Dénes Iván Zoltán

A SZABADSÁG KÉTFÉLE FELFOGÁSA:
BEAVATKOZÁSTÓL MENTES CSELEKVÉSÉS URALOM NÉLKÜLI ÁLLAPOT*

* Az ELTE BTK Filozófiai Intézetében Kant halála kétszázadik évfordulója alkalmából, 2004 szeptemberében
rendezett konferencián elhangzott elôadás szerkesztett szövege.

 

I

 

Az alábbiakban Montesquieu és Kant szabadságfogalmait hasonlítom össze egymással. Az összehasonlítás eredménye, hogy mind a két gondolkodó értelmezése magában foglalta a – korai antidemokrata liberálisoknak tulajdonított – beavatkozástól mentes emberi cselekvés személyes és – a korai antiliberális republikánusokkal összekapcsolt – az uralom alatt álló megkötözött rabszolga helyzetével szembeállított, uralom alatt nem álló szabad emberi állapot politikai szabadságfogalmát.1

Azt, hogy mi a kapcsolat Kant perfekcionizmusa és szabadságértelmezése között, igen sokan vizsgálták. John Rawls, Robert Nozick és Michael Sandel a sajátosan emberi szükségletekről folytatott vitájuk során nem véletlenül nyúltak vissza Kant emberképéhez.2 Ezt – miként a hazai szakirodalomban már egy jó évtizeddel ezelőtt Huoranszki Ferenc felhívta rá a figyelmet – éppen annak érdekében tették, hogy elkerülhessék  a paternalizmust, amit Kant az elképzelhető legnagyobb despotizmusnak tartott. Azt, hogy az egyén szükségletét, döntését, értékválasztását valaki más határozza meg. Azt tehát, amely az ember kiskorúságban tartását állandósítja.3

Milyen szabadságfogalma volt Kantnak? Olyan, amely a „negatív”, a „modern”, az egyéni, a személyes szabadság, a külső (elsősorban az állami) beavatkozástól mentes egyéni cselekvés – klasszikus liberális – híveivel rokonítja? Avagy inkább olyan, amely a „pozitív”, a „régi”, a politikai szabadság, a megkötözött rabszolgák helyzetével szembeállított szabad, uralom alá nem vetett emberi állapot republikánus elkötelezettjeivel kapcsolja egybe? Constant zsarnokságellenes és legalább részben perfekcionizmusellenes liberális érvelését avagy Rousseau demokratikus (és – közvetve – zsarnoki konzekvenciákat is magában foglaló) antiliberalizmusát erősíti Kant szabadságértelmezése?

Az alábbiakban Kant kései értelmezését Montesquieu szabadságfogalmával hasonlítom össze. Azzal, amely A törvények szellemé-ben található. Úgy vélem ugyanis, hogy a kettő – mutatis mutandis – rokonítható egymással.

 

 

II

 

Montesquieu politikai szabadságmeghatározása a következő: „…a politikai szabadság… nem abban áll, hogy az emberek azt tehessék, amit akarnak. Az államban, vagyis az olyan társadalomban, aminek törvényei vannak, a szabadság csak abban állhat, hogy az ember megtehesse azt, amit akarnia kell, és ne lehessen arra kényszeríteni, hogy olyat tegyen, amit nem szabad akarnia”.4

„Jól elménkbe kell vésni, hogy mi a függetlenség, és mi a szabadság. A szabadság az a jog, hogy mindenki megteheti azt, amit a törvények megengednek, és ha valamely állampolgár megtehetné azt, amit a törvények tiltanak, nem lenne többé szabad, mert erre meglenne másoknak is a lehetősége.”5

„Mi a szabadság? Engedelmesség a törvény iránt” – fogalmazott csaknem egy évszázaddal később, 1833-ban Kossuth Lajos.6

Édouard Laboulaye, az 1876-os kiadás szövegének gondozója Benjamin Constant értelmezését hívta segítségül, és ennek nyomán így kommentálta a kérdéses passzust: „»Montesquieu tétele, amely szerint az egyéneknek joguk van mindazt megtenni, amit a törvények megengednek, garanciális elv. Azt jelenti, hogy senkinek sincs joga mást megakadályozni abban, hogy megtegye azt, amit a törvények nem tiltanak; azonban nem mondja meg, hogy mi az, amit a törvények megtilthatnak vagy nem tilthatnak meg. Márpedig a szabadság ebben rejlik. A szabadság nem más, mint az, amit az egyéneknek joguk van megtenni, és amit az államnak nincs joga megakadályozni.« Benjamin Constant, Cours de politique constitutionelle, I. köt., 274. old.”7

Ezt egészítette ki az 1955-ös kiadás szerkesztője, Jean Brethe de la Gressaye az alábbiakkal: „Montesquieu itt a politikai szabadság definícióját adja; számára a politikai szabadság abban áll, hogy senkit se lehessen háborítani, ha a törvényeknek megfelelően cselekszik. A szabadság garanciája a törvények rendszere. A politikai szabadság ellentétben áll az önkényuralommal, amely rendszerben az uralkodót nem kötik a törvények.”8

Eszerint Benjamin Constant és az ő nyomán Édouard Laboulaye, majd Jean Brethe de la Gressaye véleménye megegyezett abban, hogy Montesquieu cél-eszköz viszonyként fogta fel a személyes és a politikai szabadság viszonyát. A politikai szabadság garantálja a személyes szabadságot, a politikai szabadság a személyes szabadság biztosításának az eszköze.

Ez azonban Benjamin Constant értelmezésében sem ennyire egyszerű.

 

 

III

 

Benjamin Constant szerint a régiek szabadsága politikai szabadság volt, ami a politikai jogok gyakorlását jelentette, a kollektív hatalomban való tevékeny és állandó részvételt, a társadalmi hatalom felosztását az állam valamennyi polgára között. A közügyekben szuverén egyénnek viszont egyáltalán nem voltak egyéni jogai, magánviszonyaiban a közösség rabszolgája volt, beleveszett a nemzetbe, a városállamba. Az ókori államok elszigetelt kis közösségei szomszédaikkal állandóan szembekerültek, harcias szellem itatta át őket, s a kereskedelem szerencsés véletlen, a háború pedig szinte természetes állapotuk volt, és rabszolgák tartották el őket. A közösség akkora volt, hogy tagjai össze tudtak jönni a városállam piacterén, hogy döntsenek az állam ügyeiről. Ezek a közösségek nem ismerték a képviseleti rendszert, a képviseleti rendszer ugyanis modern találmány.9

A modern szabadság az önkénytől való mentességet és a kormány befolyásolásának szabadságát, egyéni szabadságot jelent. Azt, hogy jogom van arra, hogy csak a törvényeknek engedelmeskedjem. Önkényesen nem tartóztathatnak le, nem börtönözhetnek be, nem ölhetnek meg, és semmilyen módon sem bántalmazhatnak. Jogomban áll, hogy elmondhassam a véleményemet, megválaszthassam és gyakorolhassam a mesterségemet, élhessek, sőt visszaélhessek tulajdonommal, és engedély nélkül utazhassak. Összegyűlhetek másokkal akár vitatkozás, akár vallásgyakorlás, akár puszta időtöltés végett. Jogom az is, hogy a kormányt befolyásoljam választás és kijárás útján.10

Az önkénytől való mentesség személyes szabadság, az életemmel való rendelkezés joga. A szólásszabadság, a foglalkozási szabadság, a tulajdon szabadsága, az utazási szabadság ugyancsak egyéni jogok. Az egyesülési, vallási és az idő felhasználására vonatkozó szabadság mint egyént illetnek meg, de egyúttal az egyéni jogok garanciái, miként az a kormány befolyásolásának szabadsága, a képviseleti rendszeren alapuló politikai szabadság is. A politikai szabadság az egyéni szabadság gyakorlásának biztosítéka.

A modern nemzetek nagy területen helyezkednek el, állampolgáraik száma is nagy, emiatt csökken egyéni politikai jelentőségük, és alig van személyes politikai befolyásuk. A rabszolgaság eltörlése megfosztotta a szabad lakosságot a szabad időtől, s a kereskedelem általánossá válása kizárta életükből a tétlen időszakokat. A modern nemzetek civilizáltak, és egyre inkább hasonlítanak egymásra, hiszen közöttük állandó kereskedelmi kapcsolatok alakultak ki, s a háború egyiküknek sem fizetődik ki, míg a kereskedelem és a kereskedelmi szemlélet egyre általánosabbá válik. A modern szabadságot az élvezetek intézményes biztosítékainak összessége alkotja, amelynek funkciója a magánfüggetlenség békés élvezetére, a magánélvezetek biztonságára irányul, célja pedig a magánboldogság. Ennek garanciája a képviseleti rendszer, az állam.11

„Az ókori szabadságot az a veszély fenyegette, hogy mivel csak a társadalmi hatalomban való részvétel biztosítását tartották fontosnak, az egyének elkótyavetyélték egyéni jogaikat és élvezeteiket. A modern szabadságot az a veszély fenyegeti, hogy elmerülve egyéni függetlenségünk érvényesítésének hajszolásába, túlontúl könnyen lemondunk a politikai hatalomban való részvétel jogáról.”12

Itt is, mint előadása eddigi részében Constant cél-eszköz viszonyként értelmezte az egyéni és a politikai szabadság kapcsolatát. Eszerint a politikai szabadság a magánboldogság garanciája, a magánboldogság a cél, a politikai szabadság csak eszköz, méghozzá olyan eszköz, amelyet mással kell működtetni, nekünk csak felügyelnünk kell arra/azokra, akik működtetik. A fogyasztás és a gazdaság magasabb rendű, mint a politika, hiszen az emberi élet célja az élvezetek minél zavartalanabb birtoklása.

Ám az 1819-es híres előadás, A régiek és a modernek szabadságának összevetése utolsó három oldalán hirtelen mintha az amerikai alapító atyák egyikét hallanánk. Constant ugyanis itt a magánboldogság biztosítása mellett más szerepet is szán a politikai szabadságnak: abban a tökéletesedés eszközét látja. Egyenesen azt állítja, hogy az emberi életnek nem egyedüli célja a boldogság, az legalább ennyire a tökéletesedésre, az erkölcsi fejlődésre is kell hogy irányuljon. A tökéletesedésnek, az erkölcsi fejlődésnek pedig hatalmas eszköze a politikai szabadság, amely „kivétel nélkül minden polgárt legszentebb érdekeinek vizsgálatára ösztönöz, csiszolja elméjüket, gondolataikat nemesebbé teszi, olyan szellemi egyenlőséget teremt közöttük, mely dicsőségére válik egy népnek, és hatalmassá emeli”.13 A politikai szabadság intézményei ugyanis a közértelmesség iskolái, az erkölcsi méltóság műhelyei, miként – hivatkozik rá – ezt La Fayette képviselővé választásának ténye is mutatja.

Fejtegetéseit szinte republikánus hitvallással zárja: „…én nem mondok le egyik szabadságról sem… azt kell megtanulnunk… hogy miként ötvözzük őket… az intézményeknek be kell teljesíteniök az emberi nem sorsát, s az intézmények annál eredményesebben érik el céljukat, minél több polgárt emelnek a legmagasabb erkölcsi méltóságra. Nem teljes a törvényhozó munkája, ha csak… nyugalmat adott a népnek. …Az intézményeknek be kell tetőzniök a polgárok erkölcsi nevelését. Tiszteletben tartva egyéni jogaikat, őrködve függetlenségükön, miben sem zavarva tevékenységüket, az intézményeknek mégis befolyásolniuk kell a közügyeket: ösztönözniük kell a polgárokat, hogy döntéseikkel és szavazatukkal vegyenek részt a hatalom gyakorlásában, biztosítaniuk kell számukra az ellenőrzés és felügyelet jogát, mely véleményük hangoztatása által érvényesül, s minekutána ezekkel a gyakorlatokkal alkalmassá tették őket e magasztos feladatokra, egyszerre kell felkelteniük bennük a vágyat és megadniuk a lehetőséget arra, hogy be is tudják teljesíteni”.14

Constant perfekcionista zárótétele, hedonista-utilitárius gondolatmenetének befejező része nyilván retorikai fordulat. Ám ebben kifejeződő igénye, hogy az egyéni szabadság ne csak garanciaként egészüljön ki a politikai szabadsággal, hanem a perfekcionizmus iskolájaként magasabb szintre, a közügyek, az állampolgári lét, az erkölcsi emelkedettség, az önfeláldozás szintjére emelje a magánboldogság emberét, már a klasszikus republikanizmus érvrendszerét idézi.

„Ha Skinner kategorizálását követjük, miszerint a személyes szabadság, az egyéni jogok primátusának hangsúlyai »gótok«, akkor vitathatatlan, hogy Benjamin Constant Locke és Jefferson, Condorcet és Kant, Rawls és Dworkin társaságába kerül, s nem a Rousseau-tól Hannah Arendtig húzódó republikánus vonulatba.”15 Úgy vélem, ez a kategorizálás korántsem vitathatatlan, hiszen még a „negatív”, „modern”, egyéni szabadság apostolának tartott Constant esetében is összetettebb a kép annál, hogy a személyes szabadság – politikai szabadság = cél – eszköz sémára szűkíthetnénk le elgondolásait.16 Még inkább igaz ez Montesquieu és Kant esetében. A szabad politikai közösség és az egyéni szabadság olyan antiföderalista republikánus klasszikusa pedig, mint Thomas Jefferson, a fenti sémától még inkább eltérő képet mutat.

 

IV

 

Benjamin Constant 1819-ben tartott, híressé vált előadásában, A régiek és a modernek szabadságának összevetésé-ben Rousseau – az ókori katonai erény és politikai szabadság visszaállítására vonatkozó s a jakobinus diktatúrában testet öltő – népszuverenitás-koncepcióját és szabadságfelfogását vitatta. Ennek részeként a katonai szellem és a kereskedelem értelmezése során (bár államforma-értelmezését bírálta) igencsak támaszkodott Montesquieu nagy művére, miként az A hódító szellem és a bitorlás az európai civilizáció tükrében, továbbá a Politikai alapelvek című írásainak gondolatmenetét is befolyásolta A törvények szelleméről. De korántsem volt azonos velük.17

Montesquieu ebben a művében ugyanis arra kereste a választ, hogy a politika belső törvényszerűségeinek ismeretében el lehet-e kerülni a birodalmak hanyatlását, vezetőik és polgáraik korrumpálódását? Azt, hogy luxusfogyasztásukkal, fényűzésükkel maguk ássák alá saját létalapjukat, és szolgáltassák ki magukat a hódítóknak.18 Arra is választ keresett, hogy mi segíti inkább elő a civilizálódás folyamatát: a katonai szellem, a hódítás vagy a kereskedelem. Montesquieu megközelítése a korrupció ellen irányult, s az erény előmozdítását célozta. Ő az erényes élet lehetőségét mindenekelőtt a zsarnoksággal állította szembe. Arisztotelész (és az ő nyomán járó keresztény gondolkodás) értékeléseivel ellentétben nem osztotta azt a felfogást, miszerint a kereskedelem élősdi tevékenység, s a földművelés produktív és tisztességes. Úgy látta, hogy a kereskedelem civilizációs hajtóerő, miként a magánérdek is, s ha nem biztosítja is az abszolút erkölcs uralmát, mégis nagyban elősegíti természetünk domesztikálását – sokkal inkább, mint a katonai hódítás, hiszen előmozdítja a különböző kultúrák közeledését, a szokások megszelídülését.

Montesquieu közvetlenül is állást foglalt erény és korrupció viszonyának kérdésében államforma-értelmezése során. Ebben Platón és Arisztotelész értelmezésétől eltérő módon ítélte meg a demokráciát, amelyet a legnehezebben megvalósítható kormányformának minősített, hiszen abban a közösség minden tagja saját érdekét önként alá kell hogy rendelje a köz javának, ami csak akkor lehetséges, ha kinek-kinek mindennapi tapasztalatai, otthoni, közéleti és nevelődési élményei egyaránt azt támasztják alá, hogy a köz java magasabb rendű és fontosabb, mint saját érvényesülése.

Politika és erkölcs kapcsolata Montesquieu gondolatmenete szerint közvetett: a politikának megvannak a maga tértől és időtől is függő törvényszerűségei, de az erkölcstelen politika, a korrupció a félelem által uralt zsarnokság jellemzője.19

A törvények szelleméről-ben található szabadságfogalom jellege összetett. Annak ugyanis három szintje van: az akaratszabadság filozófiai fogalmán alapul a politikai szabadság, s a politikai szabadság a feltétele az egyén életét és biztonságát magában foglaló személyes szabadságnak. A politikai szabadság tulajdonképpen a hatalmak megosztását, korlátozását magában foglaló alkotmányos állam, a szabad politikai közösség szinonimája, amely becsvágyon alapuló monarchikus, mérsékleten alapuló arisztokratikus és erényen alapuló demokratikus formájában egyaránt, bár korántsem azonos mértékben és módon valósítható meg. Ellentéte az önkényuralom, a zsarnokság, a félelem uralma. Az alkotmányos kormányzás garantálja az állam polgárainak, az egyéneknek a személyes szabadságot. Azt, hogy háborítatlanul élhessék életüket és birtokolhassák vagyonukat. Azt, hogy biztonságban élhessenek. Azt, aminek ellentéte a rabszolga állapota, aki nem rendelkezik önmaga fölött, hanem más uralma alatt él.

Montesquieu kölcsönhatást látott és láttatott tehát a filozófiai, a politikai és a személyes szabadság között. Az akaratszabadság filozófiai – a könyvben közelebbről nem vizsgált – kategóriájával alapozta meg a politikai és a személyes szabadságot. A politikai szabadság a feltétele és a garanciája a személyes szabadságnak, és a személyes szabadság a legfőbb eredménye az alkotmányos kormányzatnak. Az magában foglalta a személyes szabadságot garantáló alkotmányosságként értelmezett politikai szabadság fogalmát, ugyanakkor szembeállította a szabad ember állapotát a más uralma alatt élő rabszolga helyzetével. Beavatkozástól mentes szabad cselekvés és (nem pedig vagy) uralom nélküli szabad emberi állapot – liberális és republikánus szabadságfogalmainak előképe – együtt volt jelen felfogásában.

 

V

 

Kant szabadságfelfogása többrétegű, több szempontú és időnként talányos. Mégis – szempontjaik különbségei ellenére – hasonló elemeket találunk nála, mint Montesquieu-nél.

A szabadság A tiszta ész kritikájá-ban bizonyos, hogy nem a jelenségvilág része, hanem – ha létezik egyáltalán, akkor – emberi spontaneitás. Azt, hogy maga is alávetettje-e az oksági viszonyoknak, s így nem is létezik, vagy alapvetően különbözik azoktól, és nincs alávetve azoknak, nem tudhatjuk. Megismerése – későbbi kifejezéssel élve – nem tartozik a Mit lehet tudnom? kérdésre adható válaszok körébe.20 Az erkölcsök metafizikájának alapvetésé-ben és A gyakorlati ész kritikájá-ban a szabadság az akarat autonómiája, spontaneitás, az ember morális lényegének meghatározó alkotórésze, a gyakorlati ész három posztulátumának egyike.21 Ezért a szabadság annak a képessége, hogy „megtegyük azt, amit akarnunk kell”, s minthogy senki sem kényszeríthet arra, hogy az ő elképzelése szerint legyek boldog, ezért a paternalizmus az elképzelhető legnagyobb zsarnokság.

Az ember – a kései művek alapján – egyrészt tökéletlen, véges, természeti lény, másrészt szabad, autonóm, erkölcsi lény. Olyan, akit a boldogság utáni vágy és az erkölcsi kötelesség, természeti hajlamai és racionális belátásai, önzése és társadalmi alkalmazkodása, természete és kultúrája egyaránt mozgatnak. Két világ van benne, két világhoz tartozik. Attól kezdve, hogy kiszakadt azok közül a lények közül, akik belesimulnak a természetbe, két világhoz tartozik és tökéletesedésén munkálkodik. Az emberi tökéletesedés csak hosszú távon, sok-sok emberi erőfeszítés eredményeként mozdul előre. Mindez az emberi társadalom keretei között történik, amelyben az egyes ember szabadsága össze kell hogy férjen mások szabadságával, ami igazságos polgári alkotmányt, általánosan jogszerű polgári társadalmat feltételez. Holott „az olyan görcsös fát, amilyenből az emberiség van, nem lehetséges teljesen egyenesre faragni”.22

Viszont „az államalkotás föladványa, ha ez bántóan hangzik is, még az ördögök népe számára is megoldható föladvány (ha csak értelemmel bírnak), s ekképp szól: »Miképp lehet egy seregnyi eszes lényt, akik együtt általános törvények után kiáltanak fönnmaradásuk érdekében, ám akiknek mindegyike alattomban hajlandó volna alóluk kivonni magát, úgy szervezni meg, és miként lehetne úgy formálni alkotmányukat, hogy noha egyéni hajlamaik mind a többiek ellen irányulnak, azok mégis kiegyensúlyozzák egymást, s ekként, ami nyilvános viselkedésüket illeti, úgy fessen az eredmény, mintha semmi gonosz érzület nem volna bennük?« E föladvány megoldható kell legyen. Mert nem az emberek erkölcsi jobbulását, csupán a természet mechanizmusát illetően igényli a föladat, hogy tudjuk, miként is kellene az emberekre alkalmazni, úgy irányítandó a nép körében az ellenséges indulatok küzdelmét, hogy azok maguk hajlítsák egymást a kényszerítő törvények igájába…”23

Az a feltevés, hogy az egyenként tökéletlen, önző emberek jó összeszerveződésük esetén jó célokat fognak elősegíteni, David Hume-tól Thomas Jeffersonig a liberális politikai gondolkodás egyik alaptétele volt. Ezt nevezte Kis János legutóbbi könyvében a „közvetett motiváció” tézisének.24

Kant szabadságon az ember spontaneitását, akaratának szabadságát, erkölcsi elkötelezettségét értette. Erre épült az a meggyőződése, hogy a korántsem tökéletes, hanem önző, véges természeti lény, aki ugyanakkor racionális és morális természetű és tökéletességre tör, társadalomba szerveződve olyan folyamatba került, amelynek már nemcsak indítéka, hanem terméke, célja és hajtóereje is a szabadság.

A szabadság antropológiai, erkölcsi és politikai jellegű. Antropológiai, hiszen csak az ember sajátja. Erkölcsi, hiszen az embert olyanra készteti, amely nem következik természeti mivoltából. Arra, hogy kerüljön ki a saját maga okozta kiskorúságból, váljon nagykorúvá, felvilágosodottá, hozzon létre igazságos polgári alkotmányt, általánosan jogszerű polgári társadalmat, s a háborút felváltó kereskedelem és az erkölcsök szelídülése segítségével alkossa meg hosszú távon az egyes államok közötti békét. Azt viszont a – tulajdonképpen az alkotmányos királyságok jellegzetességeit magukon viselő – köztársaságok tudják a leginkább megvalósítani.

Az akarat szabadsága, az erkölcsi kötelesség, igazságos állam és polgári társadalom a filozófiai antropológia, az erkölcs és a politika szintjén a szabadság értelmezései. A szabadság, a spontaneitás az a bázis, amely az emberi moralitás forrása. A szabadság az, amit meg kell tennem – a morális kötelesség belső parancs. Az igazságos alkotmány, a polgári társadalom pedig az erkölcsi fejlődés, a felvilágosodás politikai eredménye.

 

 

VI

 

Mindez nem áll távol attól, amit Montesquieu-nél láttunk.

Montesquieu a zsarnoksággal szemben az alkotmányos kormányzás és az egyéni szabadság lehetőségeit kereste a természeti szükségszerűség, az éghajlati tényezők által meghatározott politikai kultúrák határai között. Kant a hagyományos (közvetlenül a Wolff–Baumgarten-típusú, közvetve a kritika előtti valamennyi) metafizika keretei alól szabadította fel az ember belső és külső világára vonatkozó – a Mi az ember? és a Mivé kell lennie az embernek? kérdésére válaszoló – filozófiai gondolkodást.

Más műfajt műveltek, más országban éltek, más szerepben voltak, más egyéniségük és más közönségük volt, mondanivalójuk más-más diskurzusba illeszkedett. Ám rokonítja őket az, hogy szabadságfelfogásukban jelen volt a személyes szabadság, a beavatkozástól mentes emberi cselekvés és a politikai szabadság, a más uralma alá nem vetett szabad emberi állapot igénye. Az a két fogalom, amely a korai (antidemokratikus) liberalizmus és (az antiliberális) republikanizmus híveit elválasztotta egymástól, s amely összekapcsolja egymással napjaink liberális demokratáit és liberális republikánusait.

 

 

 

Jegyzetek


1. Vö. Ludassy, 1997, 31, Skinner, 1998, Gelderen, Skinner, 2002.

2. Rawls, 1971, 1997, Nozick, 1974, Sandel, 1982, Daniels, szerk., 1989 (1975). Lásd még: Rawls, 1993, 2001 (1999), Sandel, 1996, Dworkin, 1996.

3. Huoranszki, 1999 (1991, 1993), 42–67. Vö. Arendt, 1989 (1982), kül. 7–77, Márkus, 2004, Bretter, 2004, Kis, 2004, 60–65.

4. Montesquieu, 2000, 246.

5. Uo.

6. Kossuth, 1966, 369. Vö. Dénes, 2003.

7. Montesquieu, 2000, 283.

8. Uo.

9. Constant, 1997, 237–243, 271–272.

10. Uo. 239. Mint látjuk, a Habeas Corpus és a klasszikus szabadságjogok egyaránt szerepelnek Constant értelmezésében. Ehhez az interpretációhoz a nagy emberi jogi deklarációk közül Az emberi és polgári jogok nyilatkozata közelebb áll, mint a Függetlenségi nyilatkozat szemlélete, a közboldogság (a közjó) keresésének Jefferson által megfogalmazott elidegeníthetetlen emberi joga.

11. Uo. 243–246. Vö. 75–85.

12. Uo. 258.

13. Uo. 258–260, idézet: 259.

14. Uo. 258–260, idézet: 260. Az egész szöveg értelmezésére: Marcel Gauchet: Préface. Benjamin Constant:
l
illusion lucide du liberalisme. In: Constant, 1980, 5–91, Biancamaria Fontana: Introduction. In: Constant, 1988, 1–42, Ludassy, 1984, 151–202, Ludassy, 1989, 166–
214, Ludassy, 1997, 7–31. Vö. Arendt, 1958, 22–
78, Arendt, 1989 (1982), Arendt, 1991, 149–
435, Arendt, 1995, 49–180, 233–271. Isaiah Berlin Hannah Arendt munkásságáról alkotott véleményét lásd: Berlin–Jahanbegloo, 1991, 81–85. Liberalizmus és republikanizmus viszonyát értelmezi: Kis, 2000, 17–103. Vö. Gelderen, Skinner, 2002.

15. Ludassy, 1997, 31. A szabad állam „új római” és az egyéni szabadság „gót” hívei közötti megkülönböztetést, szétválasztást Quentin Skinner több írásában is kifejtette. A legrészletesebben székfoglaló előadásában: Skinner, 1998. Vö. Dénes, 2004.

16. Ludassy Mária – előadásom elhangzása után adott – szíves tájékoztatása szerint eztaz is alátámasztja, hogy Constant az 1829-ben megjelent Mélanges de littérature et de politiques (Constant, 1980, 519–612) bevezetésében ugyanebben a szellemben írt: uo. 519–522.

17. Constant, 1997, 35–72, 75–85, 235–260, 261–263, 271–272, Constant, 1980, 9–90, Constant, 1988, 1–42.

18. Montesquieu, 2000. Lásd még: Montesquieu, 1975. Vö. Hume, 1992, 1994, kül. I. 93–
101, II. 13–27, Berlin, 1981, 130–161, Shklar, 1994, 121–141, Berry, 1994.

19. Montesquieu, 2000, 56–139, 190–212.Vö. Berlin, 1981, 130–161, Shklar, 1994, 121–
141.

20. Kant, 1995, 368–373.

21. Kant, 1991, 82–101, 105–117, 136–138, 176–181, 255–257.

22. Kant, 1974, 67–69. Értelmezésére lásd: Vidrányi, 1998, 19–72, Huoranszki, 1999, 42–67.

23. Kant, 1997, 284–285.

24. Kis, 2004, 60–65.

 

 

A rövidítések feloldása

 

Arendt, 1958 = Hannah Arendt: The Human Condition. The University of Chicago Press, Chicago.

Arendt, 1989 (1982) = Hannah Arendt: Lectures on Kants Political Philosophy. Ed. and interpretative essay by Ronald Beiner. The University of Chicago Press, Chicago.

Arendt, 1991 = Hannah Arendt: A forradalom. (Ford. Pap Mária.) Európa.

Arendt, 1995 = Hannah Arendt: A totalitarizmus gyökerei. (Ford. Braun Róbert és mások.) Európa.

Berlin, 1981 = Isaiah Berlin: Against the Current. Essays in the History of Ideas. Oxford University Press, Oxford.

Berlin–Jahanbegloo, 1991 = Isaiah Berlin–Ramin Jahanbegloo: Recollections of a Historian of Ideas. Conversations with Isaiah Berlin. Charles Scribner’s Son, New York, NY.

Berry, 1994 = Christopher J. Berry: The Idea of Luxury. A Conceptual and Historical Investigation. Cambridge University Press, Cambridge.

Bretter, 2004 = Bretter Zoltán: A(köztársasági) polgár. In: Dénes, szerk., 399–410.

Constant, 1980 = Benjamin Constant: De la liberté chez les Modernes. Écrits politiques. Textes choisis, présentés et annotés par Marcel Gauchet. Librairie Générale Francaise, Paris.

Constant, 1988 = Benjamin Constant: Political Writings. Edited by Biancamaria Fontana. Cambridge University Press, Cambridge.

Constant, 1997 = Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadsága. (Ford. Csepeli Réka és mások.) Atlantisz.

Daniels, szerk., 1989 (1975) = Reading Rawls. Critical Studies on Rawls’ A Theory of Justice. Stanford University Press, Stanford, CA.

Dénes, 2003 = Dénes Iván Zoltán: Politikai szabadság és politikai közösség viszonya Kossuth értelmezésében. Világosság, 5–6. 45–54.

Dénes, 2004 = Dénes Iván Zoltán: Vele, nem nélküle. Szabadságértelmezések metszéspontjai. In: Dénes, szerk., 2004, 140–163.

Dénes, szerk., 2004 = A szabadság értelme az értelem szabadsága. Filozófiai és eszmetörténeti tanulmányok. Argumentum.

Dworkin, 1996 = Ronald Dworkin: Freedoms Law. The Moral Reading of the American Constitution. Harvard University Press, Cambridge, MA.

Gelderen, Skinner (szerk.), 2002 = Republicanism. A Shared European Heritage. 2 volumes. Cambridge University Press, Cambridge.

Hume, 1992, 1994 = David Hume összes esszéi I–II. (Ford. Takács Péter.) Atlantisz.

Huoranszki, 1999 (1991, 1993) = Huoranszki Ferenc:
Filozófia és utópia. Politikafilozófiai tanulmányok. Osiris.

Kant, 1974 = Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. (Ford. Vidrányi Katalin.) Gondolat.

Kant, 1991 = Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. (Ford. Berényi Gábor.) Gondolat.

Kant, 1995 = Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. (Ford. Kis János.) Ictus, Gödöllő.

Kant, 1997 = Immanuel Kant: Történetfilozófiai írások (Ford. Mesterházi Miklós.) Ictus, Gödöllő.

Kis, 2000 = Kis János: Alkotmányos demokrácia. Három tanulmány. Indok.

Kis, 2004 = Kis János: A politika mint erkölcsi probléma. Irodalom Kft.

Kossuth, 1966 = Kossuth Lajos összes munkái. VI. Ifjúkori iratok. Törvényhatósági tudósítások. (S. a. r. Barta István.) Magyar Történelmi Társulat, Akadémiai Kiadó.

Ludassy, 1984 = Ludassy Mária: A trón, az oltár és az emberi jogok. Katolikus és liberális gondolkodók a restauráció korabeli Franciaországban. Magvető.

Ludassy, 1989 = Ludassy Mária: Szabadság, egyenlőség, igazságosság. Magvető.

Ludassy, 1997 = Ludassy Mária: Benjamin Constant, a modernek szabadságának szószólója. In: Constant, 1997, 7–31.

Márkus, 2004 = Márkus György: Kant és a kereskedelem szabadsága. In: Dénes, szerk., 31–45.

Montesquieu, 1975 = Montesquieu: A rómaiak nagysága és hanyatlása. (Ford. Szávai János.) Magyar Helikon.

Montesquieu, 2000 = Montesquieu: A törvények szelleméről. (Ford. Csécsy Imre, Sebestyén Pál.) Osiris–Attraktor.

Nozick, 1974 = Robert Nozick: Anarchy, State, and Utopia. Basic Books, Inc. Publishers, New York, NY.

Rawls, 1971 = John Rawls: A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA.

Rawls, 1993 = John Rawls: Political Liberalism. Columbia University Press, New York, NY.

Rawls, 1997 = John Rawls: Az igazságosság elmélete. (Ford. Krokovay Zsolt.) Osiris.

Rawls, 2001 (1999) = John Rawls: The Law of the Peoples. Harvard University Press, Cambridge, MA–London.

Sandel, 1982 = Michael Sandel: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press, Cambridge.

Sandel, 1996 = Michael J. Sandel: Democracys Discontent. America in Search of a Public Philosophy. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA–London.

Shklar, 1994 = Judith N. Shklar: Montesquieu. (Ford. Pálosfalvi Tamás.) Atlantisz.

Skinner, 1997 = Quentin Skinner: Liberty Before Liberalism. Cambridge University Press.

Vidrányi, 1998 = Vidrányi Katalin: Krisztológia és antropológia. Összegyűjtött tanulmányok. (Szerk. Geréby György–Molnár Péter.) Osiris.