Gábor György

SZINAJ ÉS JABNE

Hit és tudás a zsidó hagyományban

„Aki négy dolgot kísérel meg elméjével kikutatni, meg sem érdemli, hogy a világra jött: azt, hogy mi van fönt, hogy mi van alant, hogy mi volt, és hogy mi lesz.”
(Chagiga, 77b)

Az 1090-es évek közepe táján valahol a ködös (szmogról még nem időszerű szólni) Londonban egy különös disputa zajlott le, melynek résztvevője egy bizonyos Gilbertus Crispinus, korábban a normandiai Bec apátságának bencés szerzetese, az említett időpontban már Westminster apátja és egy, a mayance-i pogrom elől Angliába menekült zsidó személy között, kinek nevét ugyan nem ismerjük, de egyesek szívesen azonosítják az illetőt Rabbi Simon haHasziddal.1 A disputa igazi újszerűségét és jelentőségét csak részben szolgáltatta az a korántsem mellőzhető tény, hogy említett Gilbertus Crispinus Anzelmnek, a jeles teológusnak és filozófusnak, Canterbury érsekének a barátja s tanítványa, s maga is felkészült bölcselő, azaz nem azonosítható a kor elterjedt műfajának, a megannyi „Contra” és „Adversus Iudaeos” (és sohasem Tractatus de Iudaeis) szerzőinek egyikével sem, akik leginkább silány propagandacéloknak igyekeztek megfelelni, ám elméleti kérdésekben felettébb alul teljesítő, jól ismert sztereotípiákat unos-untig ismételgető, harcos hitvédő bajnokoknak bizonyultak csupán.2 Az újdonságot, ami valóban megkülönböztette a Disputatio Iudaei cum Christiano című munkát a többi korabeli rokon műtől, részben a dialógust megörökítő keresztény félnek a zsidó vitapartnere iránt tanúsított nagyrabecsülése és elismerése – „rendkívül éles elméjűnek” tartja, az ellenérveit „következetesnek és a témához illeszkedőnek” mondja, s egyáltalán a vitát „baráti beszélgetésnek” nevezi3 –, részben pedig a Disputatio vitapartnereinek – még aránytalanságával, a keresztény felet nagyságrendekkel többet megszólaltató jellegével együtt is – a valóban fontos teológiai kérdések filozófiai igényű felvetése jelentette.
A Disputatio legelején a Törvényhez való viszony eltérő sajátosságait, a Törvény hatályát és érvényességi körét próbálják meghatározni a vitázó felek, s ennek során a zsidó érvelő azt veti a keresztények szemére, hogy „a Törvény egy részét betartandónak tekintitek, ám egy másik részéről azt valljátok, hogy nem kell betartani, hanem inkább eltörölni”, azaz „a Törvény és a parancsolatok megtartásában saját meggyőződésetek szerint döntötök”,4 ami ellentétes az isteni tanítással, s maga után vonja a deuteronomiumi átkot: „Legyen átkozott, aki nem tartja be mindazt, ami a Törvényben írva van!” (Deuteronomium, 27,26.) A keresztény érvelő válaszként azt emeli ki, hogy noha a Törvényt mi is „jónak és Istentől eredőnek tartjuk”, ám mintegy temporális dimenzióba helyezve az „örököt”, s egyúttal az értelmezés lehetőségére helyezve a hangsúlyt hozzáteszi, hogy a Törvényt „a megfelelő időben megtartjuk”, de mindehhez nélkülözhetetlen, hogy „a rendelkezéseket isteni s nem emberi jelentésükben, azaz nem betű szerinti értelmükben fogjuk fel, hiszen így egymással ellentétessé és ellentmondásossá válhatnak”.5 Azaz „a Törvény helyes megtartásához egyeseket szó szerint kell érteni, minden előképi jelentés nélkül, míg másokat az előképi értelmükben megragadva”.6 Ám – aligha meglepő módon – maga a zsidó érvelő is azt javasolja, hogy meg kell tartani a betűt és a betű átvitt értelmét egyaránt, hiszen – mint mondja – „gyenge értelmünk számára legyen csak a szó szerinti jelentés, és ehhez járuljon hozzá a benne foglalt misztériumnak Isten által lehetővé tett spirituális felfoghatósága”, s mindezt egy példával is illusztrálja: „ne szántsunk ökörrel és szamárral, mert a törvényhozó ezt tiltja. Ám ha ez a párosítás más tilalmat is hordoz értelmed számára, akkor kerüld azt is… hiszen így teljesedik be a Törvény”.7 Nos, a zsidó vitázó a Biblia sensus literalis interpretációja mellett lehetségesnek tartja a szó szerinti értelmezés kiegészítését és kibővítését, s egyfajta jelentésbővülést feltételezve a betű szerinti értelmezésen túlmutató spirituális megközelítést is elfogadhatónak, sőt adott esetben szükségesnek és elkerülhetetlennek tekinti.
Ne firtassuk, hogy a dialógus zsidó szereplőjének avagy a beszélgetést lejegyző Gilbertus Crispinus felkészültségének volt-e köszönhető a zsidó hermeneutikai gyakorlat pontos megragadása, az mindenesetre tény, hogy közel egy évszázaddal később Maimonidész összefoglaló s rendszerező művében, a Móré ha-Nevukhim legelején egész vallásbölcseletének kiindulópontjaként rögzíti a fentiekhez meglehetősen hasonló elveit.
A zsidóság számára hit és tudás kapcsolata éppen a Tenáh-hoz, azaz saját Szentírásához való viszonyában, annak olvasatán és értelmezésén keresztül vált különösen meghatározóvá. A Biblia a judaizmus felől nézve nemcsak egy történelmen kívülről megszólított, egy nem a történelem talaján életre keltett és létrehívott nép sajátos történetének foglalata, hanem egyúttal hite szárba szökkenésének és hite tárgyának is az örök lenyomata. A róla való tudás nem pusztán különböző ismeret- és tudásanyagok ilyen-olyan dokumentumként kezelhető tárházából merítkezik, a fokozatosan gyarapodó információs bázis tudásszociológiailag elemezhető és verifikálható különös szempontok szerint kodifikált okmánytárából, hanem a valóságos tudás a Biblia szövetén át köti ösz-
sze annak szerzőjét és mindenkori hiteles olvasóját.
A talmudi gondolat, miszerint „a Tóra emberi nyelven szól”,8 nem stiláris megállapítás, s még csak nem is a szöveg irodalmi narratívájának, gazdag képi kifejezőeszközeinek felemlegetése, hanem annak a súlyos paradoxonnak a kinyilvánítása, amelynek feszültségét az emberi beszéd törvényszerűsége és a közvetítő „prófétai szó” ihletettsége, mint egyidejűleg jelen lévő és ugyanazokban a szavakban és mondatokban egyszerre hangzó, ám értelmileg aligha felfogható ténye jelenti. Maimonidész, aki „a Tóra igazságnak megfelelő értelmezését tekinti célnak”, azaz „összhangba hozni az ész követelményeit a Tórá-val”,9 az egyik legsúlyosabb kérdésnek éppen azt tartja, hogy miként is lehetséges az, hogy ugyanazt a beszédet, amelyet „minden ember egyszerű gondolkodásával képes felfogni, azt Istenhez méltónak tekintsük”.10
Egyfelől már a prófétizmuson belül a JHWH-fogalom metafizikai meghatározása alapvetően s mintegy elkülönítve JHWH-t minden hamis istenségtől és anyagiságában változó bálványtól, JHWH-nak az önmagával való azonosságát („ehje aser ehje” – „én vagyok, aki én vagyok” – Exodus, 3,14) és változhatatlanságát emeli ki: „mert én, JHWH nem változom” (Maleáki, 3,6), illetve „ani hú”, azaz én vagyok Ő, én azonos vagyok Ő-vel („aggkorotokig én vagyok Ő” – Jesája, 46,4), valamint „Én vagyok Ő, én vagyok az első, én vagyok az utolsó” (Jesája, 48,12). Másfelől az arisztotelészi tanítás értelmében – s ezt Maimonidész Arisztotelész nyomán maga is vallja11 – Isten „mozdulatlan (akinéton) mozgató”,12 az önmagát gondoló ész, „aki ebben mit sem változik”,13 s aki így megmarad „tiszta és teljes valóságnak” (to ti én einai próton).14 Ám az „egyszerű emberek” nyelvén felhangzó s az Istennel „egylényegű” isteni beszéd, az isteni szó (dábár) képes-e változatlanul megőrizni az isteni teljességet, s azt minden változás és romlás híján eljuttatni ahhoz
a „korlátolt értelmű emberhez”, aki – súlyos károkat okozva – hajlamos szó szerinti értelemben venni a prófétai üzenetet?15 S ugyanígy: vajon az isteni lényegben nem történik-e valamilyen romlás akkor, amikor annak érzéki tárgyiasulása, az isteni szó az emberek felfogóképességéhez alkalmazkodva, az emberek nyelvén csendül fel? Maimonidész nem győzi hangsúlyozni, hogy a próféták könyvei csakúgy, mint a Talmud allegóriákban szólalnak meg, enigmákban, látomásokban és példázatokban (másál) beszélnek,16 amint ezt a prófétáknál is olvashatjuk: „a próféták által szóltam példázatokban” (Hóséa, 12,11), avagy „mindig rejtélyeket mond nekünk” (Ezékiel, 21,5). Maimonidész tehát ebben az összefüggésben fogalmazza meg, hogy a létezőknek vannak olyan formái, amelyeket az ész „sem saját maguk okán, sem közvetve felfogni nem képes”,17 s a Tóra titkaihoz, ahová az embernek, minthogy „felfogóképességének határ szabatott”,18 önmaga erejéből nincs módja eljutni, s egyedül „az igaz hit által nyílik lehetősége az igazságon alapuló vélekedéseket, mint hitének tárgyait” megragadni.19
A kierkegaard-i értelemben vett „hit mozdulata”20 a zsidóság számára annak a kizárólagosan a hit felől megalapozott állhatatos viszonyulásnak szab örök formát, amely a Szinaj-hegyen emberi nyelven felhangzó beszéd isteni auktoritásának tudatában válik a mindenkori hívő számára bizonyossá és megkérdőjelezhetetlenné. Ez nem jelent mást, mint hogy az ember végtelen bizalommal elfogadja a racionálisan aligha beláthatót és értelmezhetőt, azt tehát, hogy az a bizonyos szó, az ember számára felfoghatónak és egyértelműnek tűnő jellege ellenére az Örökkévaló szava, amely ugyanakkor a teremtett létezők számára soha, semmilyen körülmények között nem válik teljes egészében és tökéletesen megragadhatóvá, legfeljebb csupán részleteiben és szegmenseiben, mindenkor az adott ember adott nyelvezetéhez, gondolkodásához és történeti jelenéhez igazodva. Isten kinyilatkoztatott igéje – ahogy Ricoeur írja „a hit első és utolsó kérdése”21 – az elhangzásakor éppen úgy, mint a hagyomány láncolatában plurális, többértelmű (poliszémikus) alakzatban jut el a beszéd címzettjeihez, s a narratíva az emberi beszéd tartalmi és formai jegyeit viseli magán. A prófétai szónoklat jellegzetes és rendre visszatérő eleme a beszédet bevezető „így szól JHWH” (ko amar JHWH) és a lezáró „JHWH mondása” (neum JHWH) formula nem csupán az elhangzottak isteni autorizálását szolgálta, hanem a hallgatóság számára egyúttal azt is kifejezésre juttatta, hogy az imént hallott beszéd valójában a próféta szájából elhangzott isteni üzenet volt.
Az emberi szavakban és kifejezésekben s a profán történetekben elmondott közlés isteni eredetűként való elfogadása alapvetően a hit egzisztenciális viszonyfogalmán nyugszik, azon a bizalmon (az emunáh főnév alapjelentése bizalom), amelynek híján – amint a próféta mondja – „nem maradhattok fenn” („im lo haaminu ki lo téaménu” „ha nem bíztok, nem lesz biztonságotok” – Jesája, 7,9; a haaminu és a teaménu ige egyaránt az aman igéből ered, mely nifal alakjának jelentése: tartósnak, állandónak, megbízhatónak lenni).22 Ám minthogy a Szentírás a maga gazdag képi világával és szimbolikus nyelvezetével nem a közvetlenül megragadható valóságnak, hanem alapvetően az igazságnak a foglalata, ezért az örökösen hangzó és a teljességet magába záró isteni szó, amely mindig csak részleteiben hallható teremtménye számára – aki nem „kigondol valamit, hanem inkább… bekapcsolódik az isteni szó hagyományának folytonosságába, és mindazt, amit onnan fogad, saját korára vonatkoztatva értelmezi”23 – a prófécia (nábá) elhangzásakor a bölcsesség (hokmá) és a tudás (jedija) révén válik értelmezhetővé.24 Vagyis az olvasás által beteljesedő szöveg igazságtartalmát nem a szó szerinti jelentés, hanem a mélyebb értelem hordozza. Amire tehát az érzékelhető világ szemlélésekor a hit fénye (lumen fidei) irányítja a tekintetet, azt a legvalóságosabb létokokat kutató értelem fénye (lumen rationis) világosítja meg, nemzedékről nemzedékre, az örökséget továbbadva, s ahhoz újabb igazságelemekkel hozzájárulva, mintegy emberi módon leképezve az örökkévalóságot: hiszen a nemzedékek örök sora nem azonos az örökkévalósággal, ámde leginkább emlékeztet arra.25
A Misna neves szentenciagyűjteménye, Az atyák mondásai éppen e tekintetben felettébb nem elhanyagolható módon rögtön az első fejezetében számol be a hagyomány továbböröklődésének útjáról, a hagyomány folytonosságáról, a hagyományláncolatról (sálselet hákábbálá), a Tant a Szinaj hegyén átvevő Mózestől egészen a tannák nemzedékeiig. „Mózes átvette a Tant a Szinaj hegyén, és átadta azt Józsuénak. Józsué átadta az öregeknek, az öregek meg a prófétáknak. A próféták pedig továbbadták azt a Nagy Szanhedrinben lévő férfiaknak.”26 A traktátus első fejezete annak elbeszélésével folytatódik, hogy a különböző nemzedékek bölcsei és tanítói átveszik egymástól és továbbadják a rájuk következő generációknak a szóbeli Tan hiánytalan építményét,27 de úgy, hogy közben mindegyik bölcs tovább alakítja, tovább formálja, mintegy kiegészíti saját önálló tanításainak vagy kommentárjainak mozaikköveivel, hogy a Tan ezáltal gyarapodjék, mindenkor élő legyen, és egyre gazdagabb színekben pompázzon. Természetesen nem arról van szó, hogy az isteni autoritással immár egy másik autoritás (a bölcsek és tanítók sokasága) állna szemben, hanem – éppen ellenkezőleg – a hagyomány mint a világ teremtése előtti preegzisztens (tehát intemporális, azaz örök), immár a kiteljesedő tanítások, az – olykor egymásnak feszülő – értelmezések és kommentárok egymást követő, folytonos (tehát temporális) rendjében mint Isten élő és örök igéjének exegézise (midrás)28 bontakozik ki, hiszen – ne feledjük – „a Tóra emberi nyelven szól”. Miként Platón egykor arról beszélt, hogy a költők az istenek tolmácsai (herménész), akként a kommentár, az exegézis (herméneia) képezte hagyomány „Isten kimeríthetetlen szavának lefordítása az emberi és megragadható szféra nyelvére, egyben továbbítása ama hangnak, amely a Szinaj-hegyről szól a hangzás mérhetetlen gazdagságával”.29 Teljes egészében – azt is mondhatnánk: a Szinaj-hegy „örök” dimenziójából szemlélve – nem más és más értelmezésről, az értelmezések eltérő jellegéről van szó, hanem egyetlen jelentésfolyam különböző intenzitásáról, mélységéről és fokozatairól. Azaz az igazság teljes és egész, s nem arra vár, hogy fürkésző szemek fölfedezzék, hanem arra, hogy avatott tekintetek előtt megnyílhasson, arra, hogy továbbadják, s arra, hogy egy újabb időszak megváltozott körülményei között ismét rátaláljanak rejtőzködő értelmére. A hagyományt tehát – mind az írottat (torá sebichtáv), mind a szóbelit (torá sebeál pe) – „a Szinaj-hegyi kinyilatkoztatás örök jelene”30 forrasztja egybe, ám a „magánvaló” örökség az emberi történelem szukcesszivitásában válik időbelivé és – a pillanat fogságából sokszor ellentmondásosnak mutatkozva – „számunkra valóvá”.
A zsidó szent iratokban és a görög filozófiában ugyanazon igazságot kutató, bibliai exegézisében a (neoplatonikus) filozófia módszerére támaszkodó Philón a bölcsességet – az isteni mintakép (paradigma) értelmében – egyfelől a világ teremtésének eszközeként (organon) nevezi meg,31 kiemelve Isten működésének és kinyilatkoztatásának egységét és egyetemességét. Az Istentől származó magvak (logoi) közvetítő szerepe teszi lehetővé, hogy az alak és határok nélküli Isten (az abszolút lét – to on), akiről csak annyi állítható, hogy „ő van” (ho ón), képes hatni az alakkal és határokkal rendelkező anyagra. Másfelől Philón hangsúlyozza, hogy a Logosz Isten által meghatározott magvak (logoi szpermatikoi – eszmei magvak) kibomlásának folyamatában válik kifejezett gondolattá (logosz prophorikosz).32 A legfőbb isteni szó ennélfogva nem más, mint „a bölcsesség forrása”.33 Mindenesetre felettébb jellemző, hogy Philón a Logosz mintaképének tekinti Mózest, az Örökkévaló szavának közvetítőjét (prophétész logosz),34 „a törvényhozó szót”,35 aki részesedett Isten végtelen hatalmából, s akinek az Örökkévaló átengedte az egész világot.36
A későbbiekben az arisztotelészi corpust termékenyen hasznosító Maimonidész37 a hokmát, a bölcsességet, az értelmi felfogóképességet az emberben található tökéletességek fajtái közül a legmagasabb rendűnek nevezi, ami által az ember emberré teljesedik és perfektuálódik, ugyanis ezáltal lesz az ember alkalmassá és képessé arra, hogy „Isten cselekedeteit utánozza”.38 Az Istentől kapott törvény az ember etikai életvitelében, az igazságosság és a jogszerűség, azaz az isteni jognak való megfelelés metszetében válik az ember számára lefordíthatóvá és követhető-követendő gyakorlattá.
Martin Buber a lényeget ragadja meg, amikor arról beszél, hogy az izraeliták világában a hívő nem az istenség spirituálisabb szemléletében különbözik a pogánytól, hanem az Istenhez való viszonyában.39 Ezt a viszonyt alapvetően a hit – pontosabban a feltétlen bizalom – tapasztalata határozta meg, amely isteni szóként fogadta el a Szinaj-hegyi megszólítást, s amely egzisztenciális reményt adott az egész közösségnek mindenkori történelme során, a Kánaán felé tartó úton éppen úgy, mint a történelem legrettenetesebb pillanataiban. Ábrahám éppen azért hisz, mert bizalommal töltekezett, s itt újra az aman szó alapjelentésére kell utalnunk, véletlenül sem összekeverve a pisztisz keresztény értelmével, amely legfőképpen egy igazság teljes és feltétel nélküli elismerésére vonatkozik.40 A mindenkori zsidóság hite és reménye (azaz végtelen bizalma) arra a láthatatlan vezetőre irányult, aki a történelemben rendre láttatta magát, aki elrejtőzött ugyan, de aki folyamatosan megnyilvánult, hallatta hangját, s a történelem folyamatában minduntalan a közösség tudtára adta szándékait és terveit, hogy mindezt aztán az egymást követő nemzedékek élő emlékezetükben raktározzák el és adják tovább, egészen addig a pillanatig, amikor örökre felszáradnak Ézsau könnyei (Genesis, 27,38) és „a föld megtelik az Örökkévaló megismerésével” (Jesája, 11,9). Pontosan ez az ábrahámi hit és bizalom tartotta és tarthatta életben a zsidóságot a legrettenetesebb és legreménytelenebb pillanatokban, minden „józan belátás”, „racionálisnak tűnő lemondás” és „történelmi objektivitás” ellenére is.
„A tanítás az élet kapuja” – mondja Buber,41 s valóban a zsidóság életben és létben maradásának egyik alapvető feltétele a tradíciónak, a hagyományos szokásoknak a továbbadása (mászóra), az újabb és újabb nemzedékek oktatása, a felhalmozódott tudás- és ismeretanyag átörökítése. Ha tudomásul vesszük azokat a beszámolókat, amelyek szerint Ezra, „a menny Istene törvényében tökéletesen jártas írástudó” (Ezra, 7,12), a zsidó állam újjáalakítója, aki Jeruzsálemben és Júdában Isten törvénye szerint teremtett rendet, maga gondoskodott az iskolák felállításáról,42 akkor nyugodtan leszögezhetjük azt is, hogy minden metaforikus célzat helyett inkább félelmetes pontosság jellemzi a talmudi kijelentést, miszerint „a világot az iskolás gyermekek lehelete tartja fenn”.43 Ne feledjük: ez az a lélegzet,44 amely a kiválasztottra száll, átlelkesítvén őt, hogy küldetésének megfeleljen (Jesája, 11,1–2), ez az, amely az Istenhez hűtlen Sault ugyan elhagyta, „ám még abban az órában Dávidba költözött” (Sámuel 1. könyve, 16,13–14), s ez az, amely rábeszéli Achábot, „hogy hadba vonuljon és elessen Rámót-Gileádban” (Királyok 1. könyve, 22,20). A rúah „minden testnek éltető szelleme” (Numeri, 16,22), az élet lehelete, amelynek hiánya az élet pusztulását jelenti (Ezékiel, 37,1–11), de a rúah az emberi értelemnek, a szellemnek is a központja (Ezékiel, 11,5), amelynek megléte adta mind Józsefnek, mind Dánielnek azt a hatalmas tudást és bölcsességet, amellyel képesekké váltak álmok, látomások s az eljövendő megfejtésére (Genesis, 41,38; Dániel, 4,5). Az ember, aki az isteni rúahból részesedik, Istenhez kötődik, ám ez a szellem embert emberrel is összekapcsol, s – Rosenzweig kifejezésével – „szellemi kötelékké válik, ami a részeket egyetlen közösségbe fogja”.45 Csakhogy ez a kötelék nem az ősi, főként indoeurópai „megkötöző istenek” mágikus fogva tartásának rettegett eszköze, amelynek a kioldását az egyszerű halandó számára kibogozhatatlan csomók teszik lehetetlenné,46 hanem az az életfonal, amelyről Jób is úgy beszél, hogy „életem csupán egy lehelet”, ámde az ítélkező Isten előtt „megszakad a kötél”, s az emberek „meghalnak, de nem bölcsességben” (Jób könyve, 4,21; 7,7). A kötelék, azaz a csomó (héb. habar, gör. katadeszmosz, lat. religio) minden ősi mágikus varázsfunkciótól mentesen visszacsatolást jelent (a szó eredeti értelmében: re-ligio) a földi világ és az égi-transzcendens szféra között. A közösséghez való tartozás egyik meghatározó köteléke az a szellemi-intellektuális szál, amely a hagyomány elsajátításának és továbbépítésének örök igényéből és szükségletéből szövődik apáról fiúra, s amely az Istenhez kötődő szellemet igazi szabadsággal, a tudás autonómiájával ajándékozza meg. Amit Platón a lélek örök körforgásának folyamatában, az örök visszatérés rendjében és mítoszában látott csak elérhetőnek,47 az a zsidóság számára – éppen az egyes ember és a mindenkori történelmi közösség emlékezés közvetítette „folyamatos” egymásra találásának metszetében – a kezdettel és véggel határolt történelmi linearitás „itt és most”-jában már valósággá vált.
A zsidóság – saját vallási önfelfogásából következően – egyszerre éli az életét a jelenben és a történelmi múltban, s az idő ekképpen lesz számára homogén és kontinuus, a kezdetektől a legvégső óráig. A pillanat nem válhat állandóvá vagy tartóssá, hanem – éppen ellenkezőleg – az örök s az állandó az, amit Izrael spirituális népének a pillanatban is meg kell próbálnia megragadni. Ennek egyik legfőbb eszköze a tudás s a tudáshoz vezető út, a tanítás, amelyről Buber ezt mondja: „A tanítás az, amely szövetségünket élővé és hatékonnyá teszi. Benne újra összekapcsolódva nyilvánul meg a kontinuitás és a spontaneitás, a továbbadás és a létrehozás. A tanítás maga az út. Egy könyv, egy tétel, egy formula sem képes tartalmazni, semmi, ami létezett nem elegendő, hogy ábrázolja. Ahhoz, hogy élő legyen és élet hassa át, a generációknak találkozniuk kell, melynek során a tanítás az emberi összetartozás alakját veszi föl, és ezáltal az apánkkal való összetartozást élővé és hatékonnyá teszi. A tanítótól a tanulóhoz átpattanó szikrától megújul a tűz, amely a kinyilatkoztatás hegyét az ég szívéig emelte.” (Deuteronomium, 4,11.)48
A hagyomány szerint, amikor a római seregek elpusztították Jeruzsálemet, és a kultuszközpontot, a Templomot a földdel tették egyenlővé, a városból kimenekülő bölcs, Jochanan ben Zakkaj egyetlen kéréssel fordult a császárhoz: „add nekem Jabnét és bölcseit!”49 S tán még ki sem hunytak a felperzselt Szentély üszkös romjai, Jabnéban egy tudós testület kezdte meg munkáját, az Örökkévaló lakhelyéről immár az örök szellem és tudás otthonába költözve. Jabne és nyomában valamennyi tanház bölcse azóta is azt a tüzet őrzi és szítja rendületlenül, amely „a kinyilatkoztatás hegyét az ég szívéig emeli”.

 

 


Jegyzetek

1. A mű kiadása: Migne: Patrologia Latina, 159; Gisleberti Crispini Disputatio Iudei et Christiani et Anonymi Auctoris Disputationis Iudei et Christiani Continuatio (ed. B. Blumenkranz). Utrecht–Anvers: 1956. A dialógus zsidó szereplőjének személyéhez l.: J. Jacobs: The Jews of Anglevin England. London: 1893. 253. skk. Gilbertus Crispinusról és művéről
l.: B. Blumenkranz: Juifs et chrétiens dans le monde occidental (430–1096), Paris: 1960; G. Dahan: Les intellectuels chrétiens et les juifs au moyen âge, Paris: 1990.
2. A Contra Iudaeos felépítéséről és témáiról l.: A. Funkenstein: Basic Types of Christian Anti-Jewish Polemics in the Later Middle Ages. In: Viator 2 (1971), 373–382; ugyanígy az Adversus Iudaeos jellegzetességeiről: R. R. Ruether: The Adversus Judaeos Tradition in the Church Fathers: the Exegesis of Christian Anti-Judaism. In: Aspects of Jewish Culture in the Middle Ages (ed. P. E. Szarmach). Albany: 1979. 27–50.
3. Disputatio. Ajánlás, 2–4.
4. Disputatio, 1,2.
5. Uo. 2,2.
6. Uo. 2,8.
7. Uo. 3,2.
8. Jebamoth, 71a; Baba mecia, 31b.
9. Móré ha-Nevukhim, bevezető fejezet. Maimonidész művét az alábbi kiadások alapján idézem: Le guide des égarés (Moreh Nebukhim, Dalalat al-Hairin), Paris: 1856–1866 (ford. S. Munk); The Guide for the Perplexed, Chicago: 1963 (ford. S. Pinčs); továbbá kontrollként használtam Klein Mór magyar fordítását: A tévelygők útmutatója, Budapest: 1997.
10. Móré ha-Nevukhim, I,26.
11. Vö. többek között Móré ha-Nevukhim, I, 57–59; II,1 etc.
12. Arisztotelész: Metafizika, 1072b.
13. Uo. 1074b.
14. Uo. 1071a.
15. Vö. Móré ha-Nevukhim, bevezető.
16. Uo.
17. Móré ha-Nevukhim, I,31.
18. Uo. I,32.
19. Uo. I,33.
20. Kierkegaard: Félelem és reszketés. Budapest: 1986. 53.
21. P. Ricoeur: Bibliai hermeneutika. Budapest: 1995. 13. Ricoeur ugyanitt saját célkitűzését ekképpen fogalmazza meg: „…úgy szeretném feltárni a kinyilatkoztatás fogalmát és az ész fogalmát, hogy azok akár átfedés nélkül is élő dialektikát alkothassanak, és együtt járulhassanak hozzá, úgymond, a hit megértéséhez”.
22. A szó hasonló jelentésével találkozunk – egyebek között – az alábbi helyeken: Zsoltárok könyve, 37,3; 40,11; Jesája, 28,16 etc.
23. G. Scholem: Kinyilatkoztatás és hagyomány mint vallási kategóriák a zsidóságban. In: uő: A kabbala helye az európai szellemtörténetben, I. köt. Budapest: 1995. 34. Scholem hívja föl arra a figyelmet, hogy a zsidó misztikában „a kinyilatkoztatás sem egyetlen aktus, hanem ennek az aktusnak a folyamatos ismétlése”. G. Scholem: Les grands courants de la mystique juive. Paris: 1968. 21.
24. L. a neum Jahve – „Jahve mondása ez” jellegzetes formuláját, továbbá: „Szólj hozzá és tedd a szavakat a szájába; én pedig leszek a te száddal és az ő szájával és megtanítlak benneteket, mit tegyetek” (Exodus, 4,15), azaz: Te leszel számára Isten, ő lesz a szád.
25. A keresztény teológiai gondolkodás e kettősséget két módszertani elv, az auditus fidei (a hittartalom meghallása) és az intellectus fidei (a hittartalom értelmi belátása) köré szervezi (vö. Fides et ratio, VI,65–66). Az első révén jutunk „a kinyilatkoztatás tartalmának birtokába”, a második, a hittartalom értelmi belátása pedig „ezt az igazságot teszi explicitté”, mégpedig elsősorban azáltal, hogy „kimutatja azon üdvösségi vonatkozású jelentésüket, amelyet az egyes ember és az egész emberiség számára hordoznak”. Tehát a kinyilatkoztatott igazságnak a megragadása és az intellectus fideinek, a hittartalom értelmi belátásának artikulálása egyszerre jelen lévő és egymást nem nélkülöző kettősség (vö. uo. VII,97). Az enciklika egyébként éppen a Szentírással kapcsolatosan a probléma lényegét teológiai és hermeneutikai szempontból pontosan ragadja meg: „Az első problematikus szempont a jelentés és az igazság viszonyának kérdésével kapcsolatos. Mint minden más szöveg, a teológia által értelmezendő források is mindenekelőtt olyan jelentést közvetítenek, amely rászorul arra, hogy a szövegből kibontsák és világossá tegyék. Mármost azonban ez a jelentés Istenről szóló igazságként jelenik meg, amit maga Isten közöl a szent szöveg által… A teológusnak tehát a kinyilatkoztatás forrásait ebből a szempontból értelmezve azt a kérdést kell feltennie, micsoda valójában az a mély és eredendő igazság, amit a szövegek, jóllehet a nyelv korlátai között, közölni akarnak” (uo. VII,94). (A Fides et ratio magyar nyelvű fordításai közül a Dér Katalin fordította és Horváth Pál szerkesztette változatot használtam. http://www.phil-inst.hu/events/
FIDRATIO.HTM)
26. Misna Abot, I,1.
27. Rendkívül jellemző, hogy az írástudó, a rabbinikus tudós héber neve „talmid hacham”, ami szó szerinti fordításban azt jelenti, hogy „a bölcs tanítványa”.
28. A szó jelentése: értelmezni, keresni, tanulmányozni. Az érintett kérdéshez l.: G. L. Burns: The Hermeneutics of Midrash. In: Midrash and Literature (ed: G. Hartmann–S. Budick). New Haven: 1986.
29. G. Scholem: Kinyilatkoztatás és hagyomány mint vallási kategóriák a zsidóságban. I. m. 46.
30. G. Scholem: i. m. 33.
31. Vö. Philón: De migratione Abrahami, 6; De opificio mundi, 16–20.
32. Philón „logoi” fogalma rokonítható, sőt – egyesek szerint – egyenesen azonosítható a Biblia „böné elóhim” (Isten fiai) kifejezésével (l. Genesis, 6,2; Jób, 1,6; 2,1; 38,7; Zsoltárok könyve, 89,7; l.: Ch. Guignebert: i. m. 290–
291. Vö. még P. Decharme: La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de Plutarque. Paris: 1904). Az mindenesetre tény, hogy Philón gyakran nevezi a Logoszt Isten fiának, Isten elsőszülöttjének. Vö. Philón: De confusione linguarum, 146.
Az isteni emanáció elvét a misztikus zsidó gondolkodás, a kabbala is vallotta a tíz szefira fokozatos kibomlásának tanításában (amelynek sorában a második szefira a hokma, mint a feltárulkozó világ magva, amelyet közvetlenül a Teremtő birtokol, s ami mindennek a lényege – vö. Gershom Scholem: Les grands courants de la mystique juive, i. m. 235.), valamint a négy alapvilágról (Ólám haAcilut – a tíz szféra kisugárzódásának világa, Ólám haBriá
– a teremtő eszmék világa, Ólám haJecirá – a formálódás világa, Ólám haAszijá – a cselekedetek világa) szóló elképzeléseiben. L. ehhez: G. Scholem: Les grands courants de la mystique juive, i. m.; N. Sed: La mystique cosmologique juive, Paris: 1981. A középkori zsidó neoplatonizmushoz l.: J. Guttmann: Die Philosophie des Judentums, München: 1933, 96–153.; G. Vajda: Introduction ŕ la pensée juive du Moyen Âge, Paris: 1947, 95–118.; C. Sirat: La philosophie juive au Moyen Âge, Paris: 1983, 80–126.
Philón logoszkoncepciója természetesen lényegesen eltér mind a Sekhina rabbinikus használatától, mind a memra jelentésétől, amely szintén Isten Szavát jelöli, s amely kifejezések szabadon fordulnak elő a palesztinai Targumokban és a talmudikus irodalomban egyaránt. Ezzel kapcsolatosan l.: H. Strack–P. Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II. köt. München: 1924, 302–333; J. Daniélou: Philon d’Alexandrie, Paris: 1957; E. R. Goodenough: An Introduction to Philo Judaeus, Oxford: 1962; uő: By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism, New Haven: 1935; H. A. Wolfson: Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge: 1947–1948; S. Sandmel: Philo of Alexandria, New York: 1979; R. Williamson: Jews in the Hellenistic World: Philo, Cambridge: 1989. Isten kimondott és ható szaváról természetesen már a héber Bibliá-ban is olvashatunk. A Genesis teremtéselbeszélésén kívül l. ehhez: „Szavam, amely ajkamról fakad, nem tér vissza hozzám eredménytelenül, hanem végbevi-
szi akaratomat, és eléri, amiért küldtem” (Jesája, 55,11); „Az Úr szavára lettek az egek” (Zsoltárok könyve, 33,6).
33. Philón: De fuga et inventione, 97.
34. Vö. Philón: De congressu eruditionis gratia, 170.
35. Vö. Philón: De migratione Abrahami, 23.
36. Vö. Philón: De vita Mosis, I. 155.
37. Maimonidész sok vonatkozásban összeegyeztethetőnek tartja Arisztotelészt a Tórá-val, a zsidó hagyománnyal (vö. Móré ha-Nevukhim, II,3–5.). Arisztotelész a bölcsességet – amely „mindent betetőz” (Nikomakhoszi etika, 1141a) – szembeállítja az okossággal, amely „az emberi dolgokra vonatkozik” (uo. 1141b). Az arisztotelészi bölcsességfelfogásban korántsem az az érdekes – miként ezt sokszor hangoztatják –, hogy a platóni elmélethez képest jóval kontemplatívabb, a gyakorlati erényektől távol állóbb, hanem az, hogy az elsődleges okokra és princípiumokra irányuló arisztotelészi szophia, mint az „elvek és okok tudománya” (Metafizika, 982a) a bölcsesség három „szemlélődő” formája, a matematika, a természetfilozófia, de főként az „első tudomány”, a metafizika révén az „örökkévaló, mozgás nélküli és elkülöníthető” (Metafizika, 1026a) felé irányul, és a megismerés során abból részesedik. Nem meglepő hát, hogy az arisztotelészi hagyományt ugyancsak felhasználó Aquinói Szent Tamás – aki bölcsnek nevezi azt, „aki az adott nem legmagasabb rendű okát tanulmányozza” (Summa Theologica, I.1.6.) – a következőket írja: „Az ember a bölcsességben úgy tökéletesedik… hogy részesedik Isten személyes bölcsességében, az Igében, miként a tanuló is úgy okosodik, hogy ha befogadja a tanító igéjét” (Summa Theologica, III.3.8.).
38. Vö. Maimonidész: Móré ha-Nevukhim, III,54.
39. M. Buber: Two Types of Faith. London: 1951. 57.
40. A keresztény hitfogalommal kapcsolatosan rendkívül sokat elárul a Zsidókhoz írt levél, már a címzettek személyéből is eredő megfogalmazásának („A hit szilárd bizalom abban, amit remélünk, meggyőződés arról, amit nem látunk” – Zsidókhoz írt levél, 11,1) és a minden bizonnyal jóval későbbi János evangélium kijelentésének hangsúlybeli különbözősége: „Mi hittünk és tudjuk, hogy te vagy az Isten Szentje” (János, 6,69). Buber mindezt kiegészíti azzal a megállapítással, hogy a zsidó emuna (bizalom) fogalom alapvetően egy egész népre vonatkozott, míg a keresztény pisztisz főként az egyes individuumokkal kapcsolatos. Vö. Buber: i. m. 163.
41. M. Buber: Die Lehre und die Tat. In: Buber: Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätze und Reden. Gerlingen: 1993. 656.
42. Baba batra, 21b.
43. Sabbat, 119b.
44. Rúah = lélegzet, lélek; pneuma, anemosz, spiritus, animus; rúah Jahve = az Úr lelke; rúah Elóhim = az Isten lelke.
45. F. Rosenzweig: A zsidó történelem szelleme és korszakai. In: uő: Nem hang és füst. Budapest: 1990. 44.
46. M. Eliade: A „megkötöző isten” és a csomók szimbóluma. In: Képek és jelképek. Budapest: 1997. 117–159.
47. A barlangban fogva tartott lélek „a gondolat világába való felemelkedésével” szabadul meg kötelékeitől. Vö. Platón: Állam, 514a–517b.
48. M. Buber: i. m. 656. Egyébként Buber életművében jelentős helyet foglalt el az oktatás
és a nevelés kérdéseiről kifejtett munkássága. Mint gyakorló egyetemi oktató (Frankfurt, Jeruzsálem), illetve a Rosenzweig alapította és Buber által újra megnyitott Freies Jüdisches Lehrhaus vezetője, továbbá 1949-től az izraeli felnőttoktatás egyik irányítója különös hangsúlyt helyezett az oktatásra, amelyet elválaszthatatlannak tekintett az egész embert mint Isten földi képmását formáló és alakító nevelés problémájától. Ide kívánkozik egy jellegzetes gondolata: „Újra és újra el kell mondanunk: korunk attól hangos, hogy pillanatokon belül megvalósulnak az emberiség nagy álmai és reményei, mint saját karikatúrái. De mitől ez a masszív látszat? Nem tudok más okot megnevezni, mint a fiktív érzület hatalmát. Ez a hatalom pedig nem más, mint kortársaink képzetlensége.” (M. Buber: Reden über Erziehung. Werke, I. köt. München–Heidelberg: 1962. 822.)
49. Gittin, 56b.