilvánosság előtt – akárcsak Marx – elismerhette, hogy betegei nem kompetens értelmezők. Betegei jelenlétében azonban máshoz – az általa felfedezett új értelmezési lehetőséghez – folyamodott: ráhagyta a betegekre, hogy – lehetőleg az analitikus közbenjárása nélkül – ők derítsék ki a titkot, mely életüket meghatározza. Marxnak és Freudnak tehát a filozófia igazságigénye és a mélyértelmezés követelményei közti feszültség nem okozott különösebb problémát.

Nietzsche azonban észrevette a feszültséget, és a mélyértelmező filozófusok közül ő adta a probléma legjobb értelmezését. Az ilyen feszültséget kétféleképpen érthetjük meg. Az egyik filozófus logikai következetlenségről vagy ellentmondásról beszél, a másik pedig egy tényleges állapot leírásáról. Hogy melyiknek van igaza? A kérdés eldönthetetlen: a saját nézőpontjából kiindulva mindkettőnek igaza van. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy csak a nézőponttól függő igazság van. Inkább azt akarom mondani, hogy bizonyos körülmények között nincs a nézőponttól független igazság.14 Nem akarom azonban eltitkolni, hogy egyetértek azokkal, akik Nietzsche szövegében egy tényleges állapot leírását vélik felfedezni. Ennek az értelmezésnek a határai tágabbak, mint a másiknak, amely csak ellentmondást lát a feszültségben. Sőt, aki egy tényleges állapot leírását látja a feszültségben, az megérti, miért értik mások ezt ellentmondásként. Aki viszont csak ellentmondást lát a feszültségben, nem érti annak lehetőségét, hogy ez egy tényleges állapot leírása. Nietzsche a fent idézett szöveget így folytatja: „Csak kérdezzük meg önmagunktól: »miért nem akarsz senkit megtéveszteni?« mintha annak a látszatnak kellene uralkodnia – és valóban az is a látszat –, hogy az élet a látszaton, mármint tévedésen, csaláson, színlelésen, megtévesztésen és önmagunk megtévesztésén alapul, és ha másrészt pedig az élet nagy formája valóban mindig a gátlástalan polütropoi [többértelműség – A ford.] oldalát mutatta. Az ilyen elhatározás, finoman szólva, Don Quijotéra volna méltó, nem lenne egyéb afféle rossz tréfánál; de ennél még valami rosszabb is lehetne, egy életellenes, romboló pricípium… az »igazság akarása« – lehetne a halál burkolt akarása is. – Ekképp a következő kérdés: mire jó a tudomány? visszavezet a morális problémához: mire jó egyáltalán a morál, ha élet, természet és történelem egyaránt »erkölcstelen«? Kétségtelen, az igaz ember e kiélezett és végső értelemben, amilyennek őt a tudományba vetett hit feltételezi, ezzel egy másik világra mond igent, nem az élet, a természet, a történelem világára; és amennyiben e »másik világot« igenli, hogyan? Vajon nem kell-e éppen ezzel ellentétét, ezt a világot, a mi világunkat – tagadnia?… Már bizonyára érthető, mire akarok kilyukadni: még mindig metafizikai hit az, amelyen e tudományba vetett hitünk alapul – hogy még mi, a mai megismerő emberek, mi istentelenek és metafizikaellenesek is arról a tűzről vesszük parazsunkat, amelyet egy évezredes hit gyújtott meg, abból a Krisztus-hitből, amely Platón hite is volt, hogy Isten az igazság és az igazság isteni… De mi van akkor, ha ez egyre hihetetlenebb, ha többé semmi sem bizonyul isteninek, hacsak a tévedés, a vakság, a hazugság nem – ha maga Isten már csak a leghosszabb ideje tartó hazugságnak bizonyul?”

Az igazság isteni, ugyanakkor Isten a legrégebbi hazugságunk – ez úgy fest, mintha Nietzsche jobb kézzel adna valamit, amit bal kézzel visszavenne. Tagadhatatlan, hogy a logikán iskolázott olvasó itt ellentmondásra gyanakszik. Két értelmező például az utolsó mondat kihagyásával próbálta Nietzsche állítását az ellentmondástól megvédeni és egyben érthetővé tenni.15 Az ilyen olvasók arra is utalhatnának, hogy az utolsó előtti mondatban az „igazság isteni” szóképként értendő, az utolsó mondatot viszont metaforamentes kijelentésként értelmezhetjük. Az ellentmondás látszata azonban szertefoszlik, ha Nietzschének az igazságról alkotott felfogását a mélyértelmezés és tolerancia botrányának árnyékában – vagy inkább annak fényében – próbáljuk megérteni. (Amit a következőkben a toleranciáról mondok, az csekély változással a mélyértelmezésre is alkalmazható.)

Ha mások véleményét, hitét vagy meggyőződését a tolerancia határain belül elfogadjuk, akkor amit elfogadunk, az mindig silánynak tűnik. Ilyen a meggyőződésük – felebarátainkat azonban nem ezért, hanem ennek ellenére tiszteljük. Leginkább azt mondanánk, hogy nem is törődünk vele, mi a véleményük. Ha törődünk a véleményükkel, és összeegyeztethetetlennek tartjuk a meggyőződésünkkel, könnyen vitába sodródunk felebarátainkkal. A vita célja az egyetértés. Az igazság keresése irányítja minden lépésünket, mely ehhez a célhoz vezet. Tehát még ha mást mondunk is, mint amit gondolunk, azt is az igazság kiderítése érdekében tesszük. Hazudunk az igazság nevében. Erre a hazugságra az élet kényszerít. Nietzsche tisztán látta ezt: „az élet nagy formája valóban mindig a gátlástalan polütropoi oldalát mutatta”. Megismétlem a részleteket: (i) meggyőződésem az általánosító elven alapul; (ii) meggyőződésem megvédése érdekében csak a korlátozó elvre hivatkozhatom. Ez az egyetlen lehetősége annak, hogy vitapartneremben a kompetens értelmezőt tiszteljem. Ameddig vitatkozom vele, toleránsnak mutatkozom, és ez mintha közösséget teremtene közöttünk, amelybe én látszatra beilleszkedem. Csakhogy ez a közösség úgy keletkezett, hogy a vita érdekében alkalmazkodtam vitapartnerem silány véleményéhez. Alkalmazkodásom pedig abban áll, hogy mást mondok, mint amit gondolok. Ez az, ami a közösséget megteremti közöttünk. A közösség tagjai azok, akik vitapartneremmel egyetértenek, valamint én. Az élet kikényszeríti az ilyen közösség megteremtését. Megteremtésének viszont ára van: alkalmazkodnunk kell a közösséghez. A tolerancia így a botrány árnyékába kerget bennünket.

Van egy másik megoldás is, de az sem kecsegtető. Az igazság érdekében sem vitatkozunk azokkal, akik nem értenek egyet velünk; nem akarjuk meggyőzni őket, és nem tekintjük őket kompetens értelmezőknek. Ezáltal valószínűleg sikerül elkerülnünk, hogy mást mondjunk, mint amit gondolunk. Ártatlanok vagyunk, akár Hippolütosz, Szókratész, Marx, Nietzsche és Freud. Bezárkózunk az elefántcsonttoronyba, és abban reménykedünk, hogy a másként gondolkodók békében hagynak bennünket. Vagyis: arra számítunk, hogy mások fogják a mi meggyőződéseinket tolerálni, hiszen enélkül nem teljesülhet a reményünk. Ez a megoldás életellenes, és teljesen valószínűtlen, hogy teljesül a reményünk. (Teljesülésének az a feltétele, hogy minden lehetséges vitapartnerünk bezárkózik a saját elefántcsonttornyába.) Lehetünk talán ártatlanok, de nem ártalmatlanok. Ha meggyőződéseinket soha nem védjük meg, akkor ennek csak életellenes következménye lehet. Az igazságot akarjuk – ugyanakkor az elefántcsonttoronyba zárkózunk, és letesszük a fegyvert. Ahogy Nietzsche megjegyezte: „az »igazság akarása« – lehetne a halál burkolt akarása is”. Persze van olyan vallási vagy politikai meggyőződés, amelynek hívői jelenleg nem keresnek prozelitákat azok körében, akik más hitet vagy meggyőződést vallanak. Valamikor azonban nekik is terjeszteniük kellett a hitüket, különben még ilyen hívők létezéséről sem tudnánk. Azt viszont mondhatjuk, hogy terméketlenné válik az olyan vélemény, hit vagy meggyőződés, melyet a hívők nem védenek meg érveléssel. Az igazság keresésének fényében a botrányt elkerülendő elefántcsonttoronyba kell zárkózni.

Széles ecsetvonásokkal, elnagyoltan vázoltam föl az igazság követelménye által előidézett feszültséget. Nem amellett akartam érvelni, hogy a tolerancia vagy a mélyértelmezés elítélendő. A szkepticizmus és liberalizmus a modern filozófia uralkodó hagyományához tartozik; a tolerancia és mélyértelmezés éppen ebben a tradícióban virágzott. Észre kell vennünk a feszültséget a tolerancia követelménye és az igazságigény között. Az intoleráns értelmezők – manapság fundamentalistáknak nevezik őket – ezt mindig megértették, a toleráns vagy szkeptikus értelmezők viszont ritkán figyeltek fel rá. A toleráns értelmezők és a mélyértelmezők válaszút előtt állnak: vagy azokkal, vagy azokról beszélnek, akiknek szavait és tetteit értelmezik. Ameddig velük beszélnek, addig alkalomadtán mást fognak mondani, mint amit gondolnak. Amikor róluk beszélnek, és azt mondják, amit gondolnak, akkor viszont nem tekinthetik őket kompetens értelmezőknek – ám ez nem csorbítja a mélyértelmezők ártatlanságát.

 

10. A lebecsülés ártalmassága

Velük vagy róluk beszél az értelmező? Az értelmező mindig felhozhatja önmaga mentségére, hogy ő csak azokról beszélt, akiket értelmezett. A botrányt elkerülte, vagyis nem kényszerült rá, hogy mást mondjon, mint amit gondolt. Ártatlannak tekintheti magát. Felmentését azonban csak akkor fogja elérni, ha kizárólag az értelmezés elmélete foglalkoztatja, és nem ártja bele magát a gyakorlatba. Ártatlanságát magas áron vásárolta: miután nem tekintette kompetens értelmezőknek azokat, akikről beszélt, kénytelen volt őket lebecsülni. Az értelmezés gyakorlatában azonban ez megbosszulja magát: ha vitába bocsátkozik azokkal, akiket nem tart kompetens értelmezőknek, akkor a lebecsülés könnyen elfajul, és a vitapartner megvetéséhez vezet. Ez pedig már korántsem ártalmatlan.

Minden eszmecsere előfeltétele, hogy vitapartnereinket kompetens értelmezőknek tekintsük. Amikor vitaképes partnereinket vagy tanítványainkat meg akarjuk győzni értelmezéseink helyességéről, mindig lehetségesnek tartjuk azt a kimenetelt is, hogy a végén ők győznek meg bennünket. Miután a saját gondolkodási stílusát minden értelmező világosnak és átláthatónak képzeli, gyakran mások segítségére szorul, hogy felfigyeljen arra, ami a stílusból adódik. Ha ilyesmi a tudomására jut, és be is látja, hogy gondolkodási stílusa szerepet játszott az általa elfogadott értelmezésben, előfordul, hogy ő fogadja el mások értelmezését, és nem fordítva. Mindez persze csak addig lehetséges, amíg vitapartnereinket kompetens értelmezőknek tekintjük.

Érvelésem a tolerancia és mélyértelmezés botrányáról éppen azokat a baloldali értelmezőket hibáztatja, akik toleránsnak és felvilágosodott mélyértelmezőknek gondolták magukat, és akiket a huszadik század legjobb olvasói is így tiszteltek. Liberalizmus, szkepticizmus és demokrácia – ezeket üres szavaknak tekintették, és próbálták új tartalommal megtölteni vagy más fogalmakkal helyettesíteni őket. Lebecsülték és megvetették a tömegeket, ugyanakkor dicsérték az úgynevezett létező szocializmust. A baloldali önkényuralom nemcsak az értelmiség, hanem főleg a megvetett tömegek köréből szedte áldozatait.16 Ártalmasak voltak azok, akik megvetették a tömegeket – még akkor is, ha ártatlanok voltak.

 

11. A hiányos ítélőképesség

A tömegek megvetése tévhiten alapul. Sokan azt gondolják, hogy a butaság inkább a tömegekre, mint az értelmiségre jellemző. Ezt olyasmivel szokták alátámasztani, hogy például az észak-amerikai lakosság több mint ötven százalékának az IQ-ja száz alatt van; hogy a silány tömegszórakoztatási programok megfelelnek a nagyközönség alacsony szellemi színvonalának stb. Nem erről van szó. Még ha ez a tévhit statisztikailag egyértelműen bizonyítható lenne is – amiről a szakértők körében nincs egyetértés –, akkor is minden egyes esetben a saját ítélőképességünkre kellene hagyatkoznunk, amikor embertársaink szavait és tetteit értelmezzük. A saját ítélőképességünkre hagyatkozva kell eldöntenünk, hogy kompetens értelmezőnek tartjuk-e azt, akinek szavait vagy tetteit értelmezzük. Kompetens értelmezőknek azokat neveztem, akik értelmesek, és a körülményeket ismerik. A kompetencia értelmességfeltétele azonban elrejtett valamit, amit most felszínre kell hozni.

A tévhittel szemben nyugodtan állíthatjuk, hogy a butaság az értelmiségre éppen úgy jellemző, mint a tömegekre. A műveltség a butaságot olykor elfedi, de ettől még létezik. Ezt a problémát Kant nagyon élesen megfogalmazta. Mielőtt a szövegét idézném, az olvasónak tudnia kell, hogy az ítélőerő Kant szerint az a képesség, amelynek segítségével eldöntjük, hogy valami egy bizonyos szabály alá tartozik vagy sem. Kant fontos lábjegyzetét zárójelben fogom idézni: „…az ítélőerő azonban sajátos tehetség, melyet csak gyakorolni lehet, megtanulni nem. Ezért aztán az ítélőerő a legsajátabb alkotóeleme az úgynevezett természetes észnek, s hiányát semmiféle iskoláztatás nem pótolhatja. Mert az iskola a korlátolt értelembe is tetszőleges mennyiségű, másoktól kölcsönzött szabályt sulykolhat, de a szabályok helyes használatának tehetsége benne kell rejtezzék magában a tanítványban, és ha hiányzik a természetnek ez az adománya, úgy hiába írnak elő a növendéknek e célból mindenféle szabályt: nem lesz rá biztosíték, hogy nem fogja helytelenül használni őket. (Az ítélőerő hiánya voltaképpen nem más, mint az, amit ostobaságnak neveznek, és e fogyatékosságra nincs orvosság. A tompa vagy korlátolt ész, mely semmi egyébnek nincs híján, csak a szükséges mértékű értelemnek és önálló értelmi fogalmaknak, taníttatás útján akár a tudósságig is felviheti. Mivel azonban rendesen az ilyen emberek is nélkülözik az ítélőerő képességét […], ezért nincs semmi szokatlan abban, hogy igen nagy tudású férfiak tudományuk alkalmazása során egyre-másra fedik föl e jóvátehetetlen fogyatékosságukat.) Ezért aztán egy orvos, egy bíró vagy egy állambölcselő annyi nagyszerű patológiai, jogi vagy politikai szabályt halmozhat föl fejében, hogy ő maga tudományának elmélyült tanára lehetne, az alkalmazás során mégis könnyen megbotolhat; vagy azért, mert híján van a természetes ítélőerőnek (ha az értelemnek nem is), és az általánost in abstracto képes ugyan belátni, de nem tudja eldönteni, hogy valamely eset in concreto az általános alá tartozik-e, vagy pedig azért, mert nem eléggé készült fel példák és valóságos gyakorlás révén az ítélkezésre”.17

Kant rávilágít az ostobaság genealógiájára. Ameddig csak arról van szó, hogy embertársaink egy része hiányos ítélőképesség fölött rendelkezik, addig olyasmiről beszélünk, ami fölmérhető statisztikailag. De ha az értelmező megbicsaklik az ítélőerő alkalmazása során, az már statisztikai módszerekkel nem fölmérhető. Ugyanaz az értelmező, aki a saját szakmája körében minden fogyatékosság nélkül, sikeresen gyakorolja az ítélőerő képességét, fogyatékosnak mutatkozhat valamely másik szakmában vagy a saját szakterületének határán. Ez nemcsak Kantra, hanem minden nagy elődjére és utódjára is vonatkozik. (Kantnak a halálbüntetés védelmében felhozott érvei például arról tanúskodnak, hogy ezen a területen hiányos volt az ítélőképessége.)

A kompetencia említett értelmességfeltétele nehéz feladatot ró az értelmezőre. Amikor egy másik ember szavait vagy tetteit értelmezzük, és értelmezésünk megfelel az alaptétel két feltételének – tehát jogosultan hivatkozhatunk az általánosító elvre –, ám ez összeegyeztethetetlen a szóban forgó személy önértelmezésével, akkor el kell döntenünk: mit vetünk embertársunk szemére? Az 5. részben adott, minden lehetőséget kimerítő, hosszú felsorolás utolsó két eleme okozza az értelmezőnek a legnagyobb nehézséget. Ha már minden más valószínű értelmezést megcáfoltunk, az utolsó két lehetőség között kell választanunk: hiányos ítélőképességet tulajdonítsunk annak, akinek a szavait és a tetteit értelmezzük, vagy tekintsük őt öncsalás áldozatának? A választás nem könnyű, és elég körülményes. Ha az ítélőképessége hiányos, akkor olyan fogyatékosság miatt hibáztatjuk, amelyért részben nem ő a felelős. A színvak ember egyáltalán nem felelős színvakságáért, a buta ember viszont csak részben nem felelős a butaságáért. Részben viszont felelős érte: tudnia kellett volna, hogy néha jobb hallgatni, mint véleményt mondani, különösen olyankor, amikor – Kant szavaival – „nem eléggé készült fel példák és valóságos gyakorlás révén az ítélkezésre”. Az öncsalás áldozata azonban mindig felelős, hiszen belenyugodott az öncsalásba.

 

12. Ajánlás

Észrevettük a botrányt; a toleranciát és mélyértelmezést mégis el kell fogadnunk. A botrány felismerése és a tolerancia és mélyértelmezés elfogadása közti feszültséget is legalább kétféleképpen érthetjük: ellentmondásként és egy tényleges helyzet leírásaként. Értelmezési lehetőségeink elszegényednének, ha feladnánk a toleranciát és mélyértelmezést. Ezért még a botrány árnyékában is szükséges ragaszkodni hozzájuk. Aki a feszültségben ellentmondást lát, az kibúvót fog keresni a botrány árnyékából. Aki viszont egy tényleges helyzet leírását véli felfedezni, az a feszültséget általános értelmezési problémának fogja tulajdonítani. Végérvényes értelmezések nincsenek. (A végérvényes értelmezéseket tényeknek tekintjük.) Mások szavai és tettei mindig több értelmezéssel összeegyeztethetők. Biztosan van olyan olvasóm, aki a feszültséget ellentmondásként érti meg, én viszont egy tényleges helyzet leírásaként értem. Ha olvasóm érvelése kibúvót nyújt a botrány árnyékából, és az alaptétel két feltételének is megfelel, örömmel fogok csatlakozni véleményéhez.18

 

 

Jegyzetek

 

1 Lásd J. L. Austin: How to Do Things with Words. Oxford University Press, 1962. 9–11. Austin legfigyelmesebb olvasói sem vették észre az általa idézett Hippolütosz-szöveg alapvető fontosságát. Vö. Stanley Cavell: Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. Blackwell: Oxford, UK, 1995. 53.

2 A Rákosi-anekdotát ebben a formában Radnóti Sándor mesélte, aki egy szemtanútól, Donáth Ferenctől hallotta. A Révai-anekdotát először Gimes Miklós fiának Mutter című filmjében hallottam. De már a harmincas években, a moszkvai koncepciós perek idején elhangzott hasonló:
Rákosi Zoltán (Rákosi Mátyás öcscse) „a tömegek adott alacsony szellemi színvonalát” hibáztatta. Lásd Sinkó Ervin: Egy regény regénye: Moszkvai naplójegyzetek 1935–1937. Magvető, 1988. 188.

3 Mondhatnánk talán azt is, hogy a vallásos ember másképpen olvassa a bibliai szövegeket, mint aki nem vallásos. A vallásos értelmező évezredek óta arra a kérdésre keresi a választ, hogy mi volt Mózes bűne, melynek megtorlásaként elébe állt az Úr, és meg akarta ölni. (Vö. 2 Móz. 4,24.) Az ilyen értelmező szerint Mózes kiérdemelte a bosszút; kérdése csak arra vonatkozik, hogy mivel érdemelte ki? A nem vallásos – sőt vallásellenes – Bertrand Russell viszont inkább azon töprengett, miféle isten az, aki első prófétájának életére tört. Erre a példára már egy korábbi dolgozatomban hivatkoztam. Vö. Értelmezés és beszédzárlat. Holmi, IX/1. 1997. 128.

4 Ezt a példát Kiséry Andrásnak köszönöm.

5 A megértő szociológia néhány kategóriájáról (1913). Fordította Erdélyi Ágnes. Lásd A társadalmi világ ideáltipikus felépítése. Typotex, 2003. 109–184. és 189. Lásd még a Weber-szöveghez adott kommentárokat és a szerző kiváló Weber-tanulmányait ugyanebben a kötetben.

6 Ami az utókor ítéletét illeti, Max Weber szerencsésebb volt, mint kortársa, Heinrich Rickert. Amikor a kortársak körében, nemcsak a filozófusok, hanem még a matematikusok is igyekeztek nézeteiket lélektani meggondolásokból levezetni, Weber – mint szociológus – természetesnek tartotta, hogy a cselekvés definíciójában mellőzze mindazt, ami a cselekvő füle között lejátszódik. Amit több mint kilencven évvel ezelőtt Weber szociológiának tekintett, az manapság vagy történeti szociológiának, vagy filozófiának számít. Az empirikus szociológusok mindkettőt érdektelennek tartják. Rickert nem értékelte Webert mint filozófust. Ezzel szemben a filozófusok ma Rickertet tartják elavultnak, míg Webert filozófusként ismerik el és tisztelik. Lásd Erdélyi Ágnes Rickert és Weber című tanulmányát, uo. 39–78.

7 Vö. korábbi dolgozatommal: Fordítás és interpretáció. Literatura, 1990. 280–292. Ebben a munkában még nem különböztettem meg a fordítás három modelljét. A fordítás lehet (i) szimmetrikus, de nem tranzitív; (ii) sem szimmetrikus, sem tranzitív; (iii) szimmetrikus és tranzitív. Lásd az Interpretive Reasoning 7. fejezetét, Ithaca and London: Cornell University Press, 2005.

8 „Új ruhát kell csinálni, de a tartalomnak meg kell maradnia. Minden helyes fordítás travesztia. Még élesebben fogalmazva, a lélek megmarad, de a test kicserélődik: az igazi fordítás lélekvándorlás.” Reden und Vorträge. Berlin, 1901. 7.

9 Vö. Fordítás és interpretáció. 281.

10 Blaise Pascal: Pensées, 50. töredék Léon Brunschvicg kiadásában, 789. töredék Louis Lafuma kiadásában. Fordította Pődör László. Budapest, 1978. 20.

11 Intellectual Autobiography. L. E. Hahn, ed.: The Philosophy of Donald Davidson. The Library of Living Philosophers. XXVII. kötet. Open Court: Chicago, 1999. 41.

12 Die Fröhliche Wissenschaft, 5. könyv, 344. rész. A magyar idézetet lásd Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány („La gaya scienza”). Fordította: Romhányi Török Gábor. Holnap Kiadó, 1997. 253–254.

13 Johann Peter Eckermann: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, Freitag, den 10. April, 1829. Lásd Beszélgetések Goethével. Fordította:
Györffy Miklós. Magyar Helikon, 1973. 419.

14 George Orwellt parancsnoka hibáztatta a spanyol polgárháborúban, mert képtelen volt egy félmeztelen fasisztára lőni: félmeztelen állapotában embertársának és nem fasisztának tartotta. Orwellnek vagy parancsnokának volt igaza? Ez a kérdés eldönthetetlen. Vö. Frederic Schick: Understanding Action. Cambridge, 1991. 1.

15 Vö. The Portable Nietzsche. Válogatta és fordította Walter Kaufmann. 1954. 450., és Bernard Williams: Truth and Truthfulness. Princeton, 2002. 12. A félreértések elkerülése végett megemlítem, hogy mindkét filozófus Nietzsche-interpretációját nagyon tisztelem. Tanulmányom megfogalmazásában részben Bernard Williams kiváló Nietzsche-értelmezésére támaszkodom.

16 A nyugat-európai baloldali értelmiség jelentős része elhallgatta azt a keveset, amit tudni lehetett a mezőgazdaság erőszakos kollektivizálása nyomán a Szovjetunióban az 1930-as években, Kínában pedig 1958 és 1961 között bekövetkező éhínségekről. Az ukrán éhínségnek 5–6 millió, a kínainak 23–30 millió áldozata volt. Amartya Sen szerint a kínai éhínség az írott történelem kezdete óta az emberiség legnagyobb ínségének számít. Lásd Amartya Sen: Democracy and Its Global Roots. The New Republic, 229. kötet, 4629. szám. 28–35.

17 Kant: Kritik der reinen Vernunft, A 133–134, B 172–173. A magyar szöveget lásd A tiszta ész kritikája. Fordította: Kis János. Ictus Kiadó Bt., 1995. 170.

18 Köszönöm Berecz Ágnes, Erdélyi Ágnes és Kiséry András segítségét e tanulmány magyarításában. Miután még Kantnak is egy kontextusban hiányos ítélőképességet tulajdonítottam, kötelességem fogyatékosságomat e tekintetben megemlíteni. Erdélyi Ágnes és Amélie Rorty ellenvetése a 11. rész megfogalmazására serkentett. Csak hosszabb e-mail-üzenetváltás folyamán tudtak meggyőzni arról, hogy a kompetencia értelmességfeltétele a szőnyeg alá söpör valamit, amit okvetlenül az olvasó tudomására kell hozni. Ezért hozzájárulásuk e tanulmányhoz felbecsülhetetlen.