Kocziszky Éva

KLASSZIKUS ÉS ORIENTÁLIS ANTIKVITÁS WINCKELMANN, HAMANN ÉS HERDER MŰVEIBEN

A Winckelmanntól a Harmadik Birodalom kultuszaiig terjedő német „philhellénizmus”-nak olyan terjedelmes irodalma van már, hogy joggal kérdezhetnénk, lehet-e még ehhez hozzátenni valamit? Ha azonban figyelembe vesszük, hogy mennyire megváltozott az utóbbi évtizedekben a modernitásra vonatkozó metakritikai reflexiónk, akkor nyilvánvaló, hogy a „querelle des Anciens et des Modernes” is más szempontból válhat számunkra újra érdekessé. Az utóbbi évtizedekben ráirányult a figyelmünk arra, hogy a görög és a római antikvitásnak mennyire egymásnak ellentmondó értelmezései és mennyire más és más önreflexión alapuló felfogásai versengtek egymással a XVIII. század második felében, azért, hogy a nemzeti kultúrák megalapozásában döntő szerepet játsszanak. Jelen tanulmányban a winckelmanni görögségkép két jelentős német kritikusáról, Hamannról és Herderről lesz szó: az antikvitásról vallott, egymással is vitatkozó álláspontjuk rövid felvázolására teszek kísérletet. Fő kérdésem arra irányul, hogy hogyan viszonyult egymáshoz a winckelmanni ideál e kétféle bírálatában az antik és az orientális antikvitás (a korabeli szóhasználatot követve: Egyiptom, Arábia, illetve elsősorban az Ótestamentum héber) kultúrájának megértése, igenlése avagy elutasítása.
Ahhoz, hogy a fenti kérdést feltehessük, röviden vissza kell tekintenünk Winckelmannra, akit Manfred Fuhrmann találóan „német szimbólumnak” nevezett. Winckelmann fő gondolatait első esszéje, a Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról a festészetben és a szobrászatban (1755) alapján a következő néhány pontban foglalhatjuk össze:
1. Winckelmann antikvitásképe tisztán vizuális volt. Ezen nemcsak azt értem, hogy tudományos vizsgálódása elsősorban a görög monumentális plasztikára irányult, hanem hogy a görögöket a szem embereinek tartotta, következésképpen egész kultúrájukat a látás dominanciájával, a klíma és a hellén fény különlegességével, illetve ennek folyományaként az érzéki szépséggel jellemezte. Miközben az antik szobrok látványán iskolázta a szemét, ő maga is mintegy görög emberré kívánt válni. Azt tartotta ugyanis, hogy minden más hozzáállás a művészethez voltaképpen barbárság. (Mindezzel egyszersmind parafrazeálom Herder szavait Winckelmannról. SWS, II, 117, 119.)
2. A winckelmanni szoborleírások etikai és esztétikai szempontokat vegyítenek. Ezek együtteséből vezette le Winckelmann a szép emberség görög ideálját, azt a humanitáseszményt, mely nemcsak a német klasszikát, de az egész német kultúrát áthatotta egészen a harmadik humanizmus mozgalmáig.
3. Az európai klasszicizáló művészi áramlatok eklekticizmusával ellentétben Winckelmann „tiszta”, „homogén” antikvitásképet alkotott, mely kizárólag a klasszikus görög művészet vélt eszményén alapult. Noha nem állt egyedül azzal, hogy a görögségnek különleges eredetiséget tulajdonítson, mégis a kortársaknál sokkal erőteljesebben hangsúlyozta autochton, a környező kultúráktól elkülönülő fejlődésüket. Kiemelte a görögöket az antik kultúrák összefüggéseiből, sőt a görög kultúra történeti rétegei közül is abszolutizálta az ún. „klasszikust”. „Idegen népek valamennyi leleménye csak mint az első mag, úgy került Görögországba, s más természetet és alakot öltött abban az országban” – állítja az idézett esszében. (Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról, 7.) És bár Herder is azok közé tartozott, akik történetietlennek tartották a görög művészet keleti gyökereinek winckelmanni tagadását, mégsem tudta magát kivonni az autochton görög zsenialitás gondolatának vonzereje alól. A Plasztiká-ról írt esszéjében ő is elismételte: „Semmi keleti, semmi föníciai, semmi egyiptomi jelleg nem maradt meg a görögök művészetében, egyszerűen göröggé vált.” (SWS, V, 498. kk.)
4. Antikvitás és modernség viszonyát Winckelmann az utánzásban jelölte meg. Ismeretes a Gondolatok ama híres mondata, mely szerint a német és más modern európai nemzetek kultúrája azáltal válhat csak felülmúlhatatlanná, ha követi az antik művészetet. És bár már Herder Nachahmung helyett Nachbildungról beszélt, továbbá Schiller és Goethe határozottan elvetette az antikok utánzásának elvét, mégis továbbra is antik művészet volt minden képzőművészeti alkotás etalonja. Hegel és Schelling egyaránt az antik szobrászatot tekintette a művészet legmagasabb rendű formájának, olyan mértéknek, melyhez viszonyítanunk kell, ha a modern művészetről beszélünk.
Sarkítottan azt állíthatjuk, hogy a XVIII. század második felének német kulturális életét a winckelmanni elméletre adott különféle válaszok határozták meg. A winckelmanni antikvitáskép egyik legmarkánsabb kritikusa Johann Georg Hamann volt.
Ez a kritika ugyanakkor nem annyira ismeretes, első összefoglalására tudtommal éppen ez a tanulmány vállalkozik. Hogy miért, annak oka nyilván sokféle lehet: Hamann marginális gondolkodói helyzete Königsbergben, a berlini felvilágosodással folytatott polémiája, valamint közrejátszhatott ebben az is, hogy gondolkodását (s ezen belül természetesen az antikvitásképét is) olyan protestáns teológiai és bibliai történetfilozófiai mozzanatok is meghatározták, melyeknek sem akkoriban, sem később nem volt igazi közege Németországban. Ezek a mozzanatok elfedték ugyanakkor azokat a felismeréseket, melyek több vonatkozásban már Nietzsche antikvitásrecepciója irányába mutattak. Mi izgatta tehát Hamannt az antikvitásban?
Először is Hamann görögségképe alapvetően auditív volt. Ezen nem azt értem, hogy a vizuális emlékekkel szemben elsősorban szövegekre, azaz a klasszikus auctorokra irányult volna, hanem azt, hogy Hamann nyelvi, nyelvben való gondolkodásával állt kapcsolatban. Ebben később Nietzsche követte, aki egyúttal tovább is lépett, amikor a görög költészet dionüszikus jellegét a zene szellemével hozta kapcsolatba. Azonban talán még ebben a vonatkozásban is hivatkozhatott volna Hamannra, aki a költészetet általában a zenéből eredeztette, s az archaikus kultúrákat a költészetnek, az enthuziasztikus zenének és a mámoros táncnak a hétköznapokat, az élet egészét átható három fő jellemzőjével írta le: „Mélyebb álom volt a mi őseink nyugalma – s mozgásuk tántorgó tánc.” (N, II, 197.) Hamann a vizualitást az „ízlés” (Geschmack) fogalmával kapcsolta össze, a halláshoz ezzel szemben a „szenvedélyt” (Leidenschaft) társította. Ezzel a komplementer viszonyítással nemcsak azt állította, hogy a látás összefüggésben van a racionalitással, hanem azt is, hogy ez a racionalitás egyszersmind kritikán inneni is. Hiszen még nem veszi tudomásul, hogy az, amit lát, nem evidencia, hanem mindig már értelmezett látvány, vagyis kulturálisan, történetileg meghatározott. A látás tehát egyfelől azt sugallja, hogy az antik műalkotás a maga változatlanságában tökéletesen jelen lehet ma is: az antik szobrok, illetve a plasztika maga abszolút, mintegy örök jelenlétet sugall. (SWS, VIII, 25.) Ezzel szemben a művészet auditív recepciója tudatosítja bennünk, hogy minden nyelv, s csak nyelvileg, a nyelv által, értelmezetten, kimondottan, létezik.
Ebből a szempontból a görög antikvitás olyan korszaknak tekinthető, melyben még tudtak a beszéd erejéről, arról a hatalomról, amelyet a nyelv jelent. Költők, szónokok, szofisták és államférfiak egyaránt éltek azzal a tudásukkal, mely szerint a beszéd mindig már eleve megformált, vagyis retorikai fogások eredménye. Ebből vonták le a görög szofisták Hamann szerint azt a következtetést, hogy minden dologról lehet két, egymással ellentétes beszédet tartani, s azt, hogy a kettő közül melyik bizonyul igaznak, a hatásosabb, illetve erőteljesebb beszéd határozza meg. Ezt, a Prótagorasra visszavezethető állítást Hamann úgy fordítja le magának, hogy nincsenek abszolút teremtmények, és nincs abszolút bizonyosság. Ezzel egyszersmind Hamann elutasította az emberi humanisztikus abszolutizálását. Ugyanebből az okból bírálja a görögök idealizálását. A homérosi eposzok szerinte korántsem valamilyen boldog olymposi aranykort ábrázolnak, hanem éppenséggel az emberi lélek legmélyéből fakadó kegyetlenséget. „Bosszúvágy volt az a szép természet, amelyet Homéros utánzott.” (ZH, II, 154.) Azok, akik a görögségben egy utópikus aranykort csodálnak, nem veszik észre, hogy becsapják önmagukat. Olyanok, mint a görög mitológia Narkissosa, aki nem veszi észre, hogy a saját képmásába szeretett bele: „Talán még mi magunk sem tudjuk, hogy mit is csodálunk szinte a bálványozásig a görögökben és a rómaiakban. Ahhoz az emberhez hasonlóan, aki saját képmását szemléli a tükörben, s miután megnézte, azon nyomban továbbmegy, és rögvest el is feledi, hogy kit is látott. Ugyanígy viszonyulunk az antikokhoz. […] Narkissos (a széplelkek hagymavirága) jobban szereti a saját képét, mint az életét.” (N, II, 209.)
Az archaikus görögség szenvedélyességét és félelmetességét ismerte fel Hamann Dionysos orgiasztikus kultuszaiban is. Erre ismer rá a klasszikus kor tragédiáiban, például a Bakkhánsnők-ben, melyet többször is idéz. A szenvedélyek e félelmetes uralmának ellenpontja Hamann szerint a görög szofisztika és az a görög bölcsesség, mely Sókratésban és Platónban érte el a csúcsát. Ezek szerinte az emberi intellektus legkiemelkedőbb teljesítményei, mindenekelőtt azért, mert a legnyilvánvalóbban mutatnak rá arra, hogy az ész szüntelenül ellentmondásban van önmagával, hogy folytonosan meghasonlik magával. A szofisztika, az erisztikus dialóguskultúra és a sókratési semmit sem tudás paradoxiái mélyen megértették ezt az ellentmondást, állítja Hamann, kritikusan utalva a francia és a berlini felvilágosodás szinte vallásos észkultuszára.
Egyszóval Hamann a klasszikus antikvitást antinómikusnak látta, melyben a végletes szenvedélyesség, az ihletett és eruptív fantázia megfér a szofisztikus, ironikus, sőt cinikus intellektualizmussal. Ebben az antikvitásban nem juthatott különösebb szerep a „nemes egyszerűség, csendes nagyság” winckelmanni doktrínájának. A görög antikvitás egyfelől az önmagával meghasonlott racionalitás kultúrája volt, másfelől azonban a szenvedélyek és a misztériumok dionysosi és persephónéi alvilága uralta. A görög tragédia dionysosi inspiráltságát kiemelendő Hamann idézte Sophoklésnak Aiskhylosról tett megjegyzését, mely szerint az idősebb kortárs drámáinak voltaképpen a bor a szerzője. (N, II,101.) Ha tehát a görög művészetnek bármi köze van a szép természethez, ez leginkább az árkádiai Pán groteszk vonásait mutatja. A winckelmanni görögség ideálja ellen fordítja a Pán árkádiai isten szellemében született satyr-ikus írásmódját, melyet a szavak sokkoló, páni félelmet keltő ereje éppúgy jellemez, mint az a bolondos, szenvedélyes, erotikus furortól sem mentes játékosság, melyet a pánsípnak tulajdonít. A Kreuzzüge kötetéről írt saját recenziójában megjegyzi, hogy a munka szerzője azonos „Pán Úrral, mivelhogy írás- és gondolkodásmódjuk annyira hasonlít egymásra, mint két tojás”. (N, II, 246.)
A hamanni antikvitáskép további fontos jellemzője az, hogy bár megkülönbözteti egymástól, össze is kapcsolja egymással a klasszikust és a keletit. Első pillantásra azt gondolhatnánk, hogy ebben Hamann voltaképpen tradicionalista, nem különbözik kora más protestáns gondolkodóitól. Ha azonban megvizsgáljuk azokat a passzusokat, amelyekben a klasszikus és a zsidó antik kort állítja egymás mellé, sőt egymással szembe is, akkor másként látszik a dolog. Mindenekelőtt azért, mert Hamann sokkal mélyebben beleásta magát a görög és az ószövetségi zsidóság intellektuális teljesítményének megértésébe, mintsem hogy megelégedett volna felszínes ellentétekkel vagy differenciálatlan párhuzamokkal.
Végezetül a hamanni antikvitásképnek van egy olyan korabeli kontextusa, amelytől nem tekinthetünk el. A kortársak többsége idegenkedett a Németországba betelepülő zsidóságtól. Ezzel Hamann alapvetően nem vállalt közösséget. Míg a kortársak a történeti zsidóságot az ókori népek között is kulturálatlannak, esztétikai érzék híján valónak, s vallásukat a görögök humanitáseszményével szembeállítva, barbárnak, sőt kegyetlennek tartották, addig Hamann szerint az emberség realisztikus mintáit tárja elénk az Ószövetség: hősei, a pátriárkák, az emberi nemességnek minden korszak számára időszerű példái: „A zsidó ember mindig is megmarad az egész emberi nem igazi és eredendő nemes emberének.” (N, III, 309. Vö. még H, IV, 147., ahol Hamann arról ír, hogy a zsidó történelem az egyedüli egyetemes történelem.) Mivel Hamann éppenséggel a zsidóságnak tulajdonítja azt, amit a kortársak a görögökbe vetítettek, ti. hogy a szép emberség örök mintái, ezért Hamann kora zsidóságától várja a filozófiai gondolkodás igazi megújítását: „Az üdv a zsidóktól származik – noha nem láttam még, mégis egészségesebb fogalmakat vártam a filozófiai írásaiktól – a ti megszégyenítésekre, keresztények!” (N, II, 210.)
Hamann korán felismeri a német philhellénizmus keresztény- és zsidóellenes tendenciáját. Ellenpólusként ő maga arra törekedett, hogy Európa e két fundamentumát minél mélyebben összekapcsolja egymással. Elsősorban az angol történeti filológia hatására, azaz Robert Lowth De Sacra Poesi Hebraeorum, valamint Blackwell és Wood Homéros-könyvei alapján közösnek tekintette a héber és a görög archaikus epikában azt, hogy egy archaikus, a szóbeliségen alapuló kultúra nyomait viselik magukon. Ez az orális kultúra az egykori Kelet (Arabia) világa, melyet a héber költészet még inkább megőrzött, mint az antik görög. (Parrynak a homérosi költészetre vonatkozó ún. „orális tézise” Ong szerint Robert Wood könyvéig vezethető vissza, amelyet Hamann is olvasott. Ő maga azonban mégsem Wood nyomán jutott az orális költészet általános jegyeinek felismerésére, hanem már korábban is, a litván és lett népdalokat hallva ismert fel bennük a homérosi hexameterhez hasonló verselési technikát.) Mindkét költészet erősen figurális nyelvet használ, a fenséges stílus jegyeit viseli magán, repetitív, homoesztatikus. (Ong, 37. k.) Az ótestamentumi héber költészetben ma a természet „rendezett rendetlenségét”, az eleven életszerűséget s a zseniális tömörséget csodáljuk, azt, hogy néhány szóval ismeretek egész folyamát nyitja meg. (Ezek Hamann kifejezései a Biblische Betrachtungen-ből, N, I, 23, 229, 165, 29. L. ezenkívül: Dyck, 122.) Ezekkel a jegyeivel az ótestamentumi költészet éppúgy követendő mintául szolgálhat egy modern kori „szent költészet” számára, ahogyan az antik irodalom évszázadokon át kanonikus volt. Az Ótestamentum-ban tehát Hamann a görögökével egyenrangú, sőt azt felülmúló költészetet fedez fel, s ebben követi John Husband 1731-es traktátusát (A Miscellany of Poems by Several Hands), mely először méltatja mindenfajta dogmatikus elfogultság nélkül, irodalmi szempontból a héber bibliai költészetet. Husband fejti ki először azt, amit később Hamann is hangsúlyoz, hogy a héber költészetet a klaszszikus antik irodalomból nyert előítéleteink miatt becsüljük le. „Kritikai mesterségünket a római és athéni auctorok határozzák meg, akiket mi a tökéletesség mércéjévé tettünk. De miért ne írhatnák elő a héber költők is ugyanolyan jogosan az antikoknak azt, ami az ő poétikájuk, ahogyan az antikok előírták nekik a sajátjukat?” (Idézi Dyck, 113.)
Külön tanulmány tárgya lehetne, hogyan szélesítette ki Hamann az ókori héber irodalomról való költészettani felfogását más, a történeti Izraelt körülvevő szemita nép nyelvének és írásos emlékeinek ismeretével. Tudjuk, hogy Hamann tanult arabul is, olvasta a Korán-t. S bár mint hívő lutheránus korántsem értett egyet Lessing Nathan-jának gyűrűparabolájával, vagyis nem tekintette az iszlámot a zsidó-keresztény hagyománnyal egyenrangúnak, az ókori Kelet szemita kultúrájáról azonban számos elismerő megjegyzést olvashatunk az írásaiban. Először is Hamann-nak a keleti nyelvek iránti szeretete kiterjedt a héber mellett az arab nyelv költőiségére, metaforikusságára is. Hamann meg volt győződve róla, hogy a nyugati nyelvek, mindenekelőtt a görög és a latin az analogikus gondolkodást segítik elő, a keleti nyelvek ellenben a legsokértelműbb allegóriák tárházai, hozzájuk képest a görög mítoszok csak halvány utánzatok. (BW, 87.) Saját szavai szerint ezt a keleti stílust ő maga is utánozta: egyszer úgy írt, mint egy görög, egyszer pedig, mint egy szaracén: „Az én leveleim talán nehezen érthetők, mert egyszer olyan elliptikusan írok, mint egy görög, máskor pedig olyan allegorikusan, mint egy szaracén.” (ZH, I, 396.)
Az irodalmi, esztétikai és történeti érveken túl Hamann politikai szempontból is fontosnak tekintette az antik hagyomány pluralitásának megőrzését. A felvilágosodás önellentmondásának, a tolerancia és a pártatlanság meghirdetett elve súlyos korlátjának tartotta korának antijudaizmusát. Hamann szerint a zsidó hitközösségeket egyenjogúnak kell tekinteni a kereszténységgel, és a zsidóság emancipációját nem szabad az asszimilációval összekapcsolni, hanem kulturális, vallási másságuk őrzésével együtt kell biztosítani a zsidóság egyenjogúságát. Ez a kereszténység érdeke is. Míg tehát egyesek, közöttük Herder is, akinek ez irányú gondolataira hamarosan kitérek, élesen elválasztotta az Ótestamentum héber kultúráját a vele kortárs zsidóság barbárnak, primitívnek tekintett kulturális jelenlététől, addig Hamann számára éppen a bibliai zsidóságnak a történelemben való folyamatos jelenléte volt a fontos. Hangsúlyozta, hogy a zsidóság olyan fundamentuma a kereszténységnek, melynek fennmaradása nélkül ő maga sem állhat fenn.
Amennyire Hamann idegenkedett egyetlen antik kultúra kiemelésétől és idealizálásától, ugyanúgy szemben állt mindenfajta modern monizmussal is. Élete végén öt területen is egyre elkeseredettebb harcot vívott a monisztikus gondolkodással. Először is politikailag konfrontálódott II. Frigyes porosz államával, a felvilágosult abszolutizmus ideológiájával és az ezzel egy időben megjelenő porosz gyarmatosítással is. Königsbergben, Rigában Hamann alapvető tapasztalata volt a soknyelvűség, a kulturális heterogenitás, melyből a nyelvek bábeli nyelvzavarának szükségességére és e sokféleség kulturális termékenységére következtetett. A Baltikum soknyelvűségének megszűnésétől tartott Hamann, amikor Frigyes jól szervezett, hatékony, centralizáló birodalmi gépezetétől féltette a Baltikumot. Ezért Hamann ellenállt az egyetlen nemzeti nyelv, az egyetlen irodalmi nyelv kanonizálásának is.
Másodszor az ész univerzalizálásával szembeállította a nyelvet a maga heterogenitásával, pluralitásával és történetiségével. Az esztétika területén ugyancsak elvetette az időtlen szépség eszméjét, és vitatott mindenféle kapcsolatot a szép és a jó között. A modern esztétikai és metafizikai univerzalizmusban a korábbi vallási monizmus, illetve a római katolicizmus új formáját vélte felfedezni: „A katolicizmus semmi más, mint despotizmus – írta Jacobinak –, a római helyett most egy metafizikai morális despotizmus van születőben.” (H, VI, 22.) Ellenezte továbbá a tudományos gondolkodás univerzáléját, melynek igazságfogalmával egyenrangúnak tartotta a költészet igazságértékét. Hamann elsőként vette figyelembe, hogy a költészet, a filozófia és tudomány eltérő diskurzusok, másfajta nyelvhasználaton alapulnak.
Hamann tudatában volt annak, hogy „metakritikája” majd csak egy későbbi nemzedékre fog hatást gyakorolni, ami egyébként így is lett. Ezzel együtt sem becsülhető le korabeli hatása sem. Munkássága idején még korántsem volt nyilvánvaló, hogy az a protestáns gondolkodás, amelyet ő az antikvitás vonatkozásában képvisel, nem válhat hasonló súlyúvá, mint a winckelmanni esztétizmus. Hamann-nak volt ugyanis egy zseniális tanítványa az ifjú Herder személyében, aki alkalmas volt a közvetítőszerepre. Tudható, hogyan ismertette meg Herder a fiatal Goethét, majd később Lavatert Hamann írásaival. Ekkoriban ő maga is az angol történeti filológia hatása alatt állt, s az antik irodalmat s ezen keresztül az egész antikvitást történeti szempontok alapján vizsgálta. A Kritisches Wäldchen negyedik darabjában meghatározónak tekintette az etnikai különbségeket az egyes nemzeti kultúráknak a szépség, a művészet és az eszmények területén megfogalmazott, egymástól jelentősen eltérő felfogásában. Sőt még Hamann plurális gondolkodásmódjának a nyomai is felfedezhetők nála. Ő maga is elvetette az antik kultúra egységes szemléletét, s bevezette egy-egy kultúrán belül is a „képződő történelem” fogalmát.
Herder értett ahhoz, hogyan haladjon együtt kora egymásnak ellentmondó tendenciáival. Ezért életművének feszültségei és paradoxiái ma is egymással homlokegyenest ellentétes értelmezésekre nyújtanak lehetőséget. Én magam arra hajlok, hogy a weimari korszaktól kezdve olyan hangsúlybeli eltolódást észleljek Herder pályáján, mely végül jelentős változást eredményezett az antik és a keleti kultúrák megítélésében. Az első lépés a Plastik (1778) című töredéke volt. Ebben az esszében Herder először tette teljesen magáévá Winckelmann alapelvét, mely szerint a görög szobrászati alkotásokat a természet örök törvényei határozták meg. Sőt Winckelmann lelkesedését túlszárnyalva Herder arról beszélt, hogy az antik szobrok embersége voltaképpen isteni, s a görög művészet beteljesült testisége olyan utópikus mércéjévé vált a humanitásnak, melyet csak a „paradicsomi ártatlanság” és „a teljes embert” a maga testi-szellemi valójában reprezentáló „örökkévaló szépség” terminusai fejeznek ki helyesen. Klasszikus fordulata azonban 1788–89-re tehető. Ebben az évben két fontos eseményt kell kiemelnünk. Az első Goethe éles kritikája az Ideen ama passzusairól, melyek felfogása szerint Herder monoteizmusáról árulkodnak, hogy ti. egy Isten és egy Úr lenne csak az egész világon. Goethe elutasító kritikája mély nyomot hagyott Herderben, s ennek alapján át is dolgozta az Ideen idevágó passzusait. A második fontos esemény az itáliai utazás volt. Miközben sem a történeti, sem a barokk Róma nem nyerte meg a rokonszenvét, elragadtatottan írt a leveleiben arról, milyen mélyreható benyomást keltettek benne az antik szobrok: a látvány szinte lehengerelte, fogva tartotta az elméjét. „Rómában elfelejt az ember írni. Olyan erőszakosan hatolnak a lelkébe a tárgyak… úgyhogy szinte részegen tántorogtam ki a művészet minden magasztos helyszínéről.” (Herder, 1980, 132.) E szobrok az ő „igazi szentélyévé” váltak, írta Goethének, annyira, hogy még az álmait is betöltik. „Ha csak a szobrokat vesszük például, ezek a legkedvesebb és legigazibb szentélyemmé váltak, olyannyira, hogy már velük is álmodom. Akárhányszor megtekintem őket, elfeledkezem minden másról.” (Herder, 1980, 168–169.) A vizuális élmények hatására mintegy újra formálódott a lelke, egész személyisége megváltozott, lényét átitatta az antik tárgyak nemes szelleme. Naponta több órát töltött el antik tárgyi emlékek társaságában: „A műalkotások szemlélésében egyre szorgalmasabb vagyok, és igazat adok mindenben Goethének, amit ezzel kapcsolatban mondott. […] Amikor csak alkalmam van rá, naponta három óra hosszat tanulmányozom az antik világ emez alakjait, s úgy tekintek rájuk, mint az emberiességnek a legtisztább, legválogatottabb és legharmonikusabb formákba belefoglalt kódexére.” (Herder, 1980, 179.) Görög kultúrán ekkor már egyértelműen szinte kizárólagosan a periklési kor görög plasztikáját érti, melyet „az érzéki szépség valaha is elérhető maximumának” nevez, melyben az egész görög kultúra, mintegy „második teremtőként”, betetőzte a humanitáshoz vezető művelődés folyamatát. (SWS, XVII, 107, 344.)
Érdemes lenne kitérni arra, hogy miként vált a Grand tour Európa-szerte inkább klisék, sztereotípiák tömeges terjesztőjévé, mintsem antik műalkotással történő személyes találkozássá. Jelen kontextusban azonban fontosabbak számunkra Herder itáliai utazásának a gondolkodásában megmutatkozó konzekvenciái. 1795-ben az antik művészetet az egyetemes emberiesség olyan iskolájának nevezte, melynek folyamatába a németek a XVIII. század végén kapcsolódtak be. Nekik ezt tanácsolta: „Pillants bele, ó, ember, a görög művészetnek e tükrébe! Ez lehet, és ez kell, hogy legyen a te nembeli lényed is. […] hogy ti. a te ábrázatodban is megjelenjen az isteni.” (SWS, XVII, 344.) Az „emberi művelődés e tiszta eszményét” tette meg Herder a német nemzet sajátos kulturális küldetéséről vallott felfogása alapjává, s deklarálta a németeket „a műveltek nemzetének” a többi, „kevésbé művelt” nemzetek közepette.
Herder antikvitáseszményének klasszicizálódása azonban felfogásom szerint csak az éremnek az egyik oldala. Az érem másik oldala viszont nem tekinthető egyszerűen európai kultúrsovinizmusnak, nem azonosítható az Európán kívül eső, például az egyiptomi, „afrikai” kultúrák rasszista elutasításával, mint ahogyan azt Bernal vihart kavaró könyve, a Black Athena állította. Ezt a tézist a Black Athena Revisited szerzői amúgy is tételesen megcáfolták már. (Herder pályájának változásait felismerve nem tudok egyetérteni az olyan korábbi tanulmányokkal, melyek különböző Herder-szövegekből kiragadott idézetekkel argumentálnak. Mint például Schwinge vagy Malsch.) Annál inkább rámutathatunk azonban arra az összefüggésre, mely a görögségeszmény klasszicizálása és Herdernek a Bibliá-hoz s ezen belül is a héber Ószövetség-hez való viszonyulásában bekövetkezett változása között felfedezhető. Ismeretes, hogy Herder első történetfilozófiai írásaiban a mózesi könyveket a zsidó nemzeti történelem olyan dokumentumának tekintette, mely univerzális jelentőségű, mert az egész emberiség közös eredetére világít rá. Ettől a felfogásától Herder később sem tért el, az archaikus héber költészetet Homéros mellé helyezte, s az Énekek éneké-ből készült fordítását még Moses Mendelssohn is használta. Mégis jól megfigyelhető, hogyan kerül szembe a zsidó kultúra azzal a kultúreszménnyel, melyre Herder a német nemzeti kultúrát alapozni kívánja. (Noha Herder ez irányú munkásságát nem szokás egyértelműen a történeti-kritikai Biblia-kutatáshoz sorolni, mégis joggal tekinthető Herder emez irányzat megalapozójának. L. Willi, 253.) Már a héber költészet szelleméről írt 1781–82-es dialógusában (Vom Geist der Ebräischen Poesie) hangsúlyozza, hogy a héber költészet a legegyügyűbb, legártatlanabb és talán a leginkább szívhez szóló, ám éppen ezért voltaképpen gyermekeknek és ifjaknak való olvasmány. Következésképpen ez a költészet nem illik már az érett férfikorhoz, ahhoz a történelmi korszakhoz, melyet Kant a gyermeki éretlenség elvetésének igényével jellemzett.
A kései írások, mindenekelőtt az Adrastea-töredékek arra utalnak, hogy a kortárs zsidóság társadalmi, politikai helyzete is befolyásolta Herdert abban, hogy végül is a zsidóság keleti kultúráját a maga egészében meghaladottnak tekintse, mely felfogása szerint éppoly idegen a felvilágosodott Európában, mint amilyen egzotikus itt az indiai, a kínai vagy a cigány folklór, vagy amilyen idegen a németek között egy mameluk. (SWS, XXIV, 63.) Ismeretes az is, hogy a kereszténységnek a zsidóságban való gyökerezéséről Herder sohasem beszélt. (Thomas Willi: Die Metamorphose… 239–256.) Ezzel szemben a történeti görögség a maga visszahozhatatlan egyszeriségével olyan abszolút kulturális minta, hogy a németeknek görögökké kell válniuk ahhoz, hogy Európa vezető kultúrnemzetévé váljanak. „Mindnyájunknak görögöknek kell lennünk, egyébként barbárok maradunk.” (W, 7, 374.) A humanitásról írt leveleiben Realis de Viennát idézi: „Isten két nép által akarta a nemzeteket okítani: a görögök és a németek révén. A görögök bölcsességét az ész Ótestamentumának is nevezhetjük, a németekét pedig az Újtestamentumnak.” (SWS, XVII, § 40.) Ez a meglehetősen vitatható történeti tipológiai analógia is hozzájárult ahhoz, hogy a görög hagyomány léphessen az ótestamentumi helyébe, s támogassa Herder kultúrmisszionárius elhivatottságát, mely szerint a németeknek sajátos küldetésük van Európában: ők a „műveltek nemzete” a „kevésbé kulturált nemzetek” közepette.
Liliane Weissberg azzal érvel, hogy Herdernél Németország veszi át Palesztina szerepét, Németország válik a zsidóság igazi otthonává, mert Kelet fénye („Morgenröthe”) a felvilágosodás világosságaként itt ragyogott fel. (Hivatkozik Herder Morgenröthe című írására: SWS, XIV, 74.) Weissberg polemikus éllel mindebből arra következtet, hogy Herder talán azért is méltatja továbbra is az archaikus héber költészetet, hogy azt a kortárs, kereskedő, a kapitalista modern típusával azonosított zsidók ellen fordítsa. (Weissberg, 202.) Az Adrastea antijudaista felhangjai azonban nemcsak korabeli klisék, melyeket hívő és hitetlen, protestáns, pietista és felvilágosult deista, ateista egyaránt hangoztatott. Felfogásom szerint Herder nem azért mutat antijudaista tendenciákat, mert kettősen megtért, azaz keresztény és politikai antiszemitizmus jellemzi, hanem éppen fordítva, mert szakított azzal a protestáns hagyománnyal, melyet az 1760-as években még képviselt. Egy olyan, a Hamannéval rokon, keresztény philosemita álláspontot ad fel, mely egyensúlyt kívánt fenntartani a klasszikus és az orientális antikvitás recepciójában.
Ennek a változásnak egyik előidézője Herder bibliakritikai tevékenysége, melynek következtében a zsidóságot nem tekintette többé a kinyilatkoztatás hordozójának, hanem csak egy nemzeti vallás képviselőjének, részben pedig azáltal, hogy az általa képviselt felvilágosult humanizmust a görög racionalitásra és a szép emberség ideáljára építi, s egyre inkább háttérbe szorult nála a bibliai protestáns hagyomány. Fokozatosan elhatárolta magát egykori mesterének, Hamann-nak nemcsak a winckelmanni ízlésdiktatúrára vonatkozó kritikai észrevételeitől, hanem attól a korában egyedülálló felfogásától is, mely szerint a zsidóságnak a maga ótestamentumi, keleti kultúrájával együtt kellene integrálódnia Európába. Hamann ezzel igent mondott a zsidóság emancipációjára, de egyúttal kétkedéssel tekintett az asszimilációra.
A herderi kultúrnacionalizmus visszhangra talált később a német romantikában is, s itt vált esztétikai politikai programmá. Gondoljunk csak Friedrich Schlegel „új mitológiájára”, mely szerint magának a való világnak is klasszikus műalkotássá, boldog antik istenné kell válnia. A görögök esztétikai vallásának felelevenítésével a németekre hárul a feladat, írja feltehetőleg az ifjú Hegel A német idealizmus legrégebbi rendszerprogramjá-ban, hogy az antik szépség ideáljával összhangban bontakozzon ki a nemzet erkölcsi önmegvalósítása.
Összefoglalóan tehát megállapíthatjuk, hogy a XVIII. század derekán a klasszikus görögség winckelmanni eszméje mellett az antik hagyomány több más értelmezése is befolyásolta azt a szellemi és politikai mozgalmat, melyet Sturm und Drangnak szokás nevezni. E korszak megkülönböztető sajátságának tarthatjuk a klasszikus és az orientális (egyiptomi, zsidó) antikvitás egymásra utaló kezelését, mely sajnálatos módon a század végére kiszorult a német nemzeti kultúra megalapozásából. Ez egyoldalúsághoz vezetett, ezenfelül a monisztikus, univerzalisztikus tendencia erősödéséhez, melyhez a romantikusok, elsősorban Novalis, de Schlegel és Tieck kultúrkatolicizmusa is hozzájárult. A keleti örökség pedig újrafogalmazódott egy árja szempontú hagyományteremtésben, a párszizmus, a szanszkrit kultúra felértékelésével.

 

 


Irodalom

Adler, Emil: Herder und das Judentum. In: Mueller-Vollmer, Kurt hrsg: Herder Today, Contributions from the International Herder-Conference. Berlin–New York, 1990. 382–401.
Berlin, Isaiah: The Magus of the North. London, 1993.
Bernal, Martin: Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation. London, 1987.
Blackwell, Thomas: Untersuchung über Homers Leben und Schriften. Übers. Voss, Leipzig, 1776.
Bollacher, Martin hrsg.: Johann Gottfried Herder: Geschichte und Kultur. Würzburg, 1994.
Dyck, Joachim: Athen und Jerusalem. Die Tradition der argumentativen Verknüpfung von Bibel und Poesie im 17. und 18. Jahrhundert. München, 1985.
Fuhrmann, Manfred: Winckelmann, ein deutsches Symbol. In: Die Neue Rundschau, 1972.
Hamann, Johann Georg: Briefwechsel. Ed. W. Ziesemer, A. Henkel. Frankfurt/Main, 1955–. Vols. 1–7. (=ZH, H)
Hamann, Johann Georg: Londoner Schriften. Ed. Oswald Bayer. München, 1992. (=BW)
Hamann, Johann Georg: Sämtliche Werke. Hrsg. von Josef Nadler. Bde. 1–6. Wien, 1949. (=N)
Herder, Johann Gottfried: Sämtliche Werke. Hrsg. Bernhard Suphan. Berlin, 1883. (=SWS)
Herder, Johann Gottfried: Bloß für Dich geschrieben. Briefe und Aufzeichnungen über eine Reise nach Italien 1788/89. Berlin, 1980.
Herder, Johann Gottfried: Werke in zehn Bänden. Frankfurt am Main, 1994. (=W)
Husband, John: A Miscellany of Poems by Several Hands. Oxford, 1731.
Kocziszky, Eva: Hamann über den Turmbau zu Babel. In: Recherches Germaniques, 2001. 1–28.
Lefkowitz, Mary R. and Rogers, Guy Maclean: Black Athena Revisited. Chapel Hill, 1996.
Malsch, Wilfried: Hinfällig geoffenbartes Urbild. Griechenland in Herders typologischer Geschichtsphilosophie. In: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft, 1986. 161–195.
Mueller-Vollmer, Kurt hrsg.: Herder Today. Contributions from the International Herder-Conference. Berlin–New York, 1990.
Norton, Robert E.: The Tyranny of Germany Over Greece? In: Lefkowitz and Maclean: Black Athena Revisited. 403–410.
O’Flaherty, James: East and West in the Thought of Hamann. In: Germanic Review, 1968. 83–99.
Ong, Walter J.: Orality and Literacy. The Technologizing of the World. London–New York, 1982.
Parry, Milman: The Making of Homeric Verse. Oxford, 1971.
Rose, Paul: Revolutionary Anti-Semitism in Germany from Kant to Wagner. 1990.
Schelling, F. J. W.: Über das Verhältnis der bildenden Künste zu der Natur. In: Ausgewählte Schriften. Frankfurt/Main (Suhrkamp), 1985. Bd. II.
Schlegel, Friedrich: Werke in zwei Bänden. Berlin–Weimar, 1980.
Schwinge, Ernst-Richard: „Ich bin nicht Goethe”. J. G. Herder und die Antike. Hamburg, 1999.
Vosskamp, Wilhelm hrsg.: Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken. DFG-Symposion 1990, Stuttgart, 1993.
Weissberg, Liliane: Juden oder Hebräer? Religiöse und politische Bekehrung bei Herder. In: J. G. Herder: Geschichte und Kultur. 191–211.
Willi, Thomas: Die Metamorphose der Bibel-Wissenschaft in Herders Umgang mit dem Alten Testament. In: J. G. Herder: Geschichte und Kultur. Hrsg. V. Martin Bollacher. Würzburg, 1994. 239–256.
Winckelmann, Johann Joachim: Gondolatok a görög műalkotások utánzásáról a festészetben és a szobrászatban. In: Winckelmann: Művészeti írások. Magyar Helikon, 1978.
Wood, Robert: An Essay on the Original Genius of Homer. London, 1769.