Perczel István

HOL KEZDŐDIK
A KERESZTÉNY
ANTISZEMITIZMUS?

Válasz Vattamány Gyula kritikájár

Mindenekelőtt köszönöm Vattamány Gyulának, hogy Aranyszájú János-kötetemet1 szenvedélyes kritikára, pontosabban tudós invektívára méltatta. Igen megnyugtató számomra látni, hogy ezt az oly nagy múltra visszatekintő és tiszteletre méltó szónoki műfajt nem fenyegeti a kihalás veszélye. Sajnos válaszomban nem tudok minden érvre részletesen kitérni, csak megpróbálom bemutatni a problémát, tisztázni a kettőnk álláspontját elválasztó különbség természetét, továbbá az Aranyszájú János-kötet utószavához és az azt ért kritikához ráadásként némi kiegészítő információval szolgálni.
Miről van tehát szó? Kr. u. 386-ban, az Orontész-parti Antiokhiában pappá szenteltek egy kiváló szónoki képességgel rendelkező fiatalembert, név szerint Jánost, aki nagy hatású prédikációival később az Aranyszájú melléknevet érdemelte ki. Az ifjú pap az úgynevezett nikaiai hitet képviselte, amely az Isten Atya, az Ige és a Szentlélek egyenlő istenségét, „egylényegűségét” hirdette. János még ugyanebben az évben kilenc prédikációt mondott egy másik keresztény irányzat képviselői ellen, akik a nikaiai hitet elvetve azt tanították, hogy az Atya az egyedüli Isten, akinek a Krisztus az első teremtménye, s hogy köztük akkora a különbség, hogy a létben elfoglalt helyük még csak hasonlóságot sem mutat egymással. Ennek a kilenc prédikációnak magyar fordítását adtam közre az említett kötetben, bőséges jegyzetanyagtól és egy utószótól kísérve. Ugyanezt a Jánost később, 397-ben a császárváros, Konstantinápoly érsekévé szentelték, ahol rövid, hét évig tartó tevékenységével felkavarta a város lakóinak indulatait. Fellépett a gazdagok fényűzése ellen, mérsékelte az érseki palota költségvetését, megpróbált menhelyet építeni a leprásoknak, kérlelhetetlenül leszámolt azokkal a püspökökkel, akik tisztségüket pénzen vették, távol tartotta magát az udvari intrikáktól, nem kedvezve egyetlen politikai pártnak sem, és még attól sem riadt vissza, hogy szembeszálljon a kissé erőszakos császárnővel, Eudoxiával. Tevékenysége eredményeként elérte, hogy a főváros népe, főként a szegények, rajongva tiszteljék, de azt is, hogy a birodalom hatalmasságai szinte egy pártba rendeződjenek ellene. Ezért végül, 404-ben száműzetés lett az osztályrésze, majd 407-ben még messzebbre száműzték, de útközben belehalt a durva bánásmódba. Ugyanez a János pályafutásának kezdeti szakaszában, 386/87-ben több beszédet mondott a zsidók ellen is, abból a célból, hogy ezáltal eltérítse azokat a keresztényeket, akik számára ekkor még a kereszténység és a zsidóság nem vált el teljesen egymástól, a zsidó szokások megtartásától. Az így létrejött nyolc beszédet később egyetlen korpuszba rendezték, és sok mindenre felhasználták. Így lettek keresztény kezekben eredeti kontextusukból kiragadva előbb a mértéktelen zsidóellenes polémia eszközei, és így vonták később, jórészt a XX. században a vérmes antiszemitizmus vádját János és általában az egyházatyák fejére.
E prédikációkkal lényegében a történészeknek három csoportja foglalkozott-foglalkozik. Részben a korai antiszemitizmus kutatói, akiket az érdekel, mennyiben járult hozzá a zsidóellenesség egy-egy megnyilvánulása ahhoz a folyamathoz, amely előbb a pogromokhoz, majd később a XX. századi náci rémtettekhez vezetett. Csak néhány név: James Parkes, Marcel Simon, Joseph Vogt, N. R. M. de Lange, A. J. Visser. Ők természetszerűleg a nagy öszszefüggésre és a hatástörténetre figyelnek, és módszerükből adódóan a zsidóellenes megnyilvánulásokat kiragadják mind Aranyszájú János művei egészének, mind a kor antiokhiai közegének kontextusából. Ez a szempont, amennyiben e kontextus figyelmen kívül hagyása nem ölt túlzó mértéket, tökéletesen jogos, hiszen fontos történészi feladat annak az útnak felfedése és megértetése, amelyet követve az európai társadalom eljutott a történelem talán legabszurdabb rémtetteihez. Az ehhez a csoporthoz tartozó kutatók, mint azt a szóban forgó utószóban is említettem, elsősorban a zsidók ellen mondott nyolc prédikációval foglalkoznak, és általában nem fukarkodnak az egyházatyát elítélő jelzőkkel. Mint kritikájából és eddigi publikációiból is kiderül, Vattamány Gyula ennek a hagyománynak, mégpedig a hagyomány legradikálisabb ágának a követője.
A második csoportba viszont olyan tudósok tartoznak, akik életük egy részét Aranyszájú János művei tanulmányozásának szentelték, általában azért, mert szeretik és nagyra tartják ezt a magas intellektuális, morális és spirituális kvalitásokkal rendelkező egyházatyát. Nekik, miután jól ismerik János erkölcsi elveit, a minden ember iránti szeretetre vonatkozó tanítását, szembesülniük kell egyfelől a judaizáló keresztényekhez mondott beszédek éles hangnemével, másfelől pedig az egyházatyát sommásan elítélő és a Shoa közvetett előkészítőjének tartó modern hagyománnyal. Ők azonban a homíliákat az egyházatya egész munkásságának fényében szemlélve általában nem tudják elfogadni a „vérmes antiszemitizmus” vádját. Egyikük sem azonosul magukkal a polemikus kifejezésekkel, amelyekből Vattamány Gyula kritikájában bőven idézett: ezeket minden szempontból elfogadhatatlannak tartják; ámde a művet nem a későbbi fejleményekből visszafelé kívánják megítélni, hanem a maga korában és kontextusában, mint egy darabot Aranyszájú János munkásságából. Ennek az irányzatnak legfontosabb képviselői Adolf-Martin Ritter, Anne-Marie Malingrey és Rudolf Brändle. Az utószóban voltaképpen az ő eredményeiket követtem, hozzátéve egy-két saját gondolatomat.
Végül Robert Wilken2 egymagában képviseli a harmadik irányzatot, a késő ókor kutatóiét. A késő ókort a legutóbbi időkig, mondjuk Montesquieu-től Gibbonon és Rostovtzeffen keresztül Jonesig, az ókori magaskultúra hanyatlásaként, illetve a „sötét középkor” előkészítőjeként tartották számon, de Peter Brown munkásságával, aki elsőként világított rá ennek a kornak tökéletesen sajátos, gazdag és izgalmas világára, és először definiálta úgy, mint a kontinuitás és az átmenet korát, megszületett a késő ókor tudománya mint önálló diszciplína. Mint e diszciplína művelője, Wilken azt a társadalmi közeget vizsgálja, amelyben János zsidóellenes polémiája elhangzott. Jóllehet őt nem elsősorban a beszédek tartalma érdekli, hanem a szövegeket és az egész jelenséget forrásanyagnak használja a keresztények és a zsidók IV. századi antiokhiai viszonyának társadalomtörténeti megértéséhez, ámde morális ítéletében ő is az előző csoportéhoz hasonló következtetésekre jut: ma semmiképpen sem tehetjük magunkévá János kifejezéseit
és érveit, ámde önnön közegükben enyhébb megítélés alá esnek, mint azt az antiszemitizmus kutatói, akik a történetet a végéből kiindulva visszafelé írják, javasolják.
Hogy a téma mennyire viharos érzelmeket kavar ma is, azt bárki könnyen megítélheti, ha elolvassa azt a kibertérben zajlott vitát, amelyet Paul Halsall publikált internetes web-oldalán 1998-ban.3 Ezt még nem olvastam akkor, amikor az utószót írtam, és most mélyen elgondolkodtatott. Halsall egy katolikus, nyíltan antiszemita web-oldalon megtalálta Aranyszájú Szent János nyolc prédikációjának egy angol fordítását, ami annak ékes bizonyítéka, hogy a prédikációkat még ma is használják antiszemita célzattal. Erre Halsall átvette a szöveget mint „középkori forrást”, és előszóként közzétett négy oldalt James Parkes, a fent említett első iskola egyik legkorábbi képviselője egyik könyvéből. Ehhez Halsall még további megjegyzéseket is fűzött, amire több reakciót is kapott, főleg tradicionalista katolikus és ortodox keresztény személyektől, akik, miközben azt igyekeztek bizonyítani, hogy a nyolc prédikáció nem tekinthető antiszemitának, majdhogynem azonosultak azok hangvételével – egyszóval igazolni próbálták az igazolhatatlant. E vita olvastán arra a meggyőződésre jutottam, hogy alapvetően helyes stratégiát követtem, amikor a kérdés tárgyalásakor elkerültem, hogy e nyolc prédikációval közvetlenül foglalkozzam, és megelégedtem a következőkkel: 1. utaltam rá, hogy a prédikációk szónoki kompozíciók, amelyek nem feltétlenül tükrözik szerzőjük valódi érzelmeit – az antik pszogosz: „invektíva” vagy „vádbeszéd” műfaját követik, amelynek szabálya az ellenféllel kapcsolatban minden jó elhallgatása és minden rossz felnagyítása – valamint arra is, hogy a korabeli hallgatóság ezt valószínűleg a maga helyén tudta értékelni;4 2. megemlítettem, hogy amíg a szövegek kritikai kiadása meg nem jelenik, még nem tudjuk egészen pontosan megállapítani, hogy milyen formában hangzottak el eredetileg (csaknem kétszáz kéziratuk ismert, és a szöveghagyomány tisztázatlan), és hangot adtam annak a sejtésemnek, hogy jelenlegi formájukhoz és hangvételükhöz későbbi interpolációk is hozzájárulhattak; 3. kimondtam, hogy bár az invektíva műfajának használata általánosan bevett és elfogadott volt János idejében, mai erkölcsi érzékünket erősen sérti, s amennyiben ez nem így van, az minálunk utal erkölcsi problémára.
Amikor azt írtam, hogy véleményem szerint, amennyiben „Aranyszájú János előre látta volna a később bekövetkezett eseményeket” – mindenekelőtt azt, hogy prédikációi hogyan lesznek fegyverré a zsidók elleni erőszakhoz – „aligha hagyta volna ránk ezeket a beszédeket”, ezzel elfogadtam, hogy a beszédek hosszú távú hatása igen rossz volt, hogy baj, hogy ebben a formában ránk maradtak, és abbeli érzésemnek adtam hangot, hogy János, mint erőteljes morális érzékkel megáldott ember, ha csak minimális profetikus képességgel rendelkezett volna is ebben a tárgyban, nem folyamodott volna ehhez az eszközhöz a zsidó szokásokat követő keresztények visszatartásában. Hogy ezt a kijelentést kritikusom miért nem érti, és hogy miképpen kapcsolja össze Milgram kísérletével, meg azzal, ahogyan a nácik indokolták gaztetteiket a nürnbergi perben („én csak parancsra cselekedtem”), tökéletes rejtély marad előttem, aminthogy az is, miért olvassa félre egy ennél sokkal jelentéktelenebb megjegyzésemet: „akár magától, akár megbízatásból tette ezt János…” Vattamány Gyula ugyanis ez utóbbi közbevetett megjegyzést úgy olvassa, mintha ezt írtam volna: „János csak parancsra cselekedett, és ezért felmentést érdemel…”, holott én csak annyit mondtam, hogy függetlenül a kérdéstől, vajon saját kezdeményezésére mondta el a beszédeket János, vagy püspöke megbízásából, fontos látnunk, hogy kicsivel azután születtek, hogy az egyház egy sor kanonikus döntést hozott a két vallás összekeveredése, nevezetesen az ellen, hogy a keresztények a zsidókkal közösen ünnepeljenek és böjtöljenek. Ez igen ellentmondásos folyamat eredménye volt, hiszen a kereszténység a zsidóság egyik irányzataként indult, csak Szent Pál tevékenysége nyomán fordult egyáltalán a „nemzetek” felé, és elszakadása láthatólag még a negyedik század végén sem fejeződött be. Pontosan ezt az egyháztörténet-írás által sokáig elhanyagolt történeti tényt szemléltetik az említett kánonok és Aranyszájú János vitatott beszédei is, ahogyan azt Ritter és Wilken megmutatta.
Mindamellett aki méltányos elbírálásra vágyik, annak magának is erőfeszítést kell tennie a másik méltányos megítélésére. A félreértés csak félreértés marad, de meg kell kérdeznem, nem fogalmaztam-e valóban félreérthetően, nem hagytam-e figyelmen kívül valamit, amit nem lett volna szabad elhanyagolni, nem estem-e magam is valamiféle illúzióba. És attól tartok, valóban abba estem. Ez az illúzió a tacitusi „harag és elfogultság nélküli” történetírás lehetősége, amely higgadtan tud mérlegelni, miközben körös-körül dúlnak az indulatok. Ezért most megpróbálok az utószóban követettnél jóval élesebben fogalmazni, hogy minden irányban világosan elhatároljam az álláspontomat. Ha még ezután is megmaradnak a félreértések, hadd maradjanak, azzal már nem törődhetek.
Nos, a Halsall web-lapján publikált vita mutatja a kérdés szomorú aktualitását: a keresztény antiszemitizmus prominens képviselői a prédikációkat ma is zsidógyalázó fegyvernek használják; mások – és sajnos idetartozik Vattamány Gyula is – történetileg és teológiailag egyaránt hamisan egyenes fejlődési vonalat húznak az egyházatyák hitvitájától a XX. századi újgnosztikus nemzetiszocializmusig, amelynek ideológiai háttere éppen a kereszténység és annak fő parancsolata – „szeresd ellenségedet!” – elleni lázadás volt;5 és végül a keresztény hagyományt megkülönböztetés nélkül védeni kívánó tradicionalistáknak, akik különben láthatólag borzadnak a nyílt antiszemitizmustól, nem okoz nehézséget visszatérni Aranyszájú János rosszul megválogatott vádjaihoz, illetve azok igazolásához. Ebben a helyzetben illuzórikusnak látszik Ritter egyébiránt igen tiszteletreméltó álláspontja, amelyet magam is követni igyekeztem az utószóban: „Lehetséges a szövegeknek ez a kezelése [nevezetesen az, hogy a prédikációkat pusztán mint antiszemita forrásmunkát használjuk], ha valaki fontosabbnak és döntőbbnek tartja annak felfedését, miként történhetett, hogy bizonyos szövegeket másként értettek és más célokra használtak fel, mint amire szerzőjük szánta őket. Ámde a történész feladata – sőt talán elsődleges feladata –, hogy feltegye az eredeti szándék kérdését is, hiszen elemi emberi jog (amely még a holtakat is megilleti), hogy mindenekelőtt szándékaink szerint ítéljenek meg bennünket, nem pedig a következmények szerint (amelyeket csak esetlegesen befolyásolhatunk, ha egyáltalán befolyásolhatunk!).”6 Amikor az utószót írtam, még úgy gondoltam, hogy Ritternek igaza van. Most úgy gondolom, hogy még sincs igaza. Miért épp a szentekre ne volna igaz a Krisztus mondása: „jó fa nem teremhet rossz gyümölcsöt” (Mt 7,18)? Ez a nyolc prédikáció a történelem folyamán pokoli rossz gyümölcsöket termett, és terem ma is. Bármi volt is szerzőjük eredeti szándéka, tény, hogy a keresztény antiszemitizmusnak szolgáltatott ezzel gyújtóanyagot, és ő felelősséggel tartozik értük az utókor előtt. Természetesen, amennyiben a szöveghagyományra vonatkozó sejtésem helyesnek bizonyulna, és kiderülne, hogy a prédikációk durva hangneme jelentős mértékig későbbi interpoláció eredménye, a szerzőt terhelő felelősség egy része szükségképpen átkerülne János válláról a későbbi interpolátoréra. Aranyszájú János egész tevékenysége viszont rengeteg jó gyümölcsöt termett, amely messze elhomályosítja a nyolc prédikáció által okozott károkat. Amikor a hagyomány őt „az ortodox templomok apszisában, az oltár, vagyis a legszentebb hely mögötti” freskókon ábrázolja, ezzel nem „a keresztény zsidógyűlölet jelenségét” helyezi oda, mint Vattamány Gyula polemikus hevében állítja. Ezt a helyet a liturgikus imákhoz való hozzájárulásával, az eukarisztiáról szóló tanításával, a szegények és elesettek iránti szeretetével és a hatalommal szemben tanúsított bátor kiállásával érdemelte ki. Vattamány Gyula kijelentése több más hasonló megjegyzésével együtt, mint amilyen az is, hogy az Újszövetség patrisztikus olvasata „a masszív zsidógyűlölet jegyében fogant”, szenvedélyének indítékára mutat rá: Aranyszájú János személyén keresztül az egyház egész hagyományát kívánja megbélyegezni, hogy azután a kereszténységnek ne maradjon más útja, mint a Szentírás-nak a hagyománytól független neoprotestáns újraértelmezése. Itt már nem történetírásról van szó, hanem a klasszikus invektíva szónoki eszközével folytatott hitvitáról, amely a patrisztikus hagyományokon alapuló ortodox teológiának még a létezéshez való jogát sem ismeri el.
Parkes ezt írja a nyolc zsidóellenes prédikációról: „Amikor a keresztényekről van szó, [Aranyszájú János] egyetlen olyan [szentírásbeli] szöveget sem hagy említés nélkül, amely a megbocsátásra buzdít; amikor a zsidókról van szó, csak egyetlen újszövetségi verset hallgat el: »Atyám, bocsáss meg nekik, mert nem tudják, mit cselekszenek!«” (Lk 23,34)7 Ámde amikor János éppen nem a templom és a zsinagóga összekeveredése ellen küzdött, akkor pontosan erre a versre hivatkozott, s ennek segítségével kísérelte meg megérteni a zsidóság történelmi szerepét. Így Az Apostolok cselekedeteinek elejéről mondott homíliákban8 azt tanítja, hogy a Krisztus keresztre feszítését követelő zsidók ugyan el akarták átkozni magukat, amikor ezt mondták: „Vére rajtunk és gyermekeinken”, de a Krisztus nem fogadta el ezt a meggondolatlanságot, hanem bocsánatot kért számukra az Atyától, maga is megbocsátott, s ezzel bennünket is megbocsátásra tanított. Kritikusom szerint ez elszigetelt jelenség az Aranyszájú életművében, de ez egyáltalán nem igaz. Pontosan fordítva: a nyolc zsidóellenes prédikáció hangvétele elszigetelt jelenség az általános tanításhoz képest, amely újra meg újra a Krisztus imájára hivatkozik, s azon keresztül az egyetemes szeretetet és a kivétel nélkül mindenkiért mondott imádságot tanítja.9 Ha a keresztények egész történetük folyamán megfogadták volna ezt az erkölcsi buzdítást, akkor sohasem ragadtatták volna magukat zsinagógák lebontására, pogromokra vagy a fortiori a náci holokausztban való részvételre – sohasem lettek volna antiszemiták.
Most pedig térjünk át a teológiára. Azt az érvemet, hogy Aranyszájú János nem tartotta átkozottnak a zsidó népet mint népet, kritikusom túlzott könnyedséggel söpri le az asztalról. Részben arra hivatkozik, hogy János az egyik zsidóellenes beszédben az ellenkezőjét mondja (s éppen ez érdekel engem: mi az ellentmondás magyarázata [lásd fent, 1. és 2. pont]?), részben pedig arra, hogy az átkot János csak a kereszténnyé lett zsidók esetében oldja fel, és hogy „a iudaioi korpuszáról… éppen ilyen módon tudja leválasztani az apostolok és a hitre jutottak csoportját”. Ez azonban pontosan fordítva van. János nem azt mondja, hogy pusztán az apostolokon és a később keresztényekké lett zsidókon könyörült meg a Krisztus, hanem az apostolok és a többi zsidó Krisztus-hívő példáját hozza fel annak bizonyítékául, hogy az Isten nem vetette el véglegesen a népét. Értelmezésében a Krisztust elfogadó zsidók nem leválnak a népükről, hanem éppen ők jelentik annak biztosítékát, hogy az egész nép mint nép üdvösségre rendeltetett (mellesleg nem tudom, hogy Krisztus-hívő zsidónak kell-e lenni ahhoz, hogy az ember tudja: az ilyen ember ugyanúgy népe része marad, mint a többiek). Nem látom, hogyan máshogy lehet érteni A Római levél magyarázatá-nak különös tanítását, amely szerint az isteni gondviselés mintegy üdvösségre szolgáló játékot játszik a két néppel, a zsidókkal és a pogányokkal: hol az egyiket fogadja magához és a másikat veti el, hol a másikat fogadja be és az egyiket veti el, hogy a végén mindkettőt üdvözítse. Ennek az egész eszmének csak akkor van értelme, ha az „elvettetés” állapotában is ki lehet érdemelni az üdvösséget, nemcsak a „befogadtatáséban”. Attól még az elvettetés elvettetés, a befogadtatás befogadtatás marad – ez az ellentét nem oldható fel János számára, aki szerint a Krisztus eljövetele a világot megváltó egyszeri aktus, amelynek elfogadása vagy elvetése osztja attól kezdve két részre az emberiséget.
Túlzott teológiai nemtörődömséggel jelentékteleníti el Vattamány Gyula az Aranyszájúnak azt a tanítását is, hogy a Krisztus második eljövetele idején az egész zsidóság üdvözül majd, mondván, hogy az csak eszkatológiai spekuláció, a lényeg az, ami addig történik. Ez az eszkatológiának igen felületes értelmezése, amely figyelmen kívül hagyja, hogy az eszkhaton, az utolsó pillanat valósága már most, az első eljövetelt a másodiktól elválasztó minden egyes pillanatban jelen van („az Isten országa tiközöttetek van” [Lk 17,21]). Csakis így érthető az, amit János Pál szavait értelmezendő mond („ha viszont az ő vétkük a világ gazdagsága, és az ő bukásuk a pogányok gazdagsága, akkor mennyivel inkább a beteljesedésük?” [Róm 11,12]): „Nem azt mondta ugyanis, ’mennyivel inkább a visszatérésük vagy a megváltozásuk vagy a helyreállításuk’, hanem »mennyivel inkább a beteljesedésük«, vagyis amikor majd mindannyian bemennek. S ezt azért mondta, mert akkor majd nagyobb kegyelemben lesz részük, megkapják az Isten adományát és szinte mindent.”10
A szövegben a „visszatérés”-sel és a „helyreállítás”-sal szembeállított „beteljesedés” a zsinagóga élete és a második eljövetel közti folytonosságra utal; a „nagyobb kegyelem” kifejezés csak azt jelentheti, hogy már a jelenlegi elvettetésben is jelen van az isteni kegyelem, de jóval nagyobb lesz a végső befogadtatás idején. A „mindannyian” nemigen értelmezhető másként, mint hogy mindenki üdvözül, aki nem követett el olyan, kárhozatra vivő halálos bűnt, amelyet sohasem bánt meg – és tudjuk, hogy János szerint, aki úgy gondolta, hogy az Isten az üdvösséget az embereknek készítette, a kárhozatot viszont nem embereknek, hanem az ördögöknek,11 ezek száma csekély. Végül a „szinte mindent” arra utal, hogy azért a keresztényeknek mégis valamicskével jobb dolguk lesz az üdvösségben, mint a zsidóknak.
Vattamány Gyula szerint János pusztán csak azért „hagyja nagylelkűen üdvözülni a zsidókat”, mert kénytelen ezt megtenni, hiszen Pál szavait magyarázza. De valóban így van-e ez? Vajon nem lehetett-e Pál szavait ennél kevésbé „nagylelkűen” értelmezni? Legalábbis volt erre példa, mégpedig témánk szempontjából egyáltalán nem érdektelen. Körülbelül 550-ből maradt fenn egy konstantinápolyi szerző, az úgynevezett ál-Kaiszariosz műve,12 amely a Jánosénál jóval élesebb polémiát folytat a zsidók ellen. Nos, ez a szerző bőségesen merít János IV. és V. zsidóellenes beszédéből,13 de olyan új szövegösszefüggésbe helyezve, amely az egyházatya legfontosabb gondolatait, egész történetteológiáját a visszájukra fordítja és cáfolja. Az ál-Kaiszariosz ugyanis a zsidóság mint nép végső elkárhozása mellett érvel, és így értelmezi Pál szavait: „Nem fogadom el, hogy a zsidókat az Isten vissza fogja hívni… Ezt mondja [Pál]: »amikor a nemzetek teljessége bement, akkor egész Izrael üdvözülni fog« [Róm 11,25–26], ámde ezzel nem arra utal, hogy a zsidók fognak az idők végén üdvözülni és visszahívatni, hanem hogy azok, akik elméjük tisztaságában és hitükben látják az Istent, hiszen így értelmezi az ’Izrael’ nevet mindenki, még maguk a zsidók is: ’az Istent látó értelem’… Így tehát »amikor a nemzetek teljessége«, vagyis az összes népből verbuválódott Egyház »bement«, nevezetesen az ítéletre, »akkor egész Izrael«, ’az Istent látó értelem’ – ami nem egyéb, mint mindaz a halandó, aki a hit és az istenfélelem által ismeri az Istent – »üdvözülni fog«.”14
Elég volt tehát egy Órigenészre visszavezethető allegória15 ahhoz, hogy a keresztény írásmagyarázó megsemmisítse Szent Pál gondolatát a zsidó nép megmásíthatatlan kiválasztásáról. Ilyet János egyáltalán nem tett, hanem a zsidóság végső üdvözülésének ígéretét eredeti történeti összefüggésében értelmezte.
Az ál-Kaiszarioszt a kutatás Jusztinianosz egyik udvari teológusával azonosítja. Új írásértelmezése összefüggésbe hozható a keresztény császárság törvényhozásának a nem keresztény vallásokkal szembeni általános intoleráns fordulatával. Korábban a hatalom nem szólt bele a zsidóság belügyeibe, és ezzel a gyakorlattal szakított Jusztinianosznak egy 553-ban kiadott törvénye (Novellae, 146.), amely egyebek között a rabbinikus elit tekintélyét csorbítandó, megengedte a Tóra népnyelven való felolvasását, és egyben betiltotta a Misna olvasását. Ez az intézkedés már a zsidók erőszakos térítésének volt az eszköze.16 Az, hogy a zsidó közösség hitéletének szabadságát csorbító intézkedések meghozatalát egy olyan teológia megfogalmazása készítette elő, amely Aranyszájú Szent János tanításával szakítva tagadja a zsidóság mint nép üdvösségét és üdvtörténeti szerepét, és nem fogadja el, hogy a zsidó közösségnek fenn kell maradnia a Krisztus második eljöveteléig, jól mutatja, mekkora gyakorlati szerepük van egy teokratikus társadalomban a teológiai nézeteknek, még akkor is, ha mi, a magunk nem teológiai, pragmatikus kultúrájában hajlamosak vagyunk alábecsülni ezt a szerepet.
Könnyen lehet, hogy kritikusom ezeket a gondolatokat is „retorikai abúzus”-nak fogja minősíteni. Nem is igen tehet egyebet, ha eleve eltökélt szándéka, hogy az egyházatyák egész hagyományát antiszemitaként bélyegezze meg. Mindamellett biztos vagyok benne, hogy a zsidóság iránti teológiai tolerancia és a teológiai antiszemitizmus közt húzódó határvonalat nem a XX. század második felének posztholokauszt teológiája – amelyet anakronisztikusan számon kérünk a IV. század végének teológusain – és az egyházatyák tanítása, hanem a zsidóság egészének mint népnek üdvösségét kívánó és valló Aranyszájú János és a zsidó nép kárhozatára spekuláló, a zsidóság üdvtörténeti szerepét tagadó ál-Kaiszariosz között kell kijelölni.

Perczel István

 


Jegyzetek

1 Aranyszájú Szent János: A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről. Kilenc prédikáció az ariánusok ellen. Odigitria–Osiris, 2002.
2 Robert L. Wilken: John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late 4th Century. (The Transformation of the Classical Heritage 4.) Berkeley, 1983.
3 http://www.fordham.edu/halsall/source/chrysostom-jews6.html.
4 A pszogosz műfajának használatára elsőként Ritter világított rá, majd őt követve Wilken részletesebben tárgyalta a kérdést.
5 Vö. Nicholas Goodrick-Clarke: The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and Their Influence on Nazi Ideology: the Ariosophists of Austria and Germany, 1890–1935. New York, 1992.
6 Adolf-Martin Ritter: John Chrysostom and the Jews – A Reconsideration, Ancient Christianity in the Caucasus. (Iberica Caucasica 1.) Kiadta Tamila Mgaloblishvili, Surrey, 1998. 150. o.
7 J. Parkes: The Conflict of the Church and the Synagogue. New York, 1934. 164. o. Lásd Halsall fent említett web-oldalán.
8 PG 51, 111, A Felfoghatatlanról, utószó, 274. o.
9 Lásd például Máté evangéliumának magyarázata,
60, 3, PG 58, 588; 79, 3, uo. 721; 86, 2, uo. 766;
A keresztről és a latorról, 1, 5, PG 49, 405–406 (2,5, 415–416); A 44. zsoltár magyarázata, 6, PG 55, 192 stb.
10 PG 60, 587 és A Felfoghatatlanról, utószó, 278. o.
11 A Felfoghatatlanról, 184. o.
12 Pseudo-Kaisarios: Die Erotapokriseis. (A Die griechischen christlichen Schriftsteller sorozatban.) Kiadta Rudolf Riedinger, Berlin, Akademie-Verlag, 1989.
13 Az utolsó, 218. kérdésben.
14 Uo. 217. kérdés, 7–29. kihagyásokkal.
15 Órigenész: Töredékek Lukács evangéliumának magyarázatából, 66g, 3–4. Az, hogy a zsidók maguk is így értelmezik ezt a nevet, alighanem Alexandriai Philónra utal, aki műveiben több helyütt valóban „Isten-látóként” értelmezi az Izrael nevet, de nem teszi hozzá, hogy „értelem”.
16 Vö. Patrick T. R. Gray: Palestine and Justinian’s Legislation on Non-Christian Religions, B. Halpern & D. W. Hobson (szerk.): Law, Politics and Society in the Ancient Medieval World. Sheffield, 1993. 241–270. o.