Kiss Lajos András

AZ EMBERISÉG BIZONYTALAN JÖVŐJE

Habermas és Fukuyama a biotechnológia morálfilozófiai kérdéseiről

Jürgen Habermas: Die Zukunft der
menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?
(Az emberi természet jövője.
A liberális eugenika útján?)

Suhrkamp, Frankfurt/M. 2002.
(Erweiterte Ausgabe), 163 oldal

Francis Fukuyama: Poszthumán jövendőnk
Tomori Gábor fordítása
Európa, 2003. 341 oldal, 2400 Ft

Természetes, hogy a genetikai kutatások egyre terebélyesedő színterei (őssejtkutatás, preimplantációs diagnosztika, „designer-babys”) és az ember klónozásának mind gyakrabban emlegetett – talán nem is olyan távoli – lehetősége egy ideig csak a tömegmédiumok szenzációra éhes világát hozták lázba. Az első hírek túlzottan is futurisztikusnak tűntek ahhoz, hogy komoly egyetemi filozófusok beleszóljanak az efféle dolgokba, s ezzel szinte automatikusan legitimáljanak felettébb meghökkentőnek tűnő imaginációkat. Ezen persze régen túl vagyunk. Az utóbbi években már a nyugati világ legismertebb gondolkodói érzik szükségét annak, hogy szembenézzenek a poszthumán kor antropológiai és morálfilozófiai kihívásaival. Ráadásul az 1999-es Sloterdijk-affér, illetve ennek máig nem nyugvó utórezgései – főképpen a náci eugenikához kapcsolódó fájdalmas reminisztenciák okán – szinte robbanásszerű érdeklődést váltottak ki az addig közömbösök körében is. Nem kétséges, hogy a bioetika kérdéseit teoretikus megalapozottsággal elemző munkák sorában kiemelt szerep illeti meg Habermas Az emberi természet jövője. A liberális eugenika útján? című, 2002-es kötetét.
A mű voltaképpen három részből áll. Az első rész – amely egyúttal egyfajta bevezető szerepét tölti be – a zürichi egyetemen 2000 szeptemberében tartott előadásának szerkesztett változata. A Megalapozott tartózkodás. Létezik-e posztmetafizikai válasz a helyes életre? című meditáció kiinduló tézise szerint napjainkra szinte teljesen eltűnt a jó élet mindenki számára kötelezően érvényes modellje. Az okok közismertek. Manapság – kivéve a mélyökológusokat és a vallási fundamentalistákat – senki sem gondolja, hogy az emberi életet a kozmikus világrend (analogia entis) és az isteni által örök érvényűnek megteremtett rendezőelvek (scala naturalae) alapján lehetne berendezni. A nyugati világ demokratikus társadalmaiban végső soron mindenki maga alakíthatja ki életstílusát – természetesen a demokratikus alkotmányosság jogi kereteinek a figyelembevételével. A gyakorlati filozófia végső és egyben utolsó normatív meggyőződése az igazságosság érvényességének fenntartására korlátozódik. De ha mindenki „úgy él, ahogyan neki tetszik”, mondja Habermas, akkor az egyéni morális belátások nincsenek olyan etikai önmegértésbe ágyazva, amely megmondhatná nekünk, hogy „miért legyünk morális lények egyáltalán”. S miután a mindennapjainkat általában egy célracionálisan működő társadalomban éljük, legfeljebb csak reménykedhetünk abban, hogy mindenek ellenére is léteznek általános erkölcsi normák. Persze – mondja Habermas – a pszichoanalízis tartós sikere a nyugati kultúrában közvetve mégiscsak arról tanúskodik, hogy léteznek bizonyos kritériumai az autentikus, a boldog, illetve a sikertelen és boldogtalan életvezetésnek is. Ahogyan a szomatikus betegségek esetén a betegséget az egészséges test „normatív eszméjéhez” viszonyítva lehet meghatározni, a pszichoanalitikus a lelki devianciák eliminálását is jórészt a „normális életre” való visszavezetéssel szeretné elérni. Természetesen a filozófiai etikának más utat kell követnie, mint az egészség/betegség kódjait működtető pszichoanalízisnek, de hogy egy valamennyire is komolyan veendő etikának képesnek kell lennie a jó és a rossz élet közötti különbségtevésre – ez szilárd meggyőződése Habermasnak.
Első pillanatra meglepőnek tűnhet, de Habermas éppen Kierkegaard-ban találja meg azt az eszmei szövetségest, akinek az etikával kapcsolatos nézetei – ugyan némi átalakítással, de – jó kiindulópontul szolgálhatnak egy olyan érvrendszer megalkotására, amely az egyetemes racionális keretei között kívánja megoldani a géntechnológia által felvetett problémákat is. Habermas úgy látja: a vallási misztikától megszabadított kierkegaard-i etika mélyén roppant innovatív alapgondolat rejtőzik, amely a posztmetafizikai korszakban is jó eséllyel tarthat igényt egyetemes elismerésre. Kanttal ellentétben, aki a moralitás mértékét mindig az egalitárius univerzalizmus keretei között kereste, Kierkegaard számára a „hogyan tudunk önmagunk lenni” (Selbstseinkönnen) kérdése volt az igazán érdekes. Azaz: csak akkor lehet önmagunk választásának a kérdését értelmesen felvetni, ha nem mondunk le arról a képességünkről, amely biztosítja számunkra a különbségtevés lehetőségét, létezésünk készen talált, faktikus előtörténete és élettörténetünknek az általunk „önkritikailag” befolyásolható jövőbeli eseménysorozata között. A megkülönböztetni tudó képesség az, ami az egyént „helyettesíthetetlen személlyé és felcserélhetetlen individuummá teszi”. Persze Kierkegaard számára az önteremtés végső értelme a vallási stádiumban teljesedik ki: az embernek stabilizálnia kell Istenhez mint a radikálisan más egyetlen és valódi megtestesüléséhez való viszonyát. Ezen az úton már nem követi Habermas a kierkegaard-i gondolatvezetést. Habermas számára nem a nyelvileg megközelíthetetlen isteni transzcendencia, hanem a nyelv logoszában testet öltő interszubjektív hatalom testesíti meg az emberi létezés fundamentumát. Éppen ezért „önmagunk lenni tudni” csak transzszubjektíve lehetséges: valóban „helyes” etikai önmegértés csak közösségi kommunikációs folyamatban fejlődhet ki.1 S a modern géntechnológia éppen ezeket az előfeltételeket veszélyezteti – mondja Habermas. Egyrészt fenyegeti az emberek között meglévő és – legalábbis eddig – természetesnek tekintett szimmetriát, amely az emberi kromoszómák találkozásának véletlenszerű és előre nem kalkulálható kombinációin alapul. De másrészt fenyegeti a potenciális személyek „önmaguk lenni tudását” is, mivel kívülálló személyek (akik persze általában a szülők) a saját preferenciáik érvényre juttatásával erősen korlátozhatják vagy teljesen meg is akadályozhatják, hogy a genetikailag módosított személy különbséget tudjon tenni önmaga – a szabadságon alapuló – tettei és ama diszpozíciók között, amit mások „helyeztek bele”.
Bizonyítani ugyan nem tudom, de erősen él bennem a gyanú, hogy a Habermas-könyv fő szövegének tekinthető, A liberális eugenika útján? címet viselő, hét fejezetet tartalmazó rész indirekt válasz Sloterdijk némileg provokatív megjegyzésére, amely szerint „leginkább az önmagukat az emberi szabadság szószólóinak tekintő liberálisoknak” kellene örülniük a géntechnológia által felszabadított lehetőségeknek, mivel innen kezdve aztán végképp „mindenki azt csinál magával, amit akar”.
Valójában egy szolid liberális álláspont nem azonos ezzel a trivializált értelmezéssel – mondja Habermas. A Mit jelent az emberi természet moralizálása? című fejezet abból a belátásból indul ki, hogy technikai megvalósíthatóság még korántsem jelent automatikusan erkölcsi legitimációt. Persze a modern demokratikus társadalmakban a tudománynak és a tudományos kutatás szabadságának óriási presztízse van. A korlátok felállítása során – a korlátok általában jogszabályokban öltenek testet – illik óvatosan eljárni. További nehézséget jelent, hogy a modern orvostudományhoz és orvosi technikához általában pozitív asszociációk társulnak. Hiszen a sikeres és autonóm életvezetés természetesen kapcsolódik össze az egészséges és minél tovább élvezhető élet kollektív céljaival. Éppen ezért a filozófus igen nehéz helyzetben van akkor, amikor a géntechnológia gyakorlati alkalmazásának veszélyességére hívja fel a figyelmet. Az emberi természet moralizálásának egy sokak által javasolt útja lehet a modern világ varázstalanított és demitologizált ember- és természetfelfogásának a viszszavarázslása. Azaz állítsunk fel mesterséges tabukat, mozgósítsuk azokat az archaikus érzelmi tartalékainkat, amelyek a művileg előállított klónozott kimérákkal szembeni ősi undorban (?) öltenek testet. Habermas nem ezt az utat választja. Szerinte az emberi természet moralizálásának első számú tézise azt mondja ki, hogy mi emberek morális lényekként csak addig őrizhetjük meg identitásunkat, ameddig létünk nembeli etikán alapuló önmegértésbe ágyazódik. Bővebben kifejtve ez azt jelenti, hogy addig tekinthetjük önmagunkat autonóm cselekvőnek, addig lehetünk a saját élettörténetünk teljes jogú szerzői, ameddig az emberi nemhez (fajhoz?) való tartozásunkra úgy tekintünk, mint ami fölött nem diszponálunk. A génmanipuláció első számú veszélye, hogy „eltörli a határt a véletlen és a szabad döntés között”.2 Habermas, hogy egészen világossá tegye mondanivalóját, bevezet néhány kategóriaértékű fogalmat. Ezek közül a természetes úton szaporodó (Gewachsene), valamint ellentétpárja: a megcsinált (Gemachte), valamint a retroaktív korrektívum a legfontosabb. Természetesen Habermas nem kérdőjelezi meg azt az evidenciát, hogy a társadalomban élő ember
– bizonyos értelemben – nem tudja elkerülni instrumentalizált sorsát. A kanti imperativust, hogy tudniillik embertársainkat soha ne használjuk eszköz gyanánt, csak erős megszorításokkal tudjuk teljesíteni. A szülői hatalom, a pedagógiai hatalom, a hivatali hatalom, az orvosi hatalom stb., azaz a Foucault-tól jól megtanult biohatalom számtalan válfaja bizonyítja, hogy az ember esetén a természetes és
a megcsinált szféráját igencsak nehéz snájdig módon elkülöníteni. Azonban, mondja Habermas, mégsem lehetetlen a határmegvonás. Tegyük fel, hogy valakit a szülei erősen baloldali szellemben neveltek fel. A szülői ház tekintélye sokáig éreztetheti a hatását, de az érintett személy politikai identitásválasztását mégsem határozza meg végérvényesen. Felnőve, más beállítottságú barátok hatására, esetlegesen a konzervatív politikai filozófiák tudatos választásával bárki képes lehet visszaható érvényességgel felülbírálni a szülői determinációt, és önálló szabad identitást alakíthat
ki magának. A pozitív eugenika beavatkozásait viszont már nem lehet „visszacsinálni”. Ha a világ eljut oda, hogy a szülők már nemcsak a jövendő gyermekük nemét választhatják meg, hanem a szemszínét, intelligenciáját (!?), sőt valamilyen értékesnek vélt tehetségdiszpozícióval (például kiváló énekhang) „szereltethetik fel” az embriót, s – a véletlen szeszélye folytán – a szülői preferenciák még találkoznak is a felnövekvő ifjú preferenciáival, akkor sem tűnnek el az etikai problémák. „Még ha szülők genetikai programmal kapcsolatos döntései olyan szándékokat tartalmaznak, amelyek később a gyermek elvárásaivá alakulnak át, a címzettnek még sincs lehetősége a revideáló állásfoglalásra… S noha [a genetikai – K. L. A.] programmá transzformált szándékok úgy lépnek be az érintett élettörténetébe, és ott úgy is jelennek meg, mint interakciók normális alkotórészei, mégis, ezek a szándékok kivonják magukat a kommunikatív egyetértés reciprocitásfeltételei alól.”3 Ezt az érvet egyébként Habermas majd újra meg fogja erősíteni a főszöveghez csatolt Utóirat-ban. Dieter Birnbachernek adott válaszában újólag kiemeli: nem az a lényeg, hogy a programozott személy egyetért vagy nem ért egyet a számára megalkotott genetikai programmal, hanem az, hogy nincs is lehetősége nem egyetérteni. Ezzel együtt azonban – én legalábbis úgy látom – nem lehetetlen réseket felfedezni Habermas érvelésében. Először is Habermas igyekszik különbséget tenni a már említett pozitív vagy feljavító eugenika (durvábban megfogalmazva: embertenyésztés) és a terápiás célzatú negatív eugenika között. A negatív eugenika esetén az orvos nem sérti meg a potenciális személy emberi méltóságát. Ez a gyógyító szándékú beavatkozás általában valamilyen örökletes betegség eliminálását célozza, s az orvos egy jövendő ember testén (Leib) végez beavatkozást. A pozitív eugenika esetén az orvos egy szinte láthatatlan metamorfózison megy át, technikus lesz belőle, s egy adag sejthalmazt (Körper) manipulál. Valójában csak a terápiás célzatú beavatkozás esetén lehetséges az érintett potenciális személy kontrafaktuális, azaz
a jövőben visszaigazolható, előszerződés jellegű egyetértését feltételezni. Ez persze általában biztosan igaz, hiszen ki az, aki inkább betegen, mintsem egészségesen szeretné leélni az életét? Ugyanakkor a gyakorlatban egyáltalán nem könnyű a kétféle beavatkozást egymástól elkülöníteni. Hiszen az egészség/betegség kód alkalmazása nem függetleníthető az „egészséges ember” történelmileg változó normatív eszményétől. Ha például kiderülne, hogy a homoszexuális beállítottságért valamelyik gén a „felelős”, akkor az esetleges beavatkozást tulajdonképpen hogyan ítélnénk meg? Addig, amíg a homoszexualitásra úgyszólván mindenki mint betegségre tekintett, a beavatkozást könnyedén a terápiás (negatív) eugenika körébe lehetett volna sorolni. Manapság viszont, amikor egyre többen csak alternatív szexuális magatartást látnak benne, a beavatkozást legalább olyan joggal lehetne pozitív vagy feljavító eugenikának tekinteni. (Egyébként erre a példára Fukuyama is hivatkozik.)
Mindenesetre tény, hogy Habermas szerint az autonóm morálnak és az antropológiai önmegértésnek harmonizálnia kell egymással. Mindezek alapját pedig az emberi nem identikus és változtathatatlan jellege képezi. Mint Thomas Rudel megjegyzi, ezzel a tézissel Habermas túllép a diskurzusetika korábban vallott álláspontján, mert beemeli a kölcsönös elismerés feltételei közé az emberi természet eredendő és esetleges jellege elismerésének imperativusát is. Az ember morális viselkedésének éppen az kölcsönöz értelmet, hogy elfogadjuk testi egzisztenciánk eredendő organikus tökéletlenségét és folyamatos sebezhetőségét. Ezért az embert nem animal racionalae-nak, hanem testi személynek (Leibperson) kell tekinteni. „A morális rendek törékeny konstrukciók, amelyek mindkettőt egyben védik: a phüsziszt a testi, a személyt a belső vagy a szimbolikus sérülések ellen. Hiszen a szubjektivitás, amely az emberi testet mindenekelőtt egy szellem meglelkesített edényévé teszi, a másokkal való interszubjektív kapcsolatok által alakul ki.”4 Kétségtelen, hogy sok igazság rejlik ebben a megközelítésben. Hiszen nem nehéz belátni, hogy a természetes emberek és a majdani, genetikailag programozott lények kapcsolatában számtalan, szinte megoldhatatlannak látszó nehézség léphet fel. Egy genetikailag kiglancolt lénnyel szemben a többi „hagyományos” szubjektum miért vállaljon ugyanolyan szintű szolidaritást, mint egymással (például az egészségbiztosítás területén)? Ha tökéletes, akkor ne legyen beteg. Vagy ha mégis félti az egészségét: kössön szerződést a hozzá hasonlókkal.
Habermas gondolkodásában tetten érhető egy olyan fordulat, amelyben a XX. századi német antropológusok (Plessner, Gehlen) belátásai, az emberi test néma intencionalitását valló Merleau-Ponty-féle fenomenológia, valamint a kereszténység emberfelfogása uralkodik. Ezért van az, hogy a géntechnológia veszélyeire való higgadt rámutatás mellett egyenesen elborzadva beszél arról a jövővízióról, amelyet a bionika és a biotika sejtet. Az emberi test és számítógép összekapcsolása, az emberi szervek műszervekkel történő fokozatos lecserélésének a lehetősége már végképp összezavarja az emberről alkotott megszokott képünket. S Habermas ezen a ponton végképp dühbe jön. Míg korábban Sloterdijk nevét nem volt hajlandó leírni, most vélhetően Jean Baudrillard az, akit e felelőtlen fantaziálás másik protagonistájának tekint, de akit nem nevez a nevén. Habermas kicsit úgy viselkedik, mint ahogyan jobb polgári családokban volt szokás a család fekete bárányáról beszélni: „Az az ember.” Ettől függetlenül magam is hajlok rá, hogy azonosuljak érvelése lényegével. Gyakorlati szempontok alapján és elsősorban önvédelemből. Fogalmam sincs, hogyan kellene viselkednem, ha egy valódi kimérával utaznék egy fülkében a vonaton. Sloterdijk persze erre azt válaszolná, hogy ettől egyáltalán nem kell félni. Egyszerűen szeretettel kell fogadni egyelőre természetesen még nem létező „lénytársainkat”, s ha majd eljön az ideje, be kell őket vonni az uralommentes diskurzusba. (Nem úgy, mint ahogyan azt Habermas teszi, aki a priori ki akarja őket rekeszteni, noha csak a posteriori lehetne érdemben eldönteni, hogy diskurzusképesek-e vagy pedig nem.)
Ha mégis vitatni akarjuk Habermas érvelésének jó néhány elemét, megtehetjük ezt úgy is, hogy kevésbé extrém felfogásokkal szembesítjük. Például, a már idézett Thomas Runkelhez hasonlóan, magam is ellentmondásosnak érzem a nembeli identitást az ember normatív természetfogalmára alapozni, s egyúttal megőrizni az embernek mint szabad észlénynek a státusát. A kettőt nehezen lehet egyesíteni, mivel az ember döntési szabadságát éppenséggel a biológiai szinthez képest más, a genetikai információkból közvetlenül nem levezethető emergens szinthez szokás kötni.
S éppen az emberi természet kapcsán imént felmerülő kérdésekhez kapcsolható Fukuyama Poszthumán jövendőnk című könyvének
a vezérgondolata is. Francis Fukuyama, aki a nemzetközi politikai gazdaságtan professzora a Johns Hopkins Egyetemen (Baltimore), immáron több mint tíz éve a világ egyik legismertebb és legtöbbet vitatott társadalomtudósa. 1992-ben megjelent, A történelem vége című munkája a kilencvenes évek abszolút bestsellere. Tavaly megjelent könyve viszont, paradox módon, nem a végről, hanem egy új kezdet lehetőségéről szól.
Fukuyama legalább oly mértékben óv a humángenetika elsietett és meggondolatlan alkalmazásának a veszélyeitől, mint Habermas. Az abszolút veszélyt természetesen a génmanipuláció esetleges állami-politikai felhasználásában látja. Hogy a lehetséges baj mértékét nyelvileg is érzékeltesse, az eugenika kifejezés helyett a tenyésztés brutálisan egyértelmű fogalmának használatát javasolja. De legalább ilyen mértékben kell hogy aggodalommal töltsön el bennünket a génmanipuláció „lágyabb” formája, a szülői döntéseken alapuló változat is – mondja Fukuyama.
Ellenvetéseit alapvetően három csoportba sorolja: vannak vallási természetűek, haszonelvű megfontolásokra támaszkodók, végül pedig filozófiai argumentumokon alapulók.
A zsidó-keresztény-iszlám hagyomány úgy tekint az emberre, mint aki Isten képmását viseli (Imago Dei-tan), s ilyenformán minden, az emberi természetbe történő külső indoktrináció „az isteni akarat elleni lázadásnak minősül” és visszautasítandó. Ám a mai szekularizált világban – mondja Fukuyama – ez az érv csak vallásos embertársainkat győzheti meg, s ezért szükség van más, világi jellegű érvek megfogalmazására is. Az utilitarista érvek elsősorban a másodlagos (vagy sokadlagos) negatív következményekkel kapcsolatosak. A génmanipuláció ellen felhozható haszonelvű érvek némelyike lényegében azonos a Habermas által megfogalmazottakkal. Például: „A szülők talán múló divathóbortok, különféle kulturális elfogultságok hatására vagy egyszerűen a politikai korrektség szempontjai alapján döntenek: lehetséges, hogy az egyik nemzedék tagjainak az tetszik, ha a lányok rendkívül karcsúak, a fiúk szófogadók, esetleg vörös hajúak – a következő generációban ezek már nem feltétlenül lesznek előnyös tulajdonságok. A gyermekek érdekében cselekedni igyekvő szülők már ma is követnek el ilyen hibákat, és számtalan példa akad rá, hogy valaki rosszul neveli a gyermekét, vagy rákényszeríti a maga lehetetlen világnézetét. Csakhogy egy gyerek idővel fellázadhat a neveltetése ellen. A génmódosítás azonban a tetováláshoz hasonló, amitől az ember sohasem szabadulhat meg, sőt mi több, az így szerzett tulajdonságait kénytelen örökíteni valamennyi leszármazottjára.”5
Teoretikus szempontból mégis az emberi természet egyetemes érvényű definícióján alapuló filozófiai érvelés tűnik a legizgalmasabbnak. Fukuyama generáltézise azt állítja, hogy maga az emberi természet az a normatív alap, amely számára minden külső beavatkozás morálisan elfogadhatatlan. S ehhez a tézishez kiegészítésképpen hozzáfűzi: a liberális jogállam keretei között tulajdonképpen csak a filozófiai érveléssel tudunk hatékony elméleti eszközöket mozgósítani a korlátlan biotechnikai beavatkozások kivédésére. A könyv hetedik fejezete, Az emberi jogok először az utilitarizmus jogfelfogásának kontraproduktív következményeit igyekszik leleplezni. Szerinte az utilitarizmus azzal, hogy az érdekeket a jogok fölé helyezi, szabad folyást enged olyan „racionális” kalkulációnak is, amely, mondjuk, még az emberi hullák takarmányozási célra való felhasználását is elképzelhetőnek tartja
– ha ökonómiailag kifizetődni látszik. A jogok sokkal fontosabbak, mint az érdekek, mert morális szempontból nagyobb jelentőséggel bírnak. A jogok, mondja Fukuyama, három forrásból eredhetnek: „…megkülönböztethetünk isteni eredetű jogokat, természeti eredetű jogokat, valamint azokat, amelyeket kortárs pozitivista jogoknak nevezhetünk. Ez utóbbiak a törvényekben és a társadalmi szokásokban gyökereznek. Más szóval a jogok alkotója lehet az Isten, a Természet és az ember”.6 S miután az isteni eredetű és a pozitivista jogfelfogásokat – korlátozott generalizációs teljesítményük miatt – elvetette, rátér a természetes jogok előnyeinek a bemutatására. Első lépésben érveket vonultat fel annak igazolására, hogy az eredetileg Hume-tól származó és meglehetősen híressé vált, ún. naturalista hiba valójában nem azt akarja mondani, amit Moore óta általában gondolnak róla. Ugyanis, legalábbis Fukuyama így látja, Hume nem azt állítja, hogy képtelenség eljutni a vantól a kellig, hanem „Az Értekezés híres szakaszában mindössze annyit állít, hogy empirikus tapasztalatokból logikailag, a priori módon nem lehet morális szabályokra következtetni”.7 Ám Hume, a nyugati hagyomány minden jelentősebb gondolkodójával összhangban, maga is úgy vélte, hogy az „így van” és az „így kell lennie” között kapcsolatot teremtenek az olyan fogalmak, mint az akarat, az öröm, a vágyakozás stb. A kanti deontologikus elmélet persze sutba dobta
az emberi természetet a morális tökéletesedés kedvéért, de az még nem ok arra, hogy végleg lemondjunk róla. Fukuyama szerint minden ellenkező törekvés ellenére van lehetőség az emberi természet általános érvényű meghatározására. „Az emberi természet kifejezés, abban az értelemben, amelyben én fogom használni, a következőképpen határozható meg: emberi természet az emberi fajra jellemző, inkább genetikai, mint környezeti tényezőkre visszavezethető viselkedések, tulajdonságok összessége.”8
Ezt követően Fukuyama sorra veszi azokat a felfogásokat, amelyek az emberi természetet mindig a történeti feltételeknek alávetett társadalmi konstrukciónak tekinti. Vitatja ezeket az ún. relativizáló felfogásokat, és ragaszkodik ahhoz a meggyőződéséhez, amely szerint az ember kulturális lény mivolta, többek között a morális tökéletesedésre való képessége, egyáltalán nem cáfolja az egyetemes érvényességű emberi természet tézisét. Annak a sajátos minőségnek, amely az emberi természetet „emberi természetté” teszi, az X tényező nevet adja. Korunk liberális társadalmaiban az egyenlőségelv meggyőződéses hívei számára ez az
X tényező az abszolút limes szerepét tölti be, kiterjed az egész emberi fajra, „[…] és akik a vonalon belül vannak, mind egyenlő mértékben jogosultak a tiszteletre, míg a vonalon kívül állók csekélyebb méltóságúak”.9 A géntechnológia emberi alkalmazása éppen ezt a „rikító vörös határvonalat” igyekszik eltörölni, s ennek beláthatatlan következményei lehetnek. Ti. addig, amíg az emberek és az állatok közötti határt eltörölni óhajtó Peter Singer nézeteit viszonylag egyszerű vitatni, addig a nietzschei Übermensch-vízió egyszerűen felrobbantja értelmünk eddig úgy-ahogy, de mégiscsak működő rendezőelveit. Valójában Fukuyama minden igyekezete ellenére sem tudja kielégítően megválaszolni, hogy mi is az az X tényező. Valami olyasmit akar mondani, hogy az ember komplex, organikusan egész lényt alkot, amely (aki) nem vezethető le részek puszta összegéből. Az X tényezőn alapuló emberi méltóság nem vezethető le külön sem a nyelvből, sem az értelemből, sem a szociabilitásból, sem a morális döntések meghozatalának a képességéből. De ha a „komplex adaptív rendszer”-nek nevezett ember egyetlen őt alkotó komponensével sem azonos, akkor mégiscsak szükség van valamilyen ugrásra, amelyben egy korábban nem létezett minőség születik meg. Ez esetben viszont hiábavalónak bizonyul Fukuyama néhány oldallal előbb megfogalmazott kritikája az ember duális természetét tételező, kanti állásponttal szemben.10
Noha láthatóan körben forgó okoskodás az, amit Fukuyama művel, mégis azt kell hogy mondjam: tulajdonképpen nagyon szeretnék egyetérteni vele. Úgy tűnik fel számomra, hogy az ember definíciójának esetén is azt az utat kell követnünk, amelyen az ún. apofátikus teológia jár Isten meghatározása során:
az apofátikusnak (negatívnak) nevezett teológia ugyanis csak azt tudja megmondani, hogy mely attribútumok nem egyeztethetők össze Isten fogalmával, ezzel mintegy elismerve, hogy képtelen Isten pozitív fogalmi meghatározására.
Ha Fukuyama filozófiai érvelése hagy is maga után némi kívánnivalót, az nem lehet vitás, hogy a genetika társadalmi, szociológiai, egészségpolitikai, demográfiai, világpolitikai kihatásainak elemzéseivel bőségesen kárpótolja az olvasót. Ezeken a területeken mutatkozik meg ugyanis briliáns elemzőképessége, asszociatív elméje és – társadalomtudósoknál ritkán tapasztalható – kiváló íráskészsége. Egyébként Fukuyama a szűkebb értelemben vett genetika problémáinak elemzését beépíti a biotechnikák egyéb, már napjainkban is létező változatai közé. Az Utak a jövő felé címet viselő első rész foglalkozik az agytudományok, a neurofarmakológia és az élet meghosszabbításának főleg az USA-ban széles körben alkalmazott gyakorlatával. Szinte magunk elé képzeljük azt az amerikai anyukát, aki a sajtkukac fiának reggelente Ritalint adagol (a hiperaktivitást csökkentő, a koncentrációt feljavító szer), a lányának Prozacot porcióz (a Ritalinnal szinte ellentétes hatást kiváltó „gyógyszer”, amely a visszahúzódó gyerekeket, általában a lányokat, aktívabb viselkedésre ösztönzi), ő maga pedig valamilyen harmadik szert tölt magába, hogy legyen idegrendszere hibátlanul elvégezni ezt a reggeli tornagyakorlatot.
Fukuyama könyve utolsó részében (Mi a teendő) a biotechnológiák politikai ellenőrzésének és jogi szabályozásának a lehetőségeit vizsgálja. Elveti azt a széles körben elfogadott álláspontot, hogy a tudományok önszabályozása automatikusan megoldja a felmerülő problémákat. Szükség van a nemzeti és a nemzetközi jog szabályozó erejére – a tudományos kutatás autonómiájának sérülése árán is. Nem ért egyet azzal, hogy a nemzetközi jog teljesen hatástalan lenne ezen a területen. Példaként az atomenergia katonai célokra való felhasználásának a korlátozását említi. Az ötvenes évek elején még általános volt az a vélekedés, hogy néhány évtizeden belül akár ötven államnak is lesz atomfegyvere. Ez a jóslat szerencsére eddig még nem vált valósággá, ami mégiscsak a sokak által feleslegesen lebecsült nemzetközi jog visszatartó erejének egyértelmű bizonyítéka.

 


Jegyzetek

1. Habermas: i. m. 25–33.; valamint Thomas Runkel: Habermas: Die Zukunft der menschlichen Natur. AZPh. 2003/1. 94.
2. Habermas: i. m. 54.
3. I. m. 90.
4. I. m. 63.
5. I. m. 131.
6. Fukuyama: i. m. 153.
7. I. m. 159.
8. I. m. 178.
9. I. m. 204.
10. Vö. Bert Heinrichs: Das Ende des Menschen. AZPh, 2003/1. 105.
Kiss Lajos András