Ullmann Tamás

AZ ÖRÖK VISSZATÉRÉS IMPERATÍVUSZA

A filozófiatörténet egyik közhelye, hogy Nietzsche mélységesen elutasító
volt Kant erkölcsfilozófiájával szemben. A gyakorlati ész törvényeire és a
kötelesség fogalmára épülő kanti morált poroszos nyárspolgárisággal és legfőként
képmutatással vádolta. Némiképp tehát meglepő, ha ennek ellenére hasonlóságok
mutatkoznak a két gondolkodó megközelítésében. Ebben a tanulmányban ezt a
figyelemre nem méltatott összefüggést szeretném értelmezni: először megpróbálom
bemutatni a kanti és a nietzschei morális gondolkodás közötti szerkezeti hasonlóságot,
azután pedig azt, hogy ez az első pillanatra meglepő hasonlóság nemcsak felszíni
egybeesést, hanem az erkölcsi szabadság két felfogásának lényegi rokonságát
jelenti. Meglehetősen bonyolult összefüggés rajzolódik így ki a két gondolkodó
között, legalábbis annál a hagyományos képnél sokkal bonyolultabb, amely szerint
Nietzsche egyszerűen lesöpörte az asztalról a kanti morálfilozófia előfeltevéseit.
Mindenekelőtt azonban az etikai formalizmus értelmét kell tisztáznunk, mert
ez lesz a gondolatmenet kulcsmozzanata.

A kanti morálfilozófia formalizmusa

Kant különleges jelentősége az erkölcsfilozófia szempontjából talán abban
ragadható meg, hogy elsőként igyekezett a morált tisztán, vagyis mindenféle
célképzettől, hajlamtól, boldogságfogalomtól függetlenül elgondolni. Másként
megfogalmazva: úgy határozta meg az erkölcsi törvény fogalmát, hogy az független
legyen a külső elismeréstől, és csak a tudat belső ítélőszéke által jóváhagyott
elvárásoknak feleljen meg.
Minden korábbi erkölcsfilozófia – a kanti meghatározás szerint – hipotetikus
törvényeken alapult: az erkölcsi jót olyan külső adottságnak képzelték el,
ami valamilyen módon meghatározza az akaratot, s aminek a vonatkozásában az
erkölcsi cselekvés úgyszólván csak eszköz, tehát másodlagos jelentőségű. Kant
ezzel szemben az erkölcsi cselekvőt mint önmagának törvényt adó, autonóm,
szabad lényt gondolja el, aki a jó és rossz között nem külső minták, hanem
tisztán a szabadság tudatára alapuló belső ítélet alapján tesz különbséget.
Ennek következtében az erkölcsi törvényt nem is olyan terminusokban fogalmazza
meg, mint Isten, lélek, halhatatlanság vagy boldogság, hanem „tisztán”, vagyis
formálisan. „Kategorikus imperatívusz tehát egyetlenegy van – írja Kant –,
éspedig a következő: csak olyan maxima alapján cselekedj, amelyet követve
egyúttal azt is akarhatod, hogy maximád általános törvény legyen.”1 Gondoljunk
bele, mekkora terhet ró a cselekvőre ez a látszólag üres törvény, ami egyetlen
esetben sem mondja meg, mit kell tennem pontosan. A kategorikus imperatívusz
szerint ugyanis a most végrehajtandó cselekedetemet úgy kell véghezvinnem,
hogy ez az egyedi és egyszeri cselekvés mintául szolgálhasson egy olyan törvény
számára, ami viszont az egész emberiségre általánosan és mindörökre érvényes.
Vagyis az imperatívusz formalitása arra vezet rá, hogy a cselekvésemre ezen
túl ne úgy gondoljak, mint ami csak az én, saját, éppen adott élethelyzetemben
értelmezhető és ennek megfelelően korlátozott érvényű. A kategorikus imperatívusz
azt a félelmetes terhet rója rám, hogy minden pillanatban úgy cselekedjek,
mintha egy univerzális törvényalkotó rólam venné a példát a törvény kidolgozásához.
Kant az erkölcsi alaptörvény formalitásával tehát nem intellektualizálni akarja
a morált, hanem megszabadítani minden olyan „materiális” összetevőtől, ami
a szabadság autonómiájának élményét bárhogyan is, de beárnyékolná. Nem azért
cselekszünk, hogy valamilyen célt elérjünk a cselekedet által, hanem azért,
mert így kell cselekedni. Ezek szerint az erkölcsi cselekedet nem pusztán
haladás egy még el nem ért cél felé, hanem minden egyes cselekedetnek az erkölcsi
törvény tökéletes kifejeződéseként kell megtörténnie. Ez a feltétlen igény
mindenféleképpen új a boldogság és az erény fogalmára épülő korábbi etikákhoz
képest.
Figyelemre méltó, hogy az a gondolat, ami kiemeli a kanti morálfilozófiát
a többi erkölcsfilozófiai megközelítés közül, egyszersmind közvetlenül összefügg
azokkal a belátásokkal is, amelyeket Nietzsche kíméletlenül kritizál. A kategorikus
imperatívusz nem pusztán az erkölcsi törvény formális megragadása és az autonóm
cselekvő szabadságának kifejeződése, hanem olyan megfogalmazása az erkölcsiségnek,
amely nem gondolható el az érzéki világ és az érzékfeletti világ éles különbsége
nélkül. Ebből az alapvető különbségtételből pedig további – Nietzsche számára
ugyancsak elfogadhatatlan – feltevések következnek, például a test és a lélek
megkülönböztetése, a halhatatlanság, valamint Isten léte. A két mozgás azonban
szorosan összetartozik. Az erkölcsi törvény éppen azért tartalom nélküli,
hogy kifejezhesse a szabadság és autonómia eszméjét, a kategorikus imperatívusz
viszont nem lenne megfogalmazható a determinisztikus természet és az erkölcsi
szabadság létszféráinak világos szembeállítása nélkül. Vagyis a nélkül a gondolat
nélkül, hogy a bennünk működő szabadság azért képes a kötelességszerű cselekvésekben
az érzéki késztetésekkel való szembeszegülésre, mert ténylegesen is különbözik
az érzékiségtől.
A nietzschei morális gondolkodásmóddal való összevetés elvégzéséhez még meg
kell vizsgálnunk egy kulcsmozzanatot a kanti etikai formalizmussal kapcsolatban:
az erkölcsi cselekvés megvalósításának problémáját. A kérdés röviden az, hogy
miképpen lehet hatékonyan közvetíteni a két élesen elválasztott terület, az
elméleti és a gyakorlati szféra, vagyis a természet és a szabadság között?
Más szóval: hogyan alkalmazhatjuk a kategorikus imperatívuszt? Már a Kant
által felsorolt példákból is világosan kiderül, hogy az erkölcsi kötelesség
szerinti cselekvés nem puszta automatizmus: egyrészt azért nem, mert mindig
meg kell küzdenünk az érzéki késztetésekkel – ám ez a kisebbik probléma –,
másrészt pedig azért nem, mert minden cselekvés olyan bonyolult és összetett
helyzetben valósul meg, ahol szükség van a mérlegelésre. A cselekvés ugyanis
a körülmények hálózatába illeszkedik, és bizonyos következményekkel jár. Kant
maga is hangsúlyozza, hogy azt az embert, aki véletlenül vagy a szerencsés
körülményeknek köszönhetően épp a törvény előírásaival megegyezően, jóllehet
nem a törvény alapján cselekszik, még aligha nevezhetjük erkölcsileg jónak.
Az erkölcsök metafizikájának alapvetésé-ben felsorolt példák (az öngyilkosság
tilalma, az adósság visszafizetésének kötelessége, a tehetség kiművelésének
kötelessége, az együttérzés és segítség kötelessége) alapján úgy tűnik, hogy
a kategorikus imperatívusznak megfelelő cselekvés megvalósításához először
mérlegelésre van szükség (azaz egyszerűen meg kell értenünk, mi a probléma),
azután pedig gyakorlásra (tehát a cselekvést vezérlő elvet készséggé kell
fejlesztenünk). Vagyis – kanti szóhasználattal – okosságra és jártasságra.
A meglepő azonban az, hogy éppen a mérlegelő okosság és a cselekvésbeli jártasság
az a két képesség, amitől Kant mindenáron el akarja határolni a kategorikus
imperatívuszt. Vizsgáljuk meg tehát a lehetséges imperatívuszok kanti leírását.
„Minden természeti dolog törvények szerint működik – olvassuk Az erkölcsök
metafizikájának alapvetésé-ben. – Csak az eszes lény képes arra, hogy a törvények
képzete, vagyis elvek alapján cselekedjék: csak neki van akarata.”2 Az akaratot
meghatározó objektív elv képzete a parancs, ami imperatívuszokban fejeződik
ki. Az imperatívuszokat a parancs feltétlen vagy feltételes jellege szerint
oszthatjuk két csoportra, ez utóbbiak, a feltételes vagy hipotetikus imperatívuszok
további két alcsoportra oszlanak attól függően, hogy a cselekvés valamely
lehetséges vagy valóságos szándék szempontjából jó-e. A kategorikus imperatívusz
mellett tehát kétféle hipotetikus imperatívuszról beszélhetünk: (1) Minden
mesterségnek, tevékenységnek és tudománynak vannak olyan gyakorlati cselekvésre
irányuló elvei, amelyek egy cél elérését segítik elő. Ezeket az elveket nevezi
Kant a jártasság vagy ügyesség (Geschicklichkeit) imperatívuszainak. „Fel
sem merül itt – írja Kant –, vajon ésszerű és jó-e a cél, a kérdés csak az,
mit kell tennünk, hogy elérjük.”3 Ha a cél például egy szék előállítása, akkor
az imperatívusz megmondja, mit kell tennünk, hogy létrehozzuk a széket. (2)
A hipotetikus imperatívuszok második csoportja egy konkrét cél követésére
épül, ez a cél pedig nem más, mint a mindenkiben közös törekvés a boldogságra.
A boldogságra vonatkozó imperatívusz ugyancsak hipotetikus, ezt Kant azzal
magyarázza, hogy a boldogságra vonatkozó vágy maga sem mentes egy cél képzetétől.
„A saját boldogságunk eszközeinek megválasztására vonatkozó imperatívusz tehát,
azaz az okosság [Klugheit] előírása még mindig hipotetikus; a cselekedetet
nem önmagáért, hanem csak egy másik szándék eszközeként parancsolja meg.”4

Az okosság eszerint egyfajta köztes gyakorlati képességet jelent a technikai
jártasság egyszerű, célirányos cselekedetei és az erkölcsi törvény feltétlen
működése között.5 Nincs azonban szó közvetítésről. Az okosság nem közvetít
a jártasság és az erkölcsi törvény között, és nem is vezet el az utóbbihoz.
Az egész kanti erkölcsfilozófiát meg lehet ragadni a boldogságra törekvő okosság
antik eszméje és a feltétlenül kötelező erkölcsi törvény közötti különbségben.
A kiinduló problémához (hogyan valósul meg az erkölcsi törvény?) tehát még
nem kerültünk közelebb. A jártasság és az okosság ugyanis láthatóan nem arra
szolgál, hogy a kategorikus imperatívusz alapján valóságos erkölcsi cselekedetek
jöhessenek létre. Szerepük inkább abban áll, hogy Kant bemutassa, mivel nem
szabad összekeverni az erkölcsiség szempontjából egyedül fontos imperatívuszt.
Az okosság és a jártasság tehát nem olyasmik, amik elősegítenék a cselekvés
erkölcsiségének megtalálását, hanem épp ellenkezőleg, a célképzet jelenléte
miatt csupán összezavarják a törvény tiszta megjelenését a cselekvésben.
Ennek a radikális álláspontnak az a következménye, hogy a szabadság nem elérendő
cél, nem megteremtendő állapot, hanem maga a kiindulópont. Kant szavaival:
a szabadság tény, az erkölcsiség, a gyakorlati ész faktuma.6 Ám ez a mindenkiben
benne rejlő tény nem ismerhető fel egykönnyen. Kant morális elmélkedéseinek
nem az a célja, hogy a jártasság és az okosság elveivel megközelíthetővé váljanak
a szabadság feltételei, hanem az, hogy a jártasság és az okosság hipotetikus
imperatívuszainak kiiktatásával láthatóvá és felismerhetővé tegyük azt a szabad
kötelességet, ami minden külső feltételtől független.

A morál problémája

Nietzschével kapcsolatban először is az szorul magyarázatra, hogy esetében
beszélhetünk-e hagyományos értelemben vett morális gondolkodásról. Erre, úgy
tűnik, igennel felelhetünk. Gondolkodásának középpontjában a „minden érték
átértékelésé”-nek követelménye áll, ám minden korábbi érték tagadása mégsem
jelenti egyszersmind minden érték tagadását és egyáltalán az érték fogalmának
elutasítását. Nietzsche moralista abban az alapvető értelemben, hogy a gondolkodás
feladatának új értékek teremtését tartja. Ha pedig új morális értéktábláról
beszélünk, akkor felmerül az értéknek mint normának megfelelő cselekvés problémája
is. A nietzschei morálfilozófiai gondolkodás vázlatos bemutatásán keresztül
azt fogom vizsgálni, hogy nincs-e bizonyos szempontból nagyon is mély rokonság
a kanti abszolút morál és a nietzschei értékteremtés között. Paradox módon
a legalkalmasabb út ennek a hasonlóságnak a bemutatására éppen Kanttal szembeni
kritikájának az áttekintése.
A vidám tudomány egyik szövegéből világossá válnak ennek a kritikai állásfoglalásnak
a fő vonalai: „[Kant] fondorlatos módon szert téve arra a nevetséges »magánvalóra«,
azt a büntetést kapta, hogy vállalni volt kénytelen a »kategorikus imperatívuszt«
és ezáltal ismét visszatévelyedett szívében az »Isten«, a »lélek«, a »szabadság«,
a »halhatatlanság« felé, akárcsak egy ketrecébe visszaoldalgó róka – pedig
éppen akarata és okossága törte szét hajdan e ketrecet!”7 Az első és legfontosabb
ellenvetés tehát a magánvaló gondolatához kapcsolódik, s ebből levezethető
az összes többi. A magánvalóval ugyanis megkettőzzük a valóságot egy számunkra
hozzáférhető, de erkölcsileg értéktelen érzéki világra és egy számunkra megismerhetetlen,
önmagában nyugvó világra, ami viszont minden érték forrásának bizonyul. A
magánvaló gondolata megkülönböztetések sorozatának lesz a kiindulópontja,
ahol a párok egyik tagja mindig értéktelen és alárendelt a másikhoz képest:
érzéki világ – érzékfeletti világ; test – lélek; természet – szabadság, gyakorlat
– elmélet8 stb.
Nietzsche arra hívja fel a figyelmet, hogy az elválasztások alapjául szolgáló
értéktételezés ugyan abszolútnak állítja be magát, ám fennáll a gyanú, hogy
csupán egy korlátozott és ideiglenes perspektíva értékbecslése. A Túl jón
és rosszon-ban így ír: „egy filozófus tudatos gondolkodásának zömét titokban
ösztönei vezérlik s kényszerítik meghatározott pályákra. Minden logika mögött
[…] értéktételezések állnak. Például, hogy a meghatározott értékesebb a
meghatározatlannál, a látszat kevesebbet ér az »igazságnál«”.9 A világ kettéválasztása
tehát együtt jár a valóságos világ, az eleven tapasztalás és egyáltalán az
élet leértékelésével. Ez persze nem tipikusan kanti probléma, hanem az egész
filozófiai hagyomány betegsége, Kantot az tünteti ki, hogy talán még jobban
belegabalyodik ebbe az elválasztásba, mint elődei, mivel minden korábbi gondolkodónál
komolyabban veszi az érzéki és az érzékfeletti morális különbségét. A filozófia
– Nietzsche szerint – azért állít a valóság fölé egy második, kitalált valóságot,
hogy „bosszút álljon” a valóságon, így keletkezik ez a legmélyebbre hatoló,
legártalmasabb ellentét. „A látszólagos világ és a hazudott világ – az ellentét:
utóbbit hívták eddig »való világnak«, »igazságnak«, »Istennek«. Ezeket kell
elpusztítanunk.”10
Kant erkölcsfilozófiája Nietzsche szerint arra a naiv, magától értetődőnek
vett meggyőződésre épül, hogy korának, vagyis a XVIII. század végének erkölcsei
egyszersmind az abszolút erkölcsiséget jelentik. Kant egyik fő bűne tehát
az, hogy érzéketlen volt a történetiség dinamikus változásaival és a perspektívák
sokféleségével szemben. A hatalom akarása 382. jegyzetében így jellemzi Kantot:
„nincs benne semmi görög vonás, teljességgel történelemellenes”.11 Ez a megjegyzés
úgy értelmezhető, hogy Kant kétely és gyanakvás nélkül tekintett a kortárs
morális alapmeggyőződésekre, ugyanúgy, ahogy az elméleti ész kritikájában
kétely és gyanakvás nélkül átvette a newtoni fizika elveit is. Mindkét előfeltevés-csoportot
beépítette a kritikák rendszerébe mint a priori adottat. Nietzsche arra a
megállapításra jut, hogy a morál megalapozására tett kísérletek során a morál,
mint bizonyos meggyőződések egységes rendszere, mindig is adottnak számított,
vagyis sohasem vált problémává. Ezzel egybecseng Kant hangsúlyos megjegyzése,
miszerint a közönséges emberi ész nagyon is jól tud tájékozódni az erkölcsi
problémák között,12 tehát nem az erkölcs reformjára, pusztán az alapfogalmak
tisztázására van szükség.13 Kant valóban meg volt arról győződve, hogy a morális
ítéletek területén van egy végső, történeti koroktól és kultúráktól független
igazság. Nietzsche legfőbb ellenérve e kanti feltevéssel szemben a morális,
vagyis értékelő perspektívák levezethetetlen sokfélesége.
Ezek szerint nincs abszolút morális értékelés, és nemcsak hogy nem lehetséges
végső állásfoglalás bizonyos kérdésekkel kapcsolatban, de nincsenek végső
kérdések, sőt végső morális helyzetek sem. Egy kései szövegrészben ezt a következőképpen
fogalmazza meg Nietzsche: „Fő tételem: morális jelenségek nem léteznek, hanem
csak e jelenségek morális interpretációja létezik.”14 A végső értelemben vett
morális jelenségek és helyzetek kritikátlan feltevése helyett tehát észre
kell vennünk minden helyzetben a saját perspektívánkból adódó értékbecslés
működését – amit vagy vállalunk, vagy felülvizsgálunk. Ugyanakkor tudnunk
kell eközben, hogy nincs külső kritérium vagy mérce, amihez igazodhatnánk
az értékelésnél. A morál adottként való felfogásával szemben ez lenne a morál
problémájának meglátása.15
Itt szinte magától adódik az a kérdés, hogy vajon Nietzsche nem csúszik-e
bele óvatlanul egy olyan relativizmusba, amely a moralitás történeti és kulturális
különbségei alapján a morállal szembeni szkepszishez vezetne el. A különböző
népek és különböző kultúrák értékbecsléseinek eltérése gyakran szerepel az
érvei között, a kérdésre mégis nemmel kell felelnünk: Nietzsche nyilvánvalóan
nem az értékek elutasítására következtet a különbségekből, hanem arra, hogy
új értékeket kell teremteni. Az új értékek teremtése viszont semmiképpen sem
jelenti azt, hogy egy új, abszolút perspektívát teremtünk. Tehát sem az az
álláspont nem elfogadható, hogy volna egy rejtett, mögöttes morális értékrend,
amely minden nép és kultúra cselekvéseit meghatározza, ha nem is konkrétan,
de legalább teleologikusan, sem pedig az, ami szerint ilyen nincs, következésképp
egyetlen morál sem lehetséges.16 Ugyanis mindkettő megragad a morál általánosságának
fogalmában, vagyis abban az elvárásban, hogy az értékeknek általánosan kell
érvényesnek lenniük, különben nem is értékek. Ez utóbbi a legveszélyesebb
feltevés Nietzsche szemében: a morálban ugyanis nem az általánoshoz való igazodás
támasztékát kell keresnünk, hanem a saját perspektívánk önálló értékteremtését
kell elvégeznünk. A morál bizonyos értelemben szubjektivizálódik, úgy válik
személyessé, hogy elveszíti vonatkozását az általánosra. Ez mindenféleképpen
óriási különbség a kanti gondolatokhoz képest. Kantnál a kötelesség ugyan
a legszemélyesebb szabadságélményből ered, viszont mindig az általánosra vonatkozik,
vagyis a maximának mindig az általános törvényhez képest kell megfogalmazódnia.17

Az új értéktábla alapzata

A nietzschei megfontolások még egy másfajta, jóval súlyosabb nehézséget is
felvetnek. Mi történik, ha a morális ítélkezés szétesik perspektívák egyesíthetetlen
sokaságára? Mi lesz akkor a morállal mint normával? Ha nincs végső perspektíva,
akkor természetesen nem is lehet általános érvényű értéket találni, sőt teremteni
sem. Az új értékek tehát csak személyes érvényűek lehetnek. A helyzet azonban
mégsem ilyen egyszerű. Jóllehet Nietzsche a perspektívák sokaságát hangsúlyozza,
a morál problémájának meglátása mégis olyan új értéktábla megteremtéséhez
kell hogy vezessen, ami a szubjektív vonatkozáson túl is érvényesnek bizonyul.
A következő lépésben tehát azt a furcsa mozgást kell értelmeznünk, ami a perspektívákra
bomlás és a perspektívák mögött felsejlő „általános” között bontakozik ki.

Az az általános, amit Nietzsche a morális perspektívák mögött eleinte megpillant,
nem más, mint az emberi lény fiziológiai természete: az élet és az akarat
működése minden cselekvőben. A vidám tudomány-ban ezeket a motivációkat egy
még tágabb háttérre, a természet elevenségére, vagyis a physisre vezeti vissza.
A természet fogalma azonban egyrészt túlságosan „metafizikai”, másrészt pedig
erős hasonlóságot mutat a sztoikus életideállal, az „élj a természet szerint”
imperatívuszával. Nietzsche valójában nem lehet elégedett egy mégoly metafizikátlanított
természetfogalommal sem. És ha jobban belegondolunk, ugyanaz teszi lehetetlenné
számára a physis mint végső alap elfogadását, ami Kant számára lehetetlenné
tette, hogy a morális cselekvést valamilyen külső mércéhez és célhoz igazítsa.
Ugyanis a cselekvés morális értéke szenvedne csorbát, ha valamilyen morálhoz
képest külső elvtől tennénk függővé.
Nem véletlen, hogy a physis fogalma gyakorlatilag teljesen háttérbe szorul,
sőt el is tűnik a későbbi művekből. 1881-ben ugyanis megszületik az a gondolat,
ami végül megteremti a morális perspektivizmus koherenciáját. A gondolat Nietzsche
legkülönösebb, legvitatottabb, legnehezebben érthető gondolata: az örök visszatérés.
Előnye abban áll a physishez képest, ami magában egyesíti az élet, az akarat,
az ösztön és az erő fogalmát, hogy az örök visszatérésből következő „norma”
semmiféle konkrét tartalommal nem rendelkezik. Következésképp nem lehet vele
szemben olyan érveket felsorakoztatni, amelyek az irányító elv eredetével
kapcsolatban fogalmaznak meg kételyeket: például honnan tudjuk, hogy a természetes
ösztön vagy a hatalom akarása eredetibb módon határozza-e meg a cselekvést,
mint mondjuk az erkölcsi erényekre alapuló megfontolás?
Az örök visszatérés gondolatának szükségképpen rövidre szabott értelmezésénél
abból indulunk ki, ami ezt a gondolatot megkülönbözteti minden korábbi ciklikus
kozmológiai elképzeléstől.18 A görögség számára a kozmikus ciklusok végtelen
ismétlődése csakis végső, isteni perspektívából volt elgondolható. Ezen a
kozmikus változássoron belül nyert értelmet az egyes esemény vagy az egyes
cselekedet. Nietzsche teljes mértékben megfordítja a perspektíva irányát:
a kiindulópont nem egy világállapot ismétlődése, hanem a cselekvő én a most
pillanatában. Ezt az éppen most megtett cselekedetemet kell úgy elgondolnom,
mint ami végtelenszer megtörtént már, és végtelenszer meg fog még történni.
Az örök visszatérés nietzschei megfogalmazása tehát már nem egy kozmológiai
problémára adott válasz, hanem a saját cselekvés értékelésének perspektívája.
Mivel semmilyen eleve adott erkölcsi törvényre nem támaszkodhatunk, vagyis
nem létezik végérvényes erkölcsi világrend, a nietzschei cselekvőnek magának
kell megteremtenie cselekedetéhez a mércét.
Így jutunk el az örök visszatérés nietzschei elképzelésének második mozzanatához.
Az Ecce homo beszámolójából kiderül, hogy az örök visszatérés nehéz gondolata
tulajdonképpen az igenléssel áll kapcsolatban: a gondolat nem más, mint az
igenlés „lehető legfennköltebb és egyáltalában elérhető megfogalmazása”.19
Vagyis az örök visszatérés megértése azt feltételezi, hogy elég erő van bennünk
az élet igenléséhez, még akkor is, ha a múltban kudarcok és szenvedések értek:
a múltat úgyszólván visszafelé kell igenelni. Ugyanakkor nem pusztán arról
van szó, hogy azt, ami már elmúlt, képesek legyünk elfogadni – jóllehet már
ez sem könnyű. Az örök visszatérés egyszersmind egy másik követelményt is
szembeszegez a cselekvővel: mostantól fogva úgy kell cselekednem, hogy képes
legyek az ebben a pillanatban, itt és most végrehajtandó cselekedetem örök
ismétlődését affirmálni. Vagyis ne félszívvel, félakarattal, meggyőződés nélkül
és jobb híján tegyem azt, amit teszek. Hiszen a most végtelen ismétlődése
elviselhetetlen lenne, ha egy olyan cselekedet ismétlődését gondolnám el,
amivel nem értek egyet, amit nem tudok akarni, ami miatt esetleg szégyent
érzek, s amit a legszívesebben elfelejtenék.
A legmeghökkentőbb azonban az, hogy az örök visszatérés elve alapján ugyanolyan
formális imperatívusz fogalmazható meg, mint Kant kategorikus imperatívusza.
Gilles Deleuze vonja le ezt a következtetést, aki az örök visszatérést etikai
és kiválasztó gondolatnak tartja. „Az örök visszatérés – írja – ugyanolyan
szigorú parancsot ad az akaratnak, mint amilyen Kanté volt.”20 Az imperatívusz
megfogalmazása pedig így hangzik: „Amit akarsz, azt akard úgy, hogy annak
egyszersmind az örök visszatérését is akard.”21 Mivel ez a megfogalmazás ugyanolyan
szigorú, egyszersmind ugyanolyan formális, mint Kant kategorikus imperatívusza,
ezért tartalmi oldala szintén csak negatív módon fejezhető ki: nem szabad
félakarásokkal és kis kompromisszumokkal megelégedni. Deleuze megfogalmazásában:
„Nietzsche egy dologtól undorodik a világon: a kis kárpótlásoktól, a kis kedvtelésektől,
a kis örömöktől; mindattól, amivel az ember csak egyszer ért egyet, csak egyetlenegyszer.”22
Attól, amit jobb híján, esetleg aggodalomból vagy hamisságból teszek, amit
nem akarom, hogy lássanak, s amit soha többé nem szeretnék megtenni. Nem nagyszabású
hibákról van tehát szó, hanem az elhallgatott és önmagunknak megbocsátott
apró hamisságokról, amelyeket csak ez egyszer, „kivételesen” követünk el.

Az örök visszatérés imperatívuszának formális általánossága biztosíték arra
nézve, hogy a belőle fakadó cselekvésben működő elv, érték vagy motiváció
tudott és vállalt legyen. Két egymással szorosan összefüggő felszólítás működik
a parancsban: (1) cselekedj úgy, hogy tisztában vagy cselekedeteid motivációival;
(2) cselekedj úgy, hogy kiküszöbölöd a félmegoldásokat, az olyan cselekedeteket,
amelyeket csak ez egyszer hajtanál végre, de soha többet.23
Az örök visszatérés gondolatából tehát erős és hatalmas imperatívusz fakad,
legalább olyan erős, mint a kanti kategorikus imperatívusz. Ereje abban áll,
hogy ez utóbbitól eltérően nem szembeszáll a hajlamokkal és vágyakkal, hanem
olyan szabályt szolgáltat, ami a vágyakhoz képest immanens, vagyis olyan szabályt,
amelynek ereje nem a vágyak legyőzésében áll, hanem a vágyban működő energiák
megtisztításában és vállalásában. Első pillantásra meghökkentő lehet, hogy
egy olyan morális imperatívuszról beszélünk, amelyik láthatóan teljesen független
az interszubjektív viszonyoktól, sőt lényege szerint nincs benne semmiféle
vonatkozás a másikra. Nietzsche számára azonban ez is része a perspektivikusságnak:
cselekedetemben nem a másik perspektíváján keresztül megnyilvánuló általánoshoz
kell igazodnom, hanem épp fordítva: a másiknak is csak akkor tudok megfelelni,
ha a saját vágyaimat és késztetéseimet nem árulom el képmutató módon. Ugyanakkor
figyelemre méltó, hogy Nietzsche sehol sem mondja meg, melyik vágy és késztetés
a helyes: az imperatívusz valóban formális abban az értelemben, hogy egyetlen
végső elvet sem feltételez.24

Az egyetlen nem perspektivikus érték

Nietzsche gondolkodása egyszerre szabadul meg Isten és az erkölcsi világrend
gondolatától. Az „Isten meghalt” formula a kopernikuszi fordulathoz hasonló
radikalitással számol le a filozófiai és a hétköznapi meggyőződésekkel. Annak,
hogy Isten meghalt, kettős következménye van: egyrészt nem lehet többé komolyan
azt gondolni, hogy létezik egy végső értékelő perspektíva, sem az objektív
igazság, sem a végleges erkölcs formájában; másrészt pedig a gondolkodás perspektívák
sokaságára esik szét. Ebből fakadóan az a veszély merül fel, hogy a cselekvés
elve szubjektívvé válik, vagyis hogy annyi morál lesz, ahány cselekvő. Ha
pedig ez így van, akkor végső soron nem lehetséges morál. Nietzsche azonban
nem állítja azt, hogy a morál szubjektivizálódásával egyszersmind a morál
lehetősége is megszűnik. A cselekvés szubjektív elvét ugyanis még mindig morálnak
tartja. Az örök visszatérés gondolata pedig ilyen morál hátterét teremti meg.
Ahogy láttuk, a kanti kategorikus imperatívusz vonatkozásában talán az alkalmazás
a legsúlyosabb probléma, vagyis az elv és a konkrét cselekvés közötti átmenet
megteremtése. Nietzschénél hasonló problémára bukkanunk: az örök visszatérés
imperatívusza ugyan a lehetséges cselekedetekre vonatkozik, de éppen formális
jellege miatt nem mondja meg, hogy konkrétan mit is kell tenni. A felszólítás
mindössze abban áll, hogy legyünk képesek igenelni a cselekedetet, sőt a cselekedet
végtelen ismétlődését is. Csakhogy a puszta, meghatározatlan igenlés bármilyen
eseményre és tettre vonatkozhat. Joggal merül fel az a követelmény, hogy úgy
is cselekedjünk, hogy azt a cselekedetet érdemes legyen affirmálni. Szükség
van tehát egy kiegészítő elvre, ami szelektívvé teszi az igenlést és az akarást,
vagyis egy „érték” alapján megmondja, hogy melyik cselekedet olyan, hogy végtelen
ismétlődését is akarnunk kell. Ez a kiegészítő elv pedig érdekes módon ismét
utat nyit az „általános” morál felé. Mi tehát ez az érték?
Nietzsche a legnagyobb morális veszélyt az öncsalásban látja: még a mások
tudatos becsapása is jobb annál, mint amikor önmagunkat csapjuk be, ráadásul
azzal a jó érzéssel, hogy valamilyen morálisan dicsérendőt cselekedtünk. Mivel
az egész nietzschei morál az egyéni cselekvő erkölcsi öntudatára vonatkozik,
ezért nem meglepő, hogy a legnagyobb veszély is a tudat önmagára vonatkozó
ítéleteiben bukkan fel. Ez a legnagyobb veszély pedig az önáltatás, és ezzel
a veszéllyel szemben csak egyetlen ellenszerünk van: az intellektuális tisztesség
(Redlichkeit). Az intellektuális tisztesség az a Nietzsche számára talán legfontosabb
elv, amiből egy ugyancsak formális norma ered, ez pedig így hangzik: „ne tévessz
meg senkit, még önmagadat sem!”25
Az örök visszatérés nehéz és problematikus gondolat, a ráépülő imperatívusz
pedig túlságosan absztrakt. Egyszerűen megfogalmazva: nehéz vele mit kezdeni.
Viszont a kései Nietzsche gondolkodásában az intellektuális tisztesség követelménye
olyan elvként jelenik meg, amivel kiegészítve már értelmezhető az örök visszatérés
imperatívusza. A vidám tudomány 344. pontjában ezt olvassuk: „Mit jelent az
igazságnak ez a föltétlen akarása? Annak akarása-e vajon, hogy ne tévesszenek
meg bennünket? Vagy annak akarása, hogy mi ne tévesszünk meg? Ugyanis ez utóbbi
módon is interpretálhatnánk az igazság akarását: föltéve, hogy a »nem akarok
megtéveszteni« általánosításba beleértjük a »nem akarom magam megtéveszteni«
mondatot is.”26 Az örök visszatérés formális imperatívuszát tehát szelektívvé,
vagyis alkalmazhatóvá teszi az a nem kevésbé formális imperatívusz, ami az
intellektuális tisztességből következik, és így hangzik: „cselekedj úgy, hogy
cselekedeted motívumait és céljait illetően nem téveszted meg önmagad”.

A gyökeres rossz mint hamisság

Látszólag nagyon messzire kerültünk a kanti morálfilozófiától. Nietzsche semmilyen
általános érvényű, végleges morál feltevését nem fogadja el, nem hisz a kötelességben,
elutasítja az érzéki és az érzékfeletti világ megkülönböztetését, az igazságot
perspektivikus ítéletek sokaságára bontja, a morált pedig relativizálja és
szubjektivizálja. Ennél nagyobb távolságot két erkölcsfilozófiai megközelítés
között talán el sem lehetne képzelni. És mégis felfedezhetők olyan rejtett
vonások, amelyek meghökkentő módon kapcsolatot teremtenek a két felfogás között.

A rossz a kései Kant szerint nem természet adta képességeink valamelyikéből
ered, hanem csakis abból a szabad döntésből, amellyel választunk e képességek
között. A gyakorlati ész kritikájá-ban a rossz létrejöttét még annak tulajdonítja,
hogy érzéki lények lévén hajlamaink és késztetéseink mindig szembeszegülnek
a kötelességgel. A kései korszak megoldása ezzel szemben nem az érzékiségünket,
hanem a szabad döntési képességünket teszi felelőssé. Dönthetnénk mindig a
kötelesség javára az érzékiséggel szemben, hangsúlyozza Kant, és mégis engedünk
egy mélyen rejlő hajlamnak. Ez a hajlam azonban nem az érzékiségből ered –
ez Kant kései morálfilozófiájának a meghatározó belátása. A rosszra való hajlandóságért
sem a természet, sem a teremtő nem tehető felelőssé, a rosszat saját tettünknek
kell tartanunk.
A Nietzschével való összevetés szempontjából nem annyira a kanti emberkép
elkomorulása az érdekes, mint inkább az emberben lakozó gyökeres rossz konkrét
jellemzése. A szabadságunkból fakadó, ám az emberi természettől mégis elválaszthatatlan
rossz Kant szerint ugyanis nem más, mint a hamisság vagy álnokság (Tücke).
Ez a hamisság azonban nem olyasmi, ami az emberek együttélését mérgezi meg,
vagyis nem a másikkal szembeni – nevezzük így – „külső” hamisság. Nem tudatos
és szándékos tettről van tehát szó, hanem olyan öntudatlanul működő hajlamról,
amivel az ember önmagát csapja be. Ez a bűn „az emberi szív ama bizonyos álnoksága
(dolus malus), hogy saját jó vagy rossz érzülete tekintetében becsapja magát,
s ha a cselekedetekből nem következik a rossz, ami pedig a maximák alapján
könnyen megtörténhetnék, nem nyugtalankodik érzülete tekintetében, ellenkezőleg,
azt a törvény színe előtt igazoltnak látja”.27 Arról van tehát szó, hogy a
törvénynek kifejezetten ellent nem mondó cselekedet során (és tetteink java
része ilyen) azzal áltatjuk magunkat, hogy morálisan feddhetetlenek, sőt egyenesen
jók vagyunk. A hamisság hajlama arra veszi rá az embert, hogy saját tetteit
a valóságosnál kedvezőbben ítélje meg, és olyan érdemeket is önmagának tulajdonítson,
amelyekkel kapcsolatban egy szigorúbb vizsgálat megmutatná, hogy nem szolgált
rájuk. A hamisság tehát nem más, fogalmaz tömören Kant, mint az a hajlam,
„hogy önmagunkat rózsaszín ködön keresztül lássuk”.28
Némiképp meglepőnek tűnhet, hogy Kant szerint a legfőbb rossz nem valamilyen
égbekiáltó bűn, hanem olyan „csekélység”, mint az önmagunkkal szembeni hamisság.
Gondoljuk azonban végig! Az erkölcsiséget pusztán külső törvényként tekintő
legalitás és az önmagának szabadon törvényt adó moralitás kanti különbségtételéből
egyenesen következik, hogy az erkölcs alapjait leginkább fenyegető bűn a mások
és önmagunk becsapása. Hiszen ha nincsenek külső kritériumok a cselekvés megítélésére,
akkor a legnagyobb veszély a kötelesség látszatát keltő cselekedetben rejlik.
A másokkal szembeni bűnöknél (hazugság, gőg, irigység) pedig súlyosabb rosszat
jelent az a hajlamunk, hogy önmagunkat csapjuk be, hiszen ez a hajlam magának
az erkölcsiségnek az alapjait fenyegeti, és ez az alap bennünk van. Világosan
kirajzolódik tehát az összefüggés a kanti gyökeres rossz és Nietzsche legfőbb
morális követelménye, az intellektuális tisztesség között. Mintha ugyanaz
a belátás két különböző irányú megvilágításban állna előttünk.

A szabadság két aspektusa

Felmerül azonban a kérdés, hogy ennek az összevetésnek van-e egyáltalán jogosultsága,
hiszen egymástól nem csupán fokozatokban különböző, hanem teljesen eltérő
gondolatkörökről van szó. Nem egyszerűen máshol vannak a hangsúlyok Kantnál
és Nietzschénél, hanem két gyökeresen különböző morálfilozófiai kontextus
áll ellőttünk. A kapcsolat, ha van egyáltalán, úgy vélem, nem is bizonyos
fogalmak szintjén található, hanem a fogalmi összefüggések, vagyis a kontextusok
egyes lényegi pontjain: (1) mindkét gondolkodó középponti imperatívusza formális,
vagyis magának a szabadságnak az intuícióját próbálják megragadni függetlenül
minden konkrét cél- vagy értékképzettől; (2) a szabadságból fakadó cselekvést
mindkét gondolatkörben nehéz átvinni az „általános” morál és cselekvés szintjére
– a szabadság élménye ugyanis immanens, a szabadságot semmilyen, a morálhoz
képest transzcendens tényező nem befolyásolja; (3) a legfenyegetőbb veszély
mindkettejüknél az önáltatás, az a hajlam, hogy öntudatlanul meghamisítjuk
az önmagunkra vonatkozó ítéleteket; (4) az önáltatással szemben pedig szigorú
figyelemre és kíméletlen ítélőképességre van szükség – Nietzsche ennek kapcsán
az intellektuális tisztesség követelményéről beszél, Kant pedig a morális
törvény, vagyis minden erkölcsi maxima végső alapjának a „megtisztításáról”.29
Ezeknek a vonásoknak az alapján kirajzolódni látszik valamiféle közös háttér
a morális tudatra vonatkozóan, amelyet úgy fogalmazhatnánk meg, hogy mindketten
ugyanannak a külső feltételektől (testi természettől, kulturális szokásoktól,
morális meggyőződésektől) független szabadságtudatnak a megragadására tesznek
kísérletet. Érdekes módon azonban a formális imperatívusztól a valóságos cselekvéshez
átvezető közbülső lépcsőfok egyiküknél sem valamilyen gyakorlati ítélőerő.
A legfőbb és legfontosabb támasz nem a mérlegelő okosság antik erénye, hanem
a hamisság leleplezésének képessége.
Felmerül a kérdés, hogy a formális – vagyis a szabadság ténye és tudata köré
épülő – morális megfontolásoknak mi az előnye azokkal az erkölcsfilozófiákkal
szemben, amelyek az erény, az okosság, a boldogság vagy a hasznosság nagyon
is konkrét fogalmaira alapulnak. Talán úgy válaszolhatunk erre a kérdésre,
hogy a formális morálfilozófiák megpróbálják megragadni azt a késztetést,
ami a morális törvények és a szokásrend mögött húzódik meg. A morálnak azt
a tudati aspektusát mutatja meg Kant is és Nietzsche is, ami nem vezethető
le a közösségi létből és a közösségi erkölcsből. Ugyanakkor viszont úgy tűnik,
hogy a szabadságnak ez a belső tudatosulása nagyon is lényeges aspektusa a
morálnak, enélkül ugyanis a gyakorlati, mérlegelő okosság erejét vesztené,
üres és céltalan szabálykövetéssé, puszta igazodássá fajulna.


Jegyzetek

1 Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Ford. Berényi
Gábor. Raabe Klett, 1998. 43.
2 Uo. 37–38.
3 Uo. 39.
4 Uo. 40.
5 Az okosság problémájáról Kantnál Pierre Aubenque írt átfogó tanulmányt:
La prudence chez Kant. In: Pierre Aubenque: La prudence chez Aristote. Paris,
P. U. F., 1963. 179–212.
6 Lásd a dedukció fejezetet A gyakorlati ész kritikájá-ban. Immanuel Kant:
A gyakorlati ész kritikája. Ford. Papp Zoltán. Szeged, Ictus, 1998. 55–65.
7 Friedrich Nietzsche: A vidám tudomány. 335. Ford. Romhányi Török Gábor.
Holnap, 1997. 241.
8 „Elmélet és gyakorlat. – Végzetes megkülönböztetés: mintha volna valami
sajátos megismerési ösztön, amely, tekintet nélkül a károkozás vagy haszon
kérdéseire, vakon tartana az igazság felé: és aztán, ettől teljesen különválva,
a gyakorlati érdekek egész világa…” Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása.
Ford. Romhányi Török Gábor. Cartaphilus, 2002. 186.
9 Friedrich Nietzsche: Túl jón és rosszon. Ford. Tatár György. Műszaki, 2000.
12.
10 Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása. 207.
11 Uo. 169.
12 „Nincs szükségünk tudományra és filozófiára ahhoz, hogy tudjuk, mit kell
tennünk, ha becsületesek és jók, sőt ha bölcsek és erényesek akarunk lenni.”
Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. 28.
13 Nietzsche ebben hallgatólagos előítéletet lát: a filozófusok „a morál megalapozását
akarták, s eddig még minden filozófus úgy hitte, hogy megalapozta a morált,
a morál maga ugyanakkor »adottnak« számított. […] A morál minden eddigi
»tudományából«, bármily furcsán is hangozzék, magának a morálnak a problémája
hiányzott […]. Amit a filozófusok »a morál megalapozásának« neveztek, s
mint ilyet követeltek maguktól, helyes megvilágításba helyezve nem volt egyéb,
mint az uralkodó morálhoz kapcsolódó jóhiszeműség tudós formája”. Nietzsche:
Túl jón és rosszon. 67.
14 Nietzsche: A hatalom akarása. 123.
15 A Túl jón és rosszon-ból vett idézethez nagyon hasonló, de talán még találóbb
módon így fogalmazza meg ezt a nehézséget A hatalom akarása 263. pontjában:
„Az új feladat és a fő dolog szerintem a következő: meglátni és megmutatni
a morál problémáját.” 124. Ehhez nagyon hasonló megfogalmazások máshol is
találhatók, például: „Úgy látszik, a morál eleddig egyáltalán nem jelentett
problémát.” A vidám tudomány. 256.
16 „Föltételezésük [ti. a moráltörténészeké] szokásos hibája az, hogy a népek,
legalábbis a szelíd népek a jó ég tudja miféle consensusát teszik föl a morál
bizonyos tételeit tekintve és ebből még ránk valóan is föltétlen kötelező
érvényére következtetnek; vagy megfordítva: miután földerengett számukra az
igazság, mármint hogy a különböző népeknél a morális értékbecslések szükségképpen
különbözők, abból arra következtetnek, hogy egyetlen morál sem kötelező érvényű:
persze mindkettő egyformán nagy gyerekség.” A vidám tudomány. 257.
17 A morálfilozófiákkal szembeni kritika azonban nem pusztán formális elutasításból
áll, vagyis nem merül ki az általánosságra való törekvés bírálatában. Nietzsche
újra és újra megfogalmaz bizonyos, ha úgy tetszik, konkrét értékekhez fűződő
kritikát, amelyek magától értetődő módon igényt tartanak az általános érvényűségre.
A jámborság, szelídség, alázat, felebaráti szeretet, együttérzés értékeit
azért utasítja el, mert a mögöttük rejtetten működő késztetések valójában
elfogadhatatlanok: a csorda ösztöne, a szenvedők ösztöne a boldogokkal szemben
és a középszerűek bosszúja a kiválóakkal szemben.
18 Az örök visszatérés gondolatának értelmezéséhez lásd: Tatár György: Az
öröklét gyűrűje. Gondolat, 1989.
19 Friedrich Nietzsche: Ecce homo. Ford. Horváth Géza. Göncöl, 1997. 94.
20 Gilles Deleuze: Nietzsche és a filozófia. Ford. Moldvay Tamás. Holnap,
1999. 112.
21 Uo.
22 Uo.
23 Az örök visszatérés imperatívusza – amint látjuk – lényeges vonásaiban
hasonlít a kategorikus imperatívuszra: (1) formális, vagyis nem vesz figyelembe
tartalmi meghatározókat; (2) nem vonatkozik célokra, vagyis a cselekvés sohasem
fokozódik le puszta eszközzé egy elérendő cél érdekében; (3) a belőle fakadó
cselekvés (ítélet) nem függ empirikus késztetéstől, vagyis a cselekvést ugyan
irányíthatják érdekek, de a cselekvés igenlését és vállalását nem; (4) a cselekvés
alapja a szabadság, ez azonban Nietzsche gondolkodásában semmiképpen sem a
kötelesség alapját, illetve a gyakorlati ész faktumát jelenti, hanem sokkal
inkább a spontaneitást és a spontaneitás fölött érzett esztétikai örömöt,
vagyis kevés köze van az általános erkölcshöz.
24 A hatalom akarására sem mondhatjuk, hogy végső elv lenne, hiszen annyiféle
alakot ölt, annyi maszkban jelenik meg, hogy lehetetlen egyértelmű meghatározását
adni – a Nietzschéből ideológiát gyártók éppen abban a félreértésben leledzenek,
hogy a hatalom akarását valaminek tartják, valaminek, ami lefordítható a hétköznapi
morális helyzetek nyelvezetére.
25 A Redlichkeit jelentőségéről kitűnő összefoglalást ad Egyedi András: Vérité
et probité chez Nietzsche. (Doktori disszertáció, 2002), valamint Jean-Luc
Nancy: Becsületességünk próbaköve. Ford. Mezei György Iván. In: Athenaeum.
A francia Nietzsche-recepció. 1992–93. füzet. 20–41.
26 Nietzsche: A vidám tudomány. 253.
27 Immanuel Kant: A vallás a puszta ész határain belül. Ford. Vidrányi Katalin.
Gondolat, 1974. 168.
28 Uo. 169.
29 „A jóra való eredeti képesség helyreállítása bennünk nem egy elveszett,
jóra való ösztönző visszaszerzése tehát […]. E helyreállítás csupán a morális
törvénynek, mint minden maximánk legfőbb alapjának megtisztítása.” Kant: A
vallás a puszta ész határain belül. 178.