Kiss Lajos András

A SZÉLSŐSÉGEK TALÁLKOZÁSA

B. G. Rosenthal (szerk.): Az okkult az orosz és a szovjet kultúrában
Fordították Soproni András és társai
Európa, 2004. 465 oldal, 3600 Ft

Oroszország rendkívüli jelenség. Ez a kijelentés mindnyájunk számára
ismerősen cseng, hi- szen idestova jó két évszázada vagyunk tanúi annak az
interpretációs folyamatnak, amelyben a nyugati gondolkodás számára emészthetetlennek
bizonyul az Oroszországnak nevezett különös fenomén, pontosabban e végeláthatatlan
birodalom nem kevésbé átláthatatlan „szellemi inkarnációja”, az ún. orosz
eszme. Egyik tanulmányában Boris Groys Oroszországot, e különös talányt –
találóan – a Nyugat tudattalanjának nevezi. Ennek az „oroszosan” meghökkentő
meghatározásnak voltaképpen kettős iránya van: egyrészt kifejezi, hogy az
orosz eszme meghatározására törekvő, tehát racionális igénnyel fellépő, nyugati
definíciók szinte szükségszerűen zátonyra futnak ezen a pre- vagy protoracionális
képződményen, másrészt utal az orosz értelmiségnek arra a csalafintaságára
is, hogy nagyon is tudatosan fordítja a saját hasznára a róla kialakult nyugati
képet. Az oroszok mindig tudták, hogyan kell úgy másnak lenniük, hogy közben
azért mégis olyanok maradjanak, mint mi vagyunk. „Az orosz kultúra különös
érzékenységgel bír aziránt, hogy a Nyugat önmagával való békétlenségét, tehát
azokat a vágyakat és sóvárgásokat, amelyek a nyugati kulturális rendszerben
nem találhatnak kielégülést, mint orosz talajon nagyon is megvalósíthatókat
kínálja fel.”1 Ebben a különös vi- lágban szinte minden lehetséges. Ennek
következtében időről időre felül kell bírálnunk az oroszokra vonatkozó korábbi
evidenciáinkat, legújabban azt, hogy a szovjet marxizmus állítólag következetes
materialista tanrendszer volt. Természetesen néhány emigrációban élő orosz
filozófus és író, kiváltképpen Nyikolaj Bergyajev, már a bolsevik forradalmat
követő években figyelmeztette a világot a szovjet marxizmus nagyon is az orosz
hagyományokon nyugvó, utópisztikus és okkult jellegére, de akkoriban ezekre
a hangokra csak kevesen figyeltek oda. Egészen másképpen hangzik ugyanez az
ítélet, ha például korunk egyik legismertebb német professzora mondja, nevezetesen
a hannoveri filozófus, Peter Koslowski, aki szerint: „Okkultizmus és gnosztikus
gondolatok találhatók a dialektikus materializmus alaptéziseiben is. Elsődlegesen
az a feltevés, hogy az ember megszerzett tudása révén mágikus hatalommal rendelkezik
a természet erői fölött, s ennek révén a saját céljai szolgálatába állítja
a világot.”2
Bernice Glatzer Rosenthal, aki az 1991 júniusában a floridai egyetemen tartott
konferencia anyagát igen jól szerkesztett kötetté állította össze, a válogatás
bevezető tanulmányában maga is a forradalom előtti és a szovjet kultúra meglepő
kontinuitására hívja fel a figyelmünket. „A bolsevik forradalom után sokan
azok közül, akik reményeiket hajdan a vallásba és a mágikus tanokba vetették,
sokkal inkább a tudomány és a technika felé fordultak… A sztálinista politikai
kultúra úgy jelenítette meg Sztálint, mint valami mágust, és feltámasztotta
a forradalom előtti jobboldal okkult összeesküvés-elméleteit. Az okkultizmusnak
a mai Oroszországban oly szembetűnő újraéledése sok tekintetben az egy évszázaddal
korábbinak a megismétlődése: ugyanazok a doktrínák térnek vissza.” (6.) Noha
a magyar fordításkötet csak válogatás az eredeti angol kiadásból, még így
is átfogó képet kapunk az orosz kultúra másfél évszázados okkultista hagyományáról.
A kötetben található tanulmányok széles spektrumot ölelnek fel: a zsidó kabbala
és az orosz vallásos gondolkodás kapcsolata, az ún. ezüstkori Oroszország
satanista, hermetista tendenciái, a teozófiai és az antropozófia különféle
irányzatai, az orosz kozmizmus forradalom előtti és utáni jelenségei, a Szovjetunió
bukása után újjászületett Oroszország telekinetikus okkultizmusa stb., mind
helyet kaptak a magyar válogatásban is. A tanulmányok nemcsak jól dokumentáltak,
hatalmas kulturális anyagot mozgatnak meg, de többségük még szellemesen csipkelődő,
és nem kevés iróniával fűszerezve (néha kifejezetten humorosan) dolgozza fel
az adott problémakört. Recenzensként azt kell mondanom: talán még soha életemben
nem esett ennyire rosszul, hogy erős szelekcióra vagyok kényszerítve egy kötet
bemutatása során, annyira érdekesnek találtam minden írást. De jól tudom,
nincs más lehetőségem, mint kiválasztani azt a négy (talán öt) tanulmányt,
amelyet a legsikerültebbnek tartok, és ezeken keresztül érzékeltetni a kötet
egészének „szellemiségét” is.
Elsőként Rosenthal két írására hívnám fel a figyelmet, aki a bevezető mellett
szerzője a kötet zárótanulmányának is. Rosenthal bevezető tanulmánya kiemeli,
hogy a XIX. századi orosz okkultizmus eredetileg nyugati importra épült (Eliphas
Lévi, Immanuel Swedenborg, Franz von Baader stb.), hogy Jelena Blavatszkaja
(1831–1891) teozófiájában, immáron az orosz messianizmus és apokaliptika popularizált
változataival feldúsítva, visszakerüljön szülőhelyére: Nyugatra. Egyébként
az okkultizmus XIX. századi újjászületését mind Nyugaton, mind Oroszországban
hasonló okokra lehet visszavezetni. Noha nemigen található olyan korszak,
amelyben az okkultizmus ne vonzotta volna az embereket, de a modern okkultizmus
létrejöttének mégis van néhány sajátos, csak a modernitás dilemmáival magyarázható
oka; „…a XIX. század végi és XX. század eleji Európát mindenütt olyan új
problémák tömege gyötörte, amelyekre sem a kereszténység, sem a felvilágosodás
eszméi nem nyújtottak megoldást”. (14–15.) A forradalom előtti Oroszországban
mindehhez még egy sor speciális ok is társult: számtalan olyan író, művész,
társadalmi reformátor vagy forradalmár állt be az okkultizmus terjesztői közé,
aki elutasította az állam és a pravoszláv egyház hivatalos ideológiáját, de
nem fogadta el a korban divatos pozitivista és materialista eszméket sem.
(17.) Rosenthal ugyan nem említi, de meggyőződésem szerint fontos az a körülmény
is, hogy a cári Oroszországban nem voltak az egyetemeken olyan világi teológiai
karok, mint amilyenek például Nyugaton (beleértve természetesen Magyarországot
is).3 A pravoszláv egyház csekély érdeklődést mutatott a filozófia iránt,
ellenben a napóleoni háborúkat követő orosz világi értelmiség, szlavofil és
nyugatos változatban egyaránt, úgyszólván tobzódott a legkülönbözőbb filozófiai
és teológiai nézetekkel való kísérletezésekben, változatos és meglehetősen
egyenlőtlen színvonalú eszmék ötletszerű kombinálásában. Az 1848-as forradalmakat
követő másfél évtizedben cári rendelettel még az egyetemeken is betiltották
a filozófiaoktatást, mondván: a szabados eszmék megrontják az ifjúságot. De
ahogyan ez általában lenni szokott, mindig a tiltott gyümölcs a legédesebb,
úgyhogy ez az intézkedés tökéletesen kontraproduktívnak bizonyult, s az 1860-as
évektől kezdve korábban soha nem tapasztalt érdeklődés mutatkozott a filozófiai
és természetesen az okkultista eszmék iránt.
Az okkultista eszmék „legvadabb” formáját a satanizmusban szokás látni, és
ez nem véletlenül van így. A keresztény kultúrkörben szocializálódott ember,
még ha nem tekinthető is istenhívőnek, ösztönösen retteg a Sátántól, s talán
még a Sátánnál is jobban azoktól az embertársaitól, akikről úgy tudja, hogy
„az ördöggel cimborálnak”, részben talán azért, mert minden rettegés ellenére,
az ördöngös embertársaiban mintha saját tudatalatti vonzódását látná manifeszt
formában megjelenni. Kristi A. Groberg „Lucifer sötét szárnyának árnyéka”
– Sátánizmus az ezüstkori Oroszországban című tanulmánya az ezüstkori Oroszország
samanista kultúráját rajzolja meg. Groberg azt hangsúlyozza, hogy a Sátán
iránti fogékonyság elsősorban az irodalomban, a képzőművészetben és a zenében,
másodsorban pedig mint magatartás a művészek személyes életvitelében és a
társasági élet jelképes megnyilvánulásaiban fejeződött ki. Nem kétséges, hogy
az orosz sátánkultúra ezüstkori (1890–1914) kiformálódásában a francia (Baudelaire)
és a német (Goethe, Nietzsche) inspirációk fontos szerepet játszottak. Mindazonáltal
az ezüstkori, főképpen a szimbolisták nevéhez köthető orosz satanizmusban
is van valamilyen, a nyugat-európaitól eltérő elem. Ennek megértéséhez mindenképpen
tekintetbe kell vennünk, hogy a keresztény kultúrában két, egymástól lényegesen
eltérő Sátán-kép él egymás mellett. Az egyik változatban a Sátán undorító
szörnyeteg, képzőművészei ábrázolására jó példa Lucas Cranach ismert illusztrációsorozata.
Ennek a fajta Sátán-képnek paradigmatikus leírása a középkori német misztikusnőtől
(!), Hildegard von Bingentől származik, aki szerint „Az Antikrisztus-bestiának
hatalmas káposztafeje van, a haja fekete, szeme tüzes lánggal ég, fülei hosszú
szamárfülek, pofája szélesre tátott, szárnyai pedig tömör vasból vannak”.4
De létezik egy másik Antikrisztus-felfogás is, amelynek eredete az ókeresztény
egyházi íróra, a III. század körül élt Római Hippolitoszra megy vissza. Hippolitosz
szerint az Antikrisztus nem más, mint az igazi Krisztus paródiája, tettei
kísértetiesen hasonlítanak Krisztus cselekedeteire, s csak „az igazán állhatatosak
tudnak ellenállni neki”.5 Hippolitosz nézetei eléggé ismertek voltak a pravoszláv
világban, s szimbolista művészek tudatosan törekedtek e kétfajta Sátán-kép
montírozására. A szimbolisták a különböző Sátán-szerepek rafinált kombinálásával
egyrészt tiltakoztak a társadalmi tabuk szinte minden lehetséges formája ellen
(főleg a monogámiát támadták); igen gyakran politikai nézeteiket is démonológiai
formába öltöztették, másrészt maguk is Sátán-szerepekben tetszelegtek, tovább
fokozva műveik remélt esztétikai hatását. Brjuszovot fényképen, rajzon, festményen
gyakran ábrázolták démoninak. Brjuszov voltaképpen egyfajta antirealizmust
művelt, nem a művészete utánozta a „valóságot”, hanem önmaga életével reprodukálta
önmaga művészetét. Groberg leírja, hogy Brjuszov történelmi regénye, a Tüzes
angyal nem más, mint a Belij–Petrovszkaja–Brjuszov szerelmi háromszög középkori
díszletek közé való helyezése, s az irodalomtörténet számára úgyszólván kibogozhatatlan
kérdéscsomó, hogy a regény fiktív alakjai lettek-e valós személyekről mintázva,
avagy a szerelmi háromszög résztvevői utánozták-e a regényalakokat.
Michael Hagemeister Az orosz kozmizmus az 1920-as években című írásában szintén
azt emeli ki, hogy Belij és a többi szimbolista „…a költők szerepét a gnosztikus
hagyomány szerint fogták fel, s olyan misztagógnak hitték magukat, akinek
kizárólagos feladata, hogy behatoljon az ontologikus misztériumokba, és feltárja
a megváltás útját. Akárcsak az alkimisták, akik azt képzelték, hogy az örök
élet italát a mágia minden addiginál tökéletesebb ismerete révén fedezhetik
fel, a szimbolisták a szavak mágiájának elsajátítására törekedtek a szimbolikus
összefüggések, szavak, ritmusok, rímek segítségével”. (275.) A szimbolisták
szómágiája egyébként nem állt távol az ún. onomatodoxia (oroszul imjaszlavije
[névdicsőítés]), Szergij Bulgakov és Pavel Florenszkij, a szovjet időkben
pedig Alekszej Loszev által (titokban) képviselt – sajátosan oroszos – álláspontjától
sem. Az onomatodoxia eredete egyébként Dionüsziosz Areopagitész Az isteni
nevekről című művére megy vissza. Az onomatodoxológusok szerint Isten nevének
kimondásával az ember mintegy „interaktív viszonyba” lép a Teremtővel, és
túljutva az empirikus világ korlátain, szinte maga is istenemberré válik.
Az onomatodoxia képi transzformációja az ortodox ikonokban feltáruló transzcendencia;
ennek nagy hatású elméletét Florenszkij dolgozta ki Az ikonosztáz című munkájában.
Hagemeister tanulmánya a kötet egyik legjobb írása. Ez egyébként nem véletlen.
A Nyikolaj Fjodorovról írott közel hatszáz oldalas monográfiája a kilencvenes
évek elején jelent meg Németországban, de Oroszországban is „kötelező olvasmánya”
lett a Fjodorov-kutatóknak. Különös, de a kötet másik kiemelkedő írása szintén
Fjodorovról szól (Az okkultizmus Fjodorov-féle vátozata), szerzője George
M. Young Jr., aki úgyszintén monográfiát szentelt a kozmizmus atyjának. Nyikolaj
Fjodorov munkásságának és különös személyiségének (ő az ún. orosz kozmizmus
megalapítója). Fjodorovról már jó két évtizede ádáz viták folynak Oroszországban.
Némelyek szerint monomániás őrült volt, aki a „vak tyúk is talál szemet” alapon
megsejtett ezt-azt, de amúgy nem kell komolyan venni. Mások viszont azt mondják:
az utolsó ötszáz évben nem született hasonló szellemi nagyság Európában, személyéhez
legfeljebb Leonardót lehet mérni. Mi is rejlik hát e különös ember és e különös
tanrendszer mögött? Fjodorov, aki a moszkvai Rumjancev múzeum könyvtárosa
lett az 1860-as években, minden tekintetben különcnek számított. „Aszketikus
agglegény volt, egy aprócska szobában lakott, télen-nyáron ugyanazokat a ruhákat
viselte, egy rossz utazóládán aludt, keveset evett, minden előléptetést visszautasított,
a csekélyke fizetésének legnagyobb részét »a szegényeknek« adta.” (214–215.)
Életében egyetlen könyvet sem jelentetett meg, de halála után két évvel, 1905-ben
két tanítványa, N. A. Peterszon és V. A. Kozsevnyikov A közös feladat filozófiája
címmel két kötetben kiadta Fjodorov „tollba mondott írásait”. Fjodorov gigaprojektuma
voltaképpen két elemre épült. Teóriája egyik része vallási alapokon nyugvó
technicista utópia, amelyben a kozmosz meghódítását összekapcsolta a keresztény
hit univerzális elterjesztésének a feladatával. Szerinte ugyanis a Biblia
helyes értelmezése megköveteli a krisztusi üdvösség hatókörének koz- mikus
méretű kiterjesztését. Ha léteznek értelmes lények az univerzumban, akkor
az embernek kötelessége megismertetni őket a kereszténység eszméivel. Kevéssé
ismert, hogy Ciolkovszkij („a szovjet űrkutatás atyja” – állt hajdanán minden
középiskolás orosz könyvben) maga is Fjodorov követője volt, s mint vallási
misztikus, szintén a kereszténység kozmikus elterjesztésének céljából dolgozott
a rakétaelmélet kérdésein. Bár Hagemeister úgy véli, hogy „…Ciolkovszkij
űrhajózási terveit minden bizonnyal sokkal inkább Jules Verne és Camille Flammarion
munkái inspirálták, míg Fjodorov közvetlen hatása nem mutatható ki” (261),
annyi mindenképpen elmondható: a történelem különös iróniája, hogy a Ciolkovszkijra
oly büszke szovjet űrkutatás nem egészen az ő elméletét ültette át a gyakorlatba.
Ámbár, legalábbis strukturálisan, nagyon is feltűnő a hasonlóság, hiszen a
szovjet űrkutatásban sem a technikai aspektus, hanem a spirituális oldal volt
a domináns, azaz a kommunista eszmék kozmikus méretű elterjesztése.
Fjodorov másik „ötlete” a halottak feltámasztásával van kapcsolatban. „Fjodorov
szerint a halottak feltámasztása nemcsak tudományos lehetőség, de morális6
kötelesség is. Nézete szerint minden erőnket erre a célra kell összpontosítanunk,
és csak akkor reménykedhetünk az olyan – látszólag egymástól független – problémák,
mint a háború, a szegénység és a környezetpusztítás sikeres megoldásában,
ha az egész emberiség a feltámasztás feladatának veti alá magát.” (216.) Fjodorovon
egész élete során mindenki nevetett, pedig ő volt az az ember, aki a géntechnológiától
az internetig(!), számtalan, csak napjainkban realizálódó ötlet ősatyjának
tekinthető. Egyébként Hagemeister azt írja, hogy a nemzetközi könyvtárközi
kölcsönzés ötlete is tőle származik. Ha csak ennyi fűződne Fjodorov nevéhez,
akkor is megérdemli, hogy ne feledkezzünk meg róla. Fjodorov magánéleti aszketizmusát
különös módon egészíti ki alkimista/okkultista aktivizmusa, hiszen mint Eliade
írja: „Az alkimista a maga részéről arra törekszik, hogy teste, teste fiatalsága,
ereje és hajlékonysága meghosszabbításának álmát megvalósítsa.” (227.) Éppen
ezért az okkultista nézőpontjából az emberi aktivitást nélkülöző természet
önmagában vad és kegyetlen. Hasonlóan gondolkodik a természetről Makszim Gorkij
is, aki – s ezt kevesen tudják róla – ugyan autodidakta módon, de rendkívül
tájékozott filozófussá képezte ki magát. Dosztojevszkij mellett Schopenhauer,
Nietzsche és Eduard von Hartmann tanaiból számtalan elemet felhasznált anarchisztikus-gnosztikus
világnézete kiformálásra. 1928-ban A kultúráról című cikkében ezt írja: „A
természet – a szervezetlen, ösztönös erők káosza. Ezek az erők földrengésekkel,
áradásokkal, orkánokkal, szárazsággal, tűrhetetlen hőséggel vagy éppen elviselhetetlen
hideggel sújtják az embert… A természet értelmetlenül pazarolja erejét haszontalan,
mindenféle betegséget okozó mikroorganizmusokra – bacilusokra, melyeket veszélyes
rovarok hurcolnak – szúnyogok, legyek, tetvek –; ezek viszik át az ember vérébe
a tífusz, a sárgaláz és más effélék mérgét. A természet számtalan veszélyes
és teljesen haszontalan növényt, állatot alkotott. Paraziták légiója szívja
az egészséges nedveket, legyengítve ezzel a szervezetet…”7 Egy másik írásában
Gorkij – szellemes fordulattal – a mítoszokból ismert természet-anya helyett
a természet-mostohaanya kifejezést használja. Egyébként Gorkij természetmegvetése
nem volt példátlan a korban. Az akkoriban kiformálódó szovjet marxizmus képviselői
is hasonlóan gondolkodtak. Ivan Szkorcov-Sztyepanov, az 1926-ban megjelent,
A történelmi materializmus és a modern természettudomány című tankönyvében
ezt írta: „Lehetetlen nem felismerni a természet durva, barbár, pusztító,
romboló folyamatait… Hol van itt a mindig emlegetett »providencia«, »harmónia«,
»célszerűség«? Ezek a vak természet vak folyamatainak vad tettei! Ennél összehasonlíthatatlanul
értelmesebben, célszerűbben cselekszik az ember, amikor alkotó módon… behatol
a természeti folyamatokba, és elkezdi azokat kontrollálni, szabályozni, irányítani.”8
„Új világot kell alkotni!” – állítja Gorkij, s ezzel tulajdonképpen visszatalál
fiatalkori antropozófus-gnosztikus énjéhez. Gorkij már korai alkotói korszakának
figyelemre méltó művében, az Ember című poémában megelőlegezte a „szocialista
Übermensch” gondolatát. A mű legfontosabb mondanivalója rímel a híressé vált
„az Isten halott” nietzschei formulára. Az embernek le kell tudnia küzdeni
természeti meghatározottságát, és az értelem határt nem ismerő teremtőerejére
támaszkodva a trónjáról letaszított Isten helyébe kell lépnie. Mindezekből
egyenesen következik, hogy Gorkij a legkevésbé sem volt materialista. Oswald
és Bogdanov energetizmusát továbbgondolva, a materiális jelenségek alapját
a kimeríthetetlen energiai átalakulásokban látta, amelyet – hite szerint –
a felsőbbrendű ember akaratlagosan képes irányítani. Az anyag fogságából felszabadított
energia révén az új ember még a halált is képes legyőzni. Gorkij Fjodorovval
ellentétben ugyan nem akarta a halottakat feltámasztani, de egy 1920-ban tartott
előadásában a halál végleges legyőzését a nem is olyan távoli jövőben vélte
elérhetőnek. „Az emberi értelem harcot hirdet a halállal mint természeti jelenséggel
szemben. Igen, a halállal szemben. Mély meggyőződésem, hogy előbb vagy utóbb,
kétszáz év múlva, de lehet, hogy száz év is elég, az ember valóságosan is
eléri a halhatatlanságot.”9 A halottak feltámasztása és a természet korlátlan
tökéletesítésének az eszméje, a publicisztikai és a kvázi-filozófiai irodalom
mellett, a kor szépirodalmi műveiben is megjelent. Hagemeister példaként érdekes
részt idéz Platonov Munkagödör című regényéből, amelyben a regény főhőse egy
halott fölött mondott beszédében Lenin balzsamozásának értelmét abban látja,
hogy majd valamikor a közeljövőben, a szovjet tudomány fejlettebb szintjén,
újra fel lehet őt támasztani. (247.) Pusztán mint érdekességet említem, hogy
jó egy évvel ezelőtt azt olvastam valamelyik napilapban, miszerint orosz genetikusok
kijelentették: bármikor képesek klónozásra alkalmas sejteket kinyerni a nyolcvanéves
múmiából. Platonov másik kisregényében, Az ifjúság tengeré-ben a mű egyik
szereplője (Viszokovszkij agronómus) „remélte, hogy az állatvilág korábban
megrekedt evolúciója a szocializmus korszakában újra nekilendül, és minden
szegény, bundás élőlény, amely ma ködösen gondolkodik, a tudatos létezés szintjére
emelkedik… a kommunista természettudomány az ember közeli rokonává avatja
a földi flórát és faunát…” A mű másik szereplője, ha lehet, még ennél is
tovább megy, amikor így válaszol: „A maga legmerészebb álma sem tudja túlszárnyalni
a pártunk által nyújtott távlatokat… Az eleven és a holt természet közé
örök hidat emelünk.”10
A Szovjetunió felbomlása után a Fjodorov-hívők új erőre kaptak, s „tudományos
intézetek” sorát hozták létre mesterük nézeteinek hatékony propagálására –
no és nem utolsósorban: a remélt nyugati szponzoráció úgyszintén „hatékony”
felhasználására. A moszkvai Ortodox Nooszféra Egyetemen „nooszferikus kultúrtudomány”
kurzusokat hirdetnek. A csúcson (szó szerint és metaforikusan) az Udmurti
Állami Egyetem kozmistái állnak, akik „…elméletben megoldották az emberi
halhatatlanság problémáját (a gyakorlati megvalósítás természetesen nyugati
támogatóiktól függ), tervbe vették, hogy az Altaj hegységben felállítják a
Kozmikus Filozófia Világközpontját, amelynek feladata a »nooszféra kialakításának«, vagyis
a »nooszferizációnak«… világméretű koordinálása lesz”. (268–269.)
Könnyű észrevenni – mondja Hagemeister –, hogy a kommunizmus bukása után az
emberiséget mindenáron egységes organikus közösséggé átformálni akarók újabb,
még ki nem próbált totalitárius eszméket keresnek, s az orosz nemzeti talajból
kinőtt fjodorovizmus erre nagyon alkalmasnak tűnik. Vannak persze olyanok
is, akik jobbról támadják a kozmizmust, mert még mindig túl sok nyugati okkult
elemet tartalmaz, s ilyen értelemben a kommunizmus „árnyékideológiáját” látják
benne. Mások, mint például a nemrég elhunyt Arszenyij Guliga (a hajdani NDK-ban
„rendszeresített” Herder-, Schelling-, Hegel-monográfiák szerzője)11 „nemzeti
tudományunk büszkeségé”-nek tartják, amely „az emberi fejlődés isteni stádiuma
felé egyengeti az utat”. (272.)
Külön fejezetet érdemel az okkultizmus oroszországi történetében a teozófiai
és az antropozófiai irányzatok széles skálája. Maria Carlson A divatos okkultizmus
című írásában a teozófiai mozgalmat tekinti a XIX. századi okkultizmus legintellektuálisabb
változatának. Ráadásul a teozófia szinte teljes egészében orosz invenciónak
tekinthető, hiszen a mozgalmat a már említett Jelena Blavatszkaja emigráns
orosz hölgy alapította 1875. november 17-én New York Cityben. „Ez a zseniális
asszony (vagy – nézőponttól függően – hírhedett sarlatán) spiritualista barátjának,
Henry Olcott ezredesnek (1832–1907) a segítségével létrehozta a Teozófiai
Társaságot, amely fennállása huszonöt esztendeje alatt több tízezer taggal
dicsekedhetett világszerte.” (163.) A teozófia eszméi viharos gyorsasággal
elterjedtek Oroszországban, s főleg a középosztály és a nemesség soraiból
toboroztak maguknak híveket. A teozófia valamiféle szinkretista eszmerendszer,
nem igazán vallás, valamiféle „tudomány”, noha természetesen nem a nyugati
tudományos racionalitás mércéjével mérve. A teozófia tagadja a személyes,
transzcendens és antropomorf Isten létezését, ugyancsak elutasítja a halottak
feltámadását, de – s ez már a modern természettudományok, elsősorban is a
fizika újabb eredményei iránti fogékonyságának a tanúbizonysága – azonosítja
egymással az anyagot és a szellemet. A teozófia eszmerendszere leginkább a
buddhizmussal rokonítható, a kutatók olykor egyenesen neobuddhizmusnak is
nevezik. „A teozófia, amely egyesíti a neoplatonizmus, a brahmanizmus, a buddhizmus,
a kabbala, a rózsakeresztesség, a hermetizmus és más okkult elméletek bizonyos
elemeit, megkísérelt létrehozni egy »tudományos« vallást, egy modern gnózist,
amely nem a hiten, hanem a spirituális dolgok abszolút tudásán alapul.” (165.)
Az orosz teozófusok rendkívül aktívak voltak, folyóiratokat, könyveket adtak
ki, kapcsolatokat kerestek a „hivatalos filozófiai élet” képviselőivel. A
teozófusok köréhez tartozott egy ideig Andrej Belij, Nyikolaj Bergyajev, a
misztikus hajlamú Vjacseszlav Ivanov és még jó néhány ismert intellektuel.
E nagy formátumú írók és filozófusok hosszabb-rövidebb idő után hátat fordítottak
a teozófiának, mindenesetre ezek a „magasabb kapcsolatok” arra jók voltak,
hogy a teozófia évtizedeken át legitim értelmiségi diskurzusnak számítson
az orosz szellemi életben. A teozófia, hasonlóan más misztikus irányzatokhoz,
a bolsevik hatalomátvétel után állandó üldözésnek volt kitéve. Képviselői,
ha tehették, emigrációba vonultak, és ott szerveztek különféle társaságokat.
Az 1980-as évek végétől természetesen a teozófia újra jelen van Oroszországban.
A teozófia jelentőségét azonban messze túlszárnyalja az antropozófia oroszországi
változata, amely a kezdetektől fogva jóval erősebb és tartósabb értelmiségi
beágyazottsággal rendelkezett, mint a teozófia. Ezen a ponton, ha óvatosan
is, de megkockáztatok néhány kritikai megjegyzést, legalábbis a magyar kiadással
kapcsolatban. Óvatosságomnak az az oka, hogy – s ezt be kell vallanom – nem
ismerem a teljesebb angol kiadást. Így nem tudom, hogy ezen a konferencián
részt vettek-e (s ha nem, akkor miért nem) a mai orosz filozófiai élet reprezentánsai,
például Natalja Bonyeckaja, aki az utóbbi tizenöt évben számos kitűnő tanulmányt
publikált az antropozófia és a sophiológia (az ún. Sophia-tan) oroszországi
múltjáról és jelenéről. Lehet, hogy az oroszoknak nem volt pénzük a floridai
útra? Ha így van, akkor ez felettébb sajnálatos, hiszen nehéz lenne vitatni:
mégiscsak az oroszok a legilletékesebbek a saját ügyükben. (A másik, zárójeles
megjegyzésemnek már nincs semmilyen kritikai tartalma. Úgy gondolom, hogy
a kortárs antropozófia atlétája, Michael Frensch még túl fiatal volt a konferencia
megrendezésének az idején, ezért valószínűleg nem volt jelen. Mindenesetre
Weisheit in Person [2000] című munkája mára megkerülhetetlen lett ebben a
témában.)
Renata von Maydell Az antropozófia Oroszországban című tanulmánya rövidsége
ellenére is sok és érdekes információt tartalmazó munka. A szerző kiemeli,
hogy a steineri antropozófia és az orosz eszme találkozása nem a véletlen
műve. Steiner „történetfilozófiai konstrukciója”, némi hasonlóságot mutatva
Oswald Spengler cikluselméletével, a szlávságnak, ezen belül is az oroszoknak,
nagy jövőt jósol. Az oroszok a hanyatló Nyugat dekadenciájának ellentétét
alkotják, valamiféle gyermeki ártatlansággal összekapcsolt természetes őserőt
jelenítenek meg. „Steiner így olyan perspektívát állított Oroszország elé,
amely magában foglalta gyökereinek újragondolását. Világfelfogása összhangban
állt a megújulás és a megőrzés, a Kelet és a Nyugat orosz dualizmusából származó
feszültséggel.” (194.) Szinte természetes, hogy az orosz értelmiség egy jó
része kapva kapott ezeken a gondolatokon. Hiszen Steiner nemcsak egy számukra
nagyon is vonzó, a saját holisztikus világnézetükkel rokon teóriát hozott
létre, de még az eszmék gyakorlati megvalósításában is nekik juttatta volna
a főszerepet. Az antropozófia „recepcióközönsége” nagyjából azonos volt azokkal,
akik a teozófia iránt is affinitást éreztek. A főszerep természetesen a szimbolistáknak
jutott, de Pavel Florenszkijnél is visszhangra leltek Steiner tanai.12 Florenszkij
az egyik, Belijnek címzett levelében arról ír, hogy „a pravoszlávia »statikus«
istenfogalmát az antropozófia istenfogalmával kellene »dinamizálni«”.13 Mind
Florenszkijre, mind pedig Steinerre nagy hatással volt Goethe, kiváltképpen
természettudományos munkái által. Továbbá mind a Florenszkij-féle szimbolizmus,
mind a steineri antropozófia közös célja az anyag és a szellem újkori szétszakítottságának
felszámolása. Egy ideig Bergyajev is vonzónak tartotta Steiner tanait. Ugyanis
Bergyajev egész életében a szellem (s ennek tapasztalati inkarnációja: a személy)
eldologiasítása ellen küzdött. Az antropozófiai eszmék iránt érzett vonzalmából
azonban hamar kigyógyult, s a tízes évek végétől már élesen bírálta a steineri
tanokat. Bergyajev szerint Steiner minden mesterkedése ellenére is megmaradt
pozitivista gondolkodónak, s végső soron az antropozófiai átélés inkább arra
a fajta titokra irányul, amit egy rejtjelezett üzenet vagy valamilyen gyártási
titok (szekret) megfejtéséhez lehetne hasonlítani, nem pedig a keresztény
szentség misztériumában rejlő titokzatosságra (tajna). „A teozófia és az antropozófia
az ősi démonológiát keltette életre. Ez a fordulat eltávolodás az emberi szellem
keresztény megváltásának az ügyétől, s visszatérés
a félpogány, félkeresztény gnoszticizmushoz.”14 Voltaképpen Andrej Belij az
egyedüli jelentős szellem, aki élete végéig kitartott az antropozófia ügye
mellett. Az ezüst galamb és a Pétervár című regényei a szerzőn teljesen elhatalmasodott,
okkult indíttatású paranoiát tükrözik – mondja Rosenthal, majd így folytatja:
„Belij paranoiáját csak fokozta a tárgytalan gondolkodás Steiner-féle felfogása,
s az a fajta képzelet és meditáció, amelyben a szimbólumok olyan lelki tényeket
és létstádiumokat képviselnek, amelyekhez az érzékeknek nincs hozzáférésük…
Hatására a zavarodott személyiségben szolipszizmus alakulhat ki, azaz olyan
elgondolás, hogy egyetlen létező az én. Az első világháború alatt Belijben
az a hiedelem alakult ki, hogy a harcterekről érkező ágyúszó nem más, mint
az Európa elpusztításával foglalkozó gondolatainak a visszhangja.” (411.)

A szovjet időkben az antropozófiáról csak a második nyilvánosságban lehetett
beszélni. Az 1980-as évek végétől azonban újra kiteljesedett az orosz antropozófiai
mozgalom. Amint Maydell írja, Steiner könyveit ma bárhol meg lehet kapni az
orosz nagyvárosok utcáin. Moszkvában euritmiastúdió nyílt, s mindenütt virágzik
a Waldorf-pedagógia.
Holly DeNio Stephens Okkultizmus a mai Oroszországban című írása a posztszovjet
okkultizmus változatos formáinak katalógusával szolgál. Rendkívül szórakoztató
olvasmány, megértése különösebb teoretikus megvilágítást nem igényel. Voltaképpen
azt a közhelyszerű felismerést erősíti meg bennünk, hogy a mai világban nincs
olyan egetverő marhaság, amit ne lehetne komoly tudományként eladni, főképpen
akkor, ha a média támogatását is meg lehet hozzá nyerni. Az auraszínelméletektől
kezdve, a pránikus (életerő-) gyógyításon át, az energiavámpirizmuson keresztül,
Kaspirovszkij telekinetikus – milliókat delejező – televíziós show-jáig mindenféle,
régebbi és új keletű bolondériáról szó esik az írásban.
A kötetet végigolvasva azt gondolom: néhány komoly kérdés mindenképpen megfogalmazódik
még a témában nem különösebben járatos olvasóban is. Az első így szól: valóban
ilyen egyszerűen összekapcsolható a mélyen vallásosként ismert cári Oroszország
és a „harcos ateizmust” hirdető, kommunista Szovjetunió szellemi miliője?
Vannak, akik tiltakoznak ez ellen. Renata Galceva például azt írja, hogy akik
egyenlőségjelet tesznek az orosz vallásos messianizmus és a szovjet kommunizmus
közé (s szerinte ezekhez tartozott Bergyajev is), mintha csak azt mondanák:
voltaképpen nincs semmi különbség egy kolostor és egy koncentrációs tábor
között, mivel mindkét intézmény általában lakott területektől távol helyezkedik
el, és mindkettőben meglehetősen szigorú napirend szerint zajlik az élet.15
Van ebben az érvelésben igazság, másrészt természetesen a kötet szerzői sem
állítanak ilyet, mindössze annyit mondanak: ott, ahol a racionális gondolkodás
és cselekvés helyett a chiliasztikus, apokaliptikus, csodaváró stb. eszmék
uralják el a közgondolkodást, veszélyes dolgok is bekövetkezhetnek. S e tekintetben
igenis összekapcsolható az ezüstkori Oroszország dekadens okkultizmusa, a
sztálini Szovjetunió neopogány-gnosztikus materializmusa és a mai Oroszország
szellemi zűrzavara. Ehhez kapcsolódik másik megjegyzésem. Tulajdonképpen a
kérdés így szól: megáll-e az az érvelés, miszerint az okkultizmus „…az apokaliptikus
félelmekkel összeolvadva szélsőséges politikai ideológiáknak ad táptalajt”?
(458.) Ezzel az érvvel is egyet lehet érteni, másrészt viszont úgy látom:
a kötet szerzői túlságosan szigorúan ítélik meg az okkult megnyilvánulások
esztétikai/művészeti értékét (pl. Belij, Eisenstein). Én itt nem látok különösebb
veszélyt. Komolyan ugyanis nem állíthatja senki: ahhoz, hogy valaki jó regényt
írjon, filmet rendezzen, operát komponáljon stb., feltétlenül a liberális
demokrácia elkötelezett hívének kell lennie, valamint ismeretelméleti kérdésekben
az angolszász analitikus filozófia álláspontját kell képviselnie. A művészet
(és kicsit maguk a művészek is) más világ. Többek között azért, mert domesztikálni
képes(ek) a mindennapi élet bizarr, irracionális megnyilvánulásait is. Így
hát szurkoljunk azért, hogy a régi/új okkultizmusok orosz divathóbortjából
minél kevesebb politika és minél több esztétikum szülessen. Ez – Fjodorovval
szólva – egyaránt „közös ügye” az oroszoknak és nem oroszoknak.

Kiss Lajos András

 


Jegyzetek

1. Groys, Boris: Erfindung Rußlands. Hanser Verlag, München/Wien, 1995.
10.
2. Koslowski, Peter: Russische Religionsphilosophie und Gnosis. Bernward Verlag,
Hildesheim, 1992. 140.
3. Lásd Jutta Scherrer megjegyzését a Russische Philosophie im 20. Jahrhundert
című kötetben. (Szerk. Klaus-Dieter Eicher, Ulrich Johannes Schneider.) Leipziger
Universitätverlag, Lipcse, 1996. 176.
4. Idézi Norbert, Franz: Apokalipicseszjije igyeji u Fridriha Nicse i Vlagyimira
Szolovjova. Voproszi filoszofii, 2002/2. 48.
5. Uo.
6. Fjodorov néha a szupranaturális kifejezést használja a morális szinonimájaként.
7. Idézi Agurszkij, Mihail: Velikij jeretik (Gorkij kak religioznij miszlityel).
Voproszi filoszofii, 1991/8. 56.
8. Idézi Agurszkij, i. m. 56.
9. Idézi Agurszkij, i. m. 61.
10. Platonov, Andrej: Munkagödör. Európa, 1989. 220.
11. Két évvel ezelőtt, a párizsi neves Vrin könyvesboltban franciául is láttam
Guliga Hegel-könyvét.
12. Lásd Bonyeckaja, N.: Russkaja szofilologija i antroposzofija. Voproszi
filoszofii, 1995/7.; uő: P. Florenszkij: russzkoje geteantsztvo. Voproszi
filoszofii, 2003/3.
13. Gut, T.: P. Florenszkij i R. Stejner. Voproszi filoszofii, 2004/11. 213.
14. Idézi Bonyeckaja, N.: Russzkije sztrannyiki. Voproszi filoszofii, 2004/5.
114.
15. Marxismus und Russland: Auf den Spuren von N. A. Berdjaevs Gedanken und
über sie hinaus. In: Koslowski, i. m. 56.