Vattamány Gyula

A MODERN ARANYSZÁJÚ

Perczel István: Aranyszájú Szent János – kötetéről – szabadon

 

„Af ki-ámar Elohim lo tochlu
mi-qol éc ha-gám?”1
(Gen 3,1)

Nemrégiben megjelent Aranyszájú Szent János Eunomiosz-ellenes2 homíliáinak magyar nyelvű kiadása. A fordítás és a könyv összes többi fejezete Perczel István műve.3 Kiváló munka. Mégsem az írás gerincét alkotó, az Isten megismerhetetlenségét taglaló homíliák gondolatai és hatástörténete vagy egyéb, e problémához kapcsolódó kérdés fejtegetése lesz e tanulmány tárgya, hanem valami egészen más. Perczel István ugyanis hosszú fejezetet szentel a mű utószavában Aranyszájú Szent János és a zsidók kapcsolatának. De vajon miért? Hiszen János abban a korpuszban, amelyet a fordító A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről címmel adott közre, egy árva szót sem ejt a zsidóság üdvtörténeti szerepéről, egyet sem fogalmaz meg a judaizmussal szembeni főbb keresztény teológiai érvek közül, és a „zsidó” figurájának máig is ható szimbolikus karakterét sem rajzolja meg benne, szemben azzal a homíliasorozattal, amelyet Adversus Judaeos4 címen ismerünk, és amelyet mellesleg ugyanúgy 386–387-ben adott elő, miként a Perczel által közreadott korpuszt. Ha így áll
a helyzet, akkor vajon – teszem fel újra a kérdést – mi késztethette a fordítót arra, hogy terjedelmes fejezetet szenteljen az előbb említett témának?
A kilenc homíliában csak néhány sor foglalkozik a zsidókkal, és ugyanezek a sorok utalnak a zsidók ellen elmondott nyolc beszédre is: „Múltkor, amikor ennek a vitának a küzdőterére bocsátkoztunk […], és éppen nekikezdtünk a birkózásnak, máris vártak bennünket a zsidók elleni küzdelmek, és nem lett volna biztonságos önnön beteg tagjainkat elhanyagolnunk. Az anomoioszok elleni beszéd ugyan mindig időszerű, ha viszont akkor nem sietünk rögtön a zsidó tűzvészből kiragadni beteg és a zsidó nyavalyától szenvedő testvéreinket, később, amikor elhatalmasodott rajtuk a böjttel kapcsolatos vétkük, már haszontalan lett volna az intés.” (49.) Annak ellenére, hogy ez a néhány sor voltaképpen semmi érdemleges információval nem szolgál János és a zsidók kapcsolatáról, és arról sem, hogy pontosan mit is gondolt és mondott az egyházatya a zsidókról (tűzvész és nyavalya az Aranyszájú számára mindenfajta eretnekség és tévelygés is lehet), mégis – úgy látszik – rendkívül kellemetlen helyzetbe hozta a fordítót. Ugyanis mindenki, aki vetett már néhány kósza pillantást a ma fellelhető görög Khrüszosztomosz-kéziratokra, az tudja, hogy ahol az anomoioszok elleni homíliák felbukkannak, ott rendszerint a zsidók elleniek is megjelennek, és fordítva.5 Mindez azt jelenti, hogy az a János, akinek az anomoioszok ellen elmondott homíliáit ma úgy tartják számon, mint amelyek az Atya és a Fiú kapcsolatát, valamint az Isten megismerhetőségét úgy tudták megfogalmazni, hogy az azokról elmondottak váltak „a hit mércéjévé a görög, a kopt, a szír, a grúz és az örmény, majd a szláv nyelvű egyházakban is” (8.), és hogy „nincs olyan bizánci teológiai szerző, aki ne idézné ezeket a prédikációkat vagy ne utalna rájuk” (8.), nos ugyanaz a János ugyanabban az időszakban volt képes a zsidók metaforikus karakterét is igen visszataszító formába önteni úgy, hogy annak ha-
tása aztán messze eltávolodott az ókori Antiokhiától.6
Mindezeken túl Aranyszájú Szent János „élettörténetét megszámlálhatatlan változatban írták meg, az a bizánci és szláv keresztények mindennapos olvasmánya lett, és a szentet ábrázoló fres-
kó számos ortodox templom apszisában az oltár mögött látható”. (7.) Vagyis „János a korai kereszténységnek nemcsak egyik legkiválóbb igehirdetője, de egyik legnagyobb erkölcsi példaképe is volt”. (270.) Ugyanakkor a zsinagógáról – saját összefoglaló megfogalmazását felhasználva – úgy vélekedett, hogy „ha valaki most bordélyháznak, törvényszegés helyének, démonok fészkének, az ördög fellegvárának, lelkek pusztítójának meg mindenféle romlás szakadékának és mélységének nevezné azt, még akkor is kevesebbet mondana, mint
amit megérdemel”.7 A zsidók pedig „mindnyájunk pusztulása és az egész világot (oikumené) megfertőző betegség”,8 akiket az egyházatya „gyűlöl”,9 akiket a keresztényeknek ugyancsak gyűlölniük kell,10 akiket Isten is gyűlöl,11 és akiket a mártírok is gyűlölnek.12 A gyalázkodást még hosszasan lehetne sorolni, ám ezt nem tesszük: talán elegendő itt most Marcel Simon, a téma talán legelismertebb kutatójának véleményét idézni, aki szerint Khrüszosztomosz műveiben a populáris antiszemitizmus témái, a speciálisan teológiai „panaszok” és az ennek megfelelő bibliahasználat együttesen olyan erőszakos hévvel és olyan durva nyelvezettel kerülnek elő, „hogy az már-már párhuzam nélküli”. „Ez az antiszemitizmus átjárja Khrüszosztomosz minden munkáját, de leginkább nyolc Zsidók ellen elmondott homíliáját hatja át.”13 Marcel Simon először 1948-ban fogalmazott így, ám a francia teológiai irodalom nem fogadta kitörő lelkesedéssel szókimondását. Miután tehát főként azt vetették a szemére, hogy „nincs semmi a korai kereszténység idején, ami faji gyűlöletből vagy társadalmi konfliktusokból fakadna, ugyanis a szembenállás kizárólag teológiai”, 1964-ben Simon újra kifejti álláspontját: „Természetesen Aranyszájú Szent János nem rasszista. Az általa kifejtett invektíva nem megnyilatkozása semmiféle osz- tályharcnak sem. Ha azonban az antiszemitizmuson alapvető és szisztematikusan kifejtett zsidógyűlöletet értünk, és ha ezen belül a gyűlöletet – többnyire – néhány igen éles érv és rágalmak támogatják, valamint, ha minderre a judaizmusnak olyan töredékes, tendenciózus bemutatása jellemző, amely eltorzítja annak valóságos képét, akkor Aranyszájú Szent János kiérdemli, hogy minden idők antiszemitáinak első soraiba állítsuk.”14
Nos, itt van tehát a kezünk ügyében az a kérdés, amelynek kényszerítő ereje – úgy látszik – még az anomoioszok elleni homíliák önértékét
is képes volt felülírni, hiszen az utolsó szó Perczel könyvében éppen ezt illeti meg: e problémát lelkialkattól és a keresztény hagyományokhoz való kötődés mértékétől függően más és más hangsúlyokkal fogalmazzák meg a kutatók. Lovsky például világosan adja elő a dilemmát: „olyan mértékadó keresztény szerzők, akiknek az élete különben rendkívül példaadó volt, utat engedtek az antiszemitizmusnak, hogy az megcsúfolja a keresztényi könyörületességet, hitet és reménységet. Miképpen lehetséges ez?”15 Ám ezt a kérdést úgy is meg lehet fogalmazni, ahogyan Perczel teszi, ő ugyanis a következő problémán töpreng el: „igaz-e, hogy a keresztények szívében kezdettől fogva könnyedén megfért a szeretet – bizonyos emberek iránt – és a gyűlölet – mások, nevezetesen a zsidók iránt –, és hogy az Egyház szinte születésétől fogva viseli a zsidógyűlölet szennyfoltját”. (271. Kiem. – V. Gy.) A hangsúlyok eltolódása bizonyára érezhető: Lovsky nem kérdőjelezi meg a korai keresztény zsidógyűlölet tényét: kérdése arra irányul, miképpen lehetséges, hogy példaadó életű keresztény szerzők nemcsak szerettek, hanem tendenciózusan gyűlöltek is – legfőképpen a zsidókat. Perczel István mást kérdez, őt az érdekli, hogy fel lehet-e egyáltalán tenni ezt a kérdést, vagyis hogy igaz-e, hogy az említett példaadó életű keresztény szerzők – és főként Aranyszájú Szent János – valóban gyűlölték a zsidókat?
Nos tehát, a recenzió első soraiban megfogalmazott kérdésre, vagyis arra, hogy egyáltalán miért is foglalkozik Perczel István Aranyszájú Szent János és a zsidók kapcsolatával, többféle egymást kiegészítő választ adhatunk. A szerzőt egyfelől nyilvánvalóan zavarja az a kutatástörténeti tény, hogy léteznek olyanok (és bizony ők vannak többségben), akik zsidógyűlölettel vádolják Jánost. A szerzőt másfelől nyilvánvalóan az is zavarja, hogy a Khrüszosztomosz által elmondott Adversus Judaeos homíliák egyáltalán léteznek, de nem elég, hogy léteznek, hanem a történelem minden fennkölt pillanatában ott kísértenek az általa (mellesleg általam is) oly nagyra becsült, anomoioszok ellen elmondott beszédek mellett. Harmadszor pedig a szerzőt szemmel láthatóan az is zavarja, hogy némelyek általában vett keresztény antiszemitizmusról beszélnek, mintha az a szeretetet és a megbocsátást hirdető, példaadó életű jámbor egyházatyákra is jellemző lett volna. Csakhogy Perczel István – nagyon furfangosan – nem aziránt érdeklődik, hogy miképpen lehetséges a szeretet és a gyűlölet eme sajátos elegye, hanem aziránt, hogy vajon ez az elegy létezett-e valaha is. Vagyis, igaz-e…? Valóban…? Ezzel a kérdéssel azonban lehetőséget sem ad saját magának, hogy arra válaszoljon, amit valóban meg kellene kérdeznie, és amivel a Shoa utáni vallástörténeti kutatás folyamatosan birkózik. Igaz, ő még arra sem ad választ – mint látni fogjuk –, amit egyáltalán képes megkérdezni.

Haladjunk tehát sorjában, és vizsgáljuk meg először azt, miféle érveket sorakoztat fel Perczel István azt bizonyítandó, hogy az Adversus Judaeos homíliákra (azok jelenlegi állapotában) nem lehet úgy tekinteni, mint az egyházatya zsidókkal kapcsolatos véleményének tükrére. Nos, e tétel bizonyítása során először is elhangzik az az érv, hogy „azok, akik olyan könnyen marasztalják el Jánost” a zsidógyűlölet „bűnében”, „egyedül a zsidók ellen mondott nyolc beszédre hagyatkoznak, és azokat eredeti összefüggésükből kiragadva értelmezik”. (271.) Mivel a szerző nem árulja el, kikre is gondol, és azt sem, hogy azok, akik megbolygatják az eredeti összefüggéseket, miként is teszik ezt, ezért ezzel az érvvel itt most nem foglalkozunk. Másodszor Perczel István futólagos megjegyzést tesz arra vonatkozóan, hogy János esetleg „megrendelésre” (271.) készítette az említett prédikációkat. Ezzel az érvvel később foglalkozunk, mert bár a szerző nem tulajdonít neki túl nagy jelentőséget, mégis, az a tény, hogy egyáltalán elhangzik, érdekes irányba terelheti a további gondolatmenetet.
Az effajta, valójában partikulárisan csak a nyolc Adversus Judaeos homíliára vonatkozó argumentumok közül az egyik legjelentősebb az, hogy ezeknek a homíliáknak a mai szövegállapota nem megbízható, mivel – kényes témáról lévén szó – a későbbi másolók nyilván élesítettek a megfogalmazáson. (273.) A másik érv műfajelméleti: János azért mondta el ezt a nyolc beszédet, hogy keresztény közösségének azokat a tagjait, akik a judaizmussal kacérkodtak („judaizáltak”), elriassza ettől a keresztény ortodoxia által elítélt gyakorlattól. Ennek érdekében a pszogosz (ez a latin vituperatio), vagyis a vádbeszéd műfaját alkalmazta, melynek lényege az volt, „hogy a szónok beszédének tárgyát a lehető legjobban befeketítse, minden lehetséges és lehetetlen terhelő körülményt felhozzon ellene, és minden enyhítő körülményt elhallgasson”. (272.) E szerint az érv szerint – bár a szerző erről már nem szól – a Zsidók ellen elmondott beszédek nyilván a zsidókat vették célba, hogy
a judaizáló keresztények körében az irántuk tanúsított tiszteletet lerombolják. Csakhogy „nem szabad azt gondolni – fogalmaz Perczel – egy-egy, az antik szónoki képzésben részesült emberről, amikor az invektíva műfajához fordul, hogy pusztán féktelen indulatainak ad hangot. Ezt az orátorok hallgatósága is jól tudta, és annak tekintették az ilyen beszédeket, amik”. (273.)
Ha az imént felvázolt kétfajta érvet, vagyis a történetit (a másolók élesítettek a megfogalmazáson) és a műfajit (az éles megfogalmazás a pszogosz műfajának köszönhető) összevetjük egymással, azt fogjuk találni, hogy ugyanarra a problémára kétféle, egymást kizáró választ tartalmaznak. Ha ugyanis – maradjunk Perczel ködös fogalmazásmódjánál – az egyházatya már eleve a zsidók ócsárlását (vagyis a pszogoszt) végezte el az Adversus Judaeos prédikációk elmondásakor, nemigen volt mit élesíteni rajtuk a későbbi másolások során. Ha azonban a későbbi másolók hangolták olyan éktelenül ízléstelenre a szövegek tónusát, akkor azok eredetileg sem voltak pszogosznak tekinthetők. Mi tehát az igazság? Nos, a szövegtanúk – igaz, kritikai kiadás még valóban nincs – semmiféle bizonyítékot sem szolgáltatnak arra, hogy a korábbi és a későbbi kéziratok közötti különbségek éppen a zsidók mocskolásának intenzitásában fedezhetők fel (ez egyébként már Montfaucon, a jelenleg használatos szöveg XVIII. századi kialakítója nyomán is könnyen ellenőrizhető, aki több mint tizenöt kéziratot tekintett át és lábjegyzetelt a maga kiadásában).16 Elég intenzív volt az a mocskolódás már eredetileg is.
Úgy tetszik tehát, hogy Perczel István a „másolók” érvét afféle bármikor előkapható filológiai „colt” (kézifegyver) gyanánt használta, nem sokat gondolkodva azon, van-e valami haszna az érdemi vita szempontjából. Hiszen ne feledjük el azt sem, hogy a számunkra ma már kényessé vált téma a IV–V. század fordulóján egyáltalán nem számított annak, később pedig annál kevésbé – még eggyel kevesebb ok a másolói leleményre. Ráadásul a ma leginkább kínosnak érzett metaforák nélkül (csak még néhány példa: khrisztoktonoi-krisztusgyilkosok; theoktonoi-istengyilkosok; prophétoktonoi-prófétagyilkosok) a gondolatmenet érezhetően megtörne, érthetetlenné válna: az első homíliát példának okáért teljes egészében interpolációnak tarthatnánk – vagyis semmi okunk nincs arra, hogy későbbi másolók tevékenységét gyanítsuk a durva hangnem mögött. És egy utolsó megjegyzés: Khrüszosztomosz Római level-et magyarázó beszédeinek17 számos darabja kifejezetten a zsidósággal folytatott polémia jegyében született, a homíliák exegetikai műfajának megfelelően azonban ezek szelídebb hangon szóltak. De mi az oka annak, hogy éppen ezeket a szövegeket kerülte el a későbbi másolók „élesítési” igyekezete, hiszen ezeknek valóban szükségük lehetett volna ilyesmire? Úgy vélem tehát, hogy legalább annyira megbízhatunk a zsidók ellen elmondott homíliák Montfauconnál fellelhető szöveganyagában, mint pl. a Római levél kommentárjá-éban (márpedig ebben Perczel – mint látni fogjuk – nagyon is megbízott).
Marad tehát a pszogosz, vagyis a műfaji érv. Ez már jelentős argumentum: valóban bizonyítható, hogy – főként az első homília – számos ponton a kor retorikai fogásait, sokszor valóban a pszogosz műfaji sajátosságait hordozza magában.18 A kérdés csak az, hogy valóban használhatjuk-e a pszogoszt olyasfajta varázsigeként, amely, ha az adott problémára „ráolvassuk”, magát a problémát is megszünteti, sőt akár úgy is tekinthetünk ezek után a nyolc Adversus Judaeos beszédre, mintha azok el sem hangoztak volna. A választ nyilván sejti a becses olvasó. Perczel gondolatai tehát két pontba csoportosíthatók: a nyolc Zsidók ellen elmondott homília nem tekinthető az egyházatya hiteles véleményének, valamint a hallgatói sem tartották annak. Itt főként hermeneutikai problémákat kell fontolóra vennünk: a hatástörténet szempontjából ugyanis nincs jelentősége annak, hogy az „akár szívből, akár színből” elmondott beszédek valóban az egyházatya gondolatai voltak-e. A hatástörténet ugyanis függetleníti magát ettől az „erede-
ti, feltételezhető” szándéktól. Márpedig a szövegek fogadtatástörténete arról tanúskodik, hogy igen népszerűek voltak, és – csak egyetlen példát megemlítve – azt is tudjuk, hogy a Kijevi Nagyhercegségben éppen a XII. század első éveiben váltak ismertté orosz nyelven. Ez az időszak az első pogrommal esik egybe.19 Abban pedig egyetlen előadó sem bízhat, hogy a hallgatósága úgysem veszi majd komolyan. Mindazonáltal nincsenek adataink arról – nem is tudom, miképpen lehetne ezt empirikus eszközökkel mérni –, hogy pontosan hogyan és miképpen fejtették ki ezek a szövegek a hatásukat. A pogrom azonban „biztos pontnak” látszik.

Perczel István minderre azt mondja, hogy „ha János előre látta volna azt, ami később bekövetkezett, aligha hagyta volna ránk ezeket a beszédeket”. (273.) Ám ezzel a gondolattal egy kicsit később foglalkozunk. Most tekintsük át – röviden –, hogy Perczel István miképpen is rekonstruálja azt, „hogyan gondolkozott valójában János a zsidókról”. (274.) (Most tekintsünk el e célkitűzés hermeneutikailag kissé naiv jellegétől.) Ennek érdekében – mint Perczel mondja – „János […] semlegesebb hangvételű, a Szentírás magyarázatának szentelt műveihez kell fordulnunk”. (274.) Ezek után Perczel István érvvezetése kétféle síkon halad tovább: a semlegesebb hangvételű gondolatokról ugyanis – hogy, hogy nem – sorra kiderül, hogy egyfelől azok éppenséggel újszövetségi és főként páli eredetűek, másfelől pedig az is kiderül róluk, hogy a kor talán legmértéktartóbb, zsidókról alkotott elképzeléseit rejtik magukban. De mik is ezek a gondolatok? A legfőbb közülük az ún. „behelyettesítéselmélet”: eszerint „Isten elvetette választott népét, és helyettük a pogányokból összegyűjtött Egyházat fogadta be”. (274.) Perczel szerint ezt már „Szent Pál, János legkedvesebb újtestamentumi szerzője is így tanította”. (274.) A továbbiakban Perczel kifejti, hogy Khrüszosztomosz – a kor elterjedt elképzelései ellenére – úgy véli, a „vére rajtunk és a gyermekeinken” (Máté, 27,25) felkiáltással mégsem minden zsidón fogant meg az átok, „hanem csak azokon, »[…] akik akaratuk őrjöngése szerint [a fiaik]«”. (274.) E gondolatnak csaknem másfél oldalt szentel a szerző, de amit itt művel, az bizony Khrüszosztomosz retorikai abúzusának legfényesebb darabjait idézi.
Perczel szerint ugyanis „János műveiben újra meg újra arról beszél”, hogy ez a történet (ti.
a magukra és a fiaikra átkot mondó zsidóké) „semmi egyébről nem szól, mint Jézusnak a népe iránt érzett megmásíthatatlan szeretetéről”. (274.) De lássuk csak, milyen kontextusban idézi Khrüszosztomosz a fentebb említett Máté evangéliuma-beli szöveget akkor, amikor kifejezetten a keresztények és a zsidók kapcsolatát tematizálja: „Most azonban ismét vissza kell térnem azokhoz, akik betegek. Ti magatok ítéljétek meg, hogy kikkel is vállalnak ők közösséget a böjtben: azokkal, akik így kiáltanak: »Feszítsd meg, feszítsd meg!«,20 és azokkal, akik ezt mondják: »Az ő vére mirajtunk és a mi gyermekeinken.«21 Ha némelyeket uruk elleni lázadáson kapnának és elítélnének, akkor te talán vennéd a bátorságot arra, hogy velük tarts, és közösséget vállalj velük? Én ezt nem hinném. Nem furcsa talán nagy igyekezettel elmenekülni azok elől, akik emberek ellen vétkeznek, mindeközben pedig közösséget vállalni azokkal, akik Istent gyalázzák meg? És nem furcsa talán a Megfeszítettet imádni, közben pedig együtt ünnepelni azokkal, akik őt megeszítették? Ez már nemcsak a butaság, hanem a legnagyobb őrültség jele.”22 De vessünk egy pillantást egy másik példára is: „A zsidókat azonban különösen gyűlölik a mártírok, hiszen azt feszítették meg a zsidók, akit a mártírok különösen szerettek. A zsidók pedig ezt mondták: »Az ő vére mirajtunk és a mi gyermekeinken.«23 A mártírok viszont a saját vérüket ontották azért, akit a zsidók megöltek. Úgyhogy bizonyára örömmel hallgatnák ezeket a szavakat.”24 Akárhogy keresgélek, itt nem találom a „történet” Perczel által említett leglényegét, vagyis azt, hogy János miképpen mutatja be a mátéi idézet alapján „Jézus népe iránti megmásíthatatlan szeretetét”.
Perczel azonban másik műből idéz, mégpedig az In principium Actorum (magyarul A Cselekedetek elejéről) címen ismertből. Valójában Khrüszosztomosznak ez az egyetlen beszéde, amelyben az „átokkérés” mellett Jézus imádságát is szerepelteti („Bocsásd meg nekik, mert nem tudják, mit cselekszenek.” Lukács, 23,34). Mivel János a szabad akarat gondolatának élharcosa, ezért azt mondja, az átok megfogant ugyan, „de nem minden gyermekükön, hanem csak azokon, akik az atyai istentelenséget és törvényszegést követik, és mindenkin, akik nem a természetes leszármazás útján lettek fiaik, hanem akik az akarat őrjöngése szerint: csakis ezek voltak a szenvedésekért felelősek”.25 Perczel azonban itt megfeledkezik a szöveg többi részéről. E helyütt ugyanis az egyházatya vitát kezdeményez a „törvényszegő zsidókkal” (iudaioi paranomoi), akik azt mondják (János szerint minden zsidó ezt mondja), hogy „Krisztus csak egy hitető és egy közönséges ember volt”.26 Majd szembeállítja az őrjöngő zsidókat az emberszerető Krisztussal, aki imádkozott értük a kereszten. Ezután bizonyítja, hogy nem minden zsidón fogant meg az átok, mivel ha mindenkin megfogant volna, „nem származtak volna a gyermekeik közül apostolok; de még ötezren vagy háromezren sem hittek volna”.27 Ez azt jelenti, hogy „a vér terhe alatt” még hinni sem lettek volna képesek: egyetlen apostol sem származott volna közülük. Ilyet nyilván nem mondhat az, aki hisz
a szabad akaratban, és aki bármiféle erőt is tulajdonít Jézus imádságának. Azt azonban igenis mondja, hogy az átok végül is elérte a zsidó népet, hiszen ennek köszönhető bukásuk és szétszórattatásuk: ezért az iménti engedmény még nem teszi nagylelkűvé Jánost: a iudaioi korpuszáról ugyanis éppen ilyen módon tudja leválasztani az apostolok és a hitre jutottak csoportját. Márpedig nála a iudaioi oppozícióban áll a khrisztianoijal, és mellesleg az egész oikumenével is. János zsidógyűlölő retorikája minden további nélkül „elbírja” azt a gondolatot, hogy a hitre jutott zsidók kikerülnek az átok érvénye alól, ugyanis azok az emberek immár nem zsidók, hanem keresztények. A rendszer ettől még ugyanolyan szilárd marad.
A továbbiakban Perczel megemlíti, hogy János „Szent Pállal együtt úgy gondolja, hogy a zsidóság mint nép valóban vétkes a Krisztus halálában, és hitetlensége miatt szenvedi a szétszóratást és a megaláztatást mindaddig, amíg mint nép el nem fogadja a Krisztust, s ennek bekövetkezését a második eljövetel idejére teszi”. (275.) Valójában ez az Adversus Judaeos homíliák alapgondolata is (egyelőre nem kommentálom azt az állítást, hogy mindez újszövetségi elképzelés lenne). János zsidóellenes polémiájának legfőbb mozzanata ugyanis Jézus istenségének bizonyítása: ezt többnyire úgy teszi, hogy bemutatja, azok, akik az életére törtek (ti. a zsidók), olyan megtorlást kénytelenek elviselni, amilyenre még nem volt példa a történelemben. Ennek a megtorlásnak éppen azért kell az írott történelem során folyamatosan tartania, hogy Jézus istensége és a kereszténység igaza mindvégig nyilvánvaló legyen. Ez a gondolatmenet aztán minden, a zsidók ellen hozott diszkriminatív intézkedést képes volt szentesíteni (Khrüszosztomosz egyenesen olyan „vágóbarmok”-nak nevezi őket, akik már nem alkalmasak a munkára):28 a későbbi keresztény antiszemitizmus alapja is éppen az a vád lett, hogy a zsidók „megölték az Úr Jézust”, és ezért Isten büntetése sújtja őket. Nincs tehát jelentősége annak, hogy Krisztus második eljövetele idején János nagylelkűen engedi üdvözülni a zsidókat (különben is muszáj engednie, hiszen Pál szavait magyarázza [l. Róma, 11,25–26]). Hiszen Khrüszosztomosz antijudaizmusa és aztán az antijudaista érvekre épülő retorikai tornamutatványok eredményeképpen létrejött, határozottan antiszemita színezetű mondandója éppen a között a két – mondhatni, szimbolikus – üdvtörténeti pillanat között fogalmazódik meg, amelyek a khrüszosztomoszi ekklészia élettere és ideje gyanánt jelölik ki az adott történeti korszakot és magát a teljes oikumenét. Az egyik pillanat a Templom és Jeruzsálem 70-ben bekövetkezett pusztulása, a másik pedig éppen a vég, a szünteleia, ami után már úgyis mindegy, miféle oppozícióba állítható egymással a iudaiszmosz (vagyis a judaizmus) és a khrisztianiszmosz (vagyis a kereszténység). Csakis az számít, hogy e két kairosz között mi történik, és hogy a történések miképpen értékelhetők.
Ugyanakkor érdemes szóvá tenni még azt a könnyedséget, amellyel Perczel az Újszövetség-et feketíti be a fent említett vádakkal annak érdekében, hogy kedvenc egyházi írójának becsületén minél kisebb folt essen. E gesztussal ráadásul az újszövetségi tudományok asztalára tolja át azt a pakkot, amit pedig ő kapott, mégpedig a keresztény zsidógyűlölet problémáját. Ezt a mozzanatot sem tartom szerencsésnek: évtizedek teltek már el annak az erőfeszítésnek a jegyében, amely az Újszövetség megértése során olyan alapot kíván teremteni a keresztény teológia számára, amelyen a Shoa után újrafogalmazott, a zsidóság üdvtörténeti szerepét és sorsát tematizáló keresztény álláspont mindenféle erkölcsi fenntartás nélkül megalapozódhat.29 Perczel könnyed gesztusa azonban ezt a célt nem szolgálja, sőt éppen akadályokat gördít elé. Hiszen bármily keveset tehet is az újszövetségi tudomány a keresztény antiszemitizmus ellen, azt mindenképpen meg kell tennie, hogy felmutatja az Újszövetség egy, a Shoa utáni legitim olvasatát, ami mellett aztán lehet dönteni, és el is lehet utasítani. Az újszövetségi tudománynak ezen túl az is feladata, hogy bemutassa az Újszövetség ama patrisztikus olvasatát, amely a masszív zsidógyűlölet jegyében fogant, de azt is tudatosítja, hogy ez az olvasat tevékenyen hozzájárult írott történelmünk legnagyobb katasztrófájához. Ha valaki csak ezt az utóbbi olvasatot hajlandó ismerni (vagy elismerni), az bizony édeskevés.

A fentebb érintett témák mindegyike hosszas kifejtést igényelne, amire itt most nincs helyünk: ezért végezetül hadd kalandozzanak el e sorok írójának gondolatai Zygmunt Bauman kiváló írása felé,30 aki – véleményem szerint – sokkoló adalékokkal szolgált a modernitás szociológiájához. Erről sem írnék hosszasan: csak a Milgram-fejezet néhány passzusával kívánok foglalkozni.
Milgram döbbenetes eredményekkel ajándékozta meg a modernitás emberét: a legfélelmetesebb információ, amellyel a holokausztról és végrehajtóiról szerzett tudásunk Milgram nyomán gazdagodik, nem az a lehetőség, hogy ez (a pusztulás) velünk is megeshet, hanem az, hogy velünk is megeshet, hogy megtesszük ugyanezt.31 Milgram azt elemzi, hogy miképpen lehetséges mindez. Állítása szerint az embertelenség a társadalmi kapcsolatokban rejlik. Amilyen mértékben racionalizálódnak és válnak technikai jellegűekké ezek, olyan mértékben nő az embertelenség társadalmi előállítására való képesség és hatékonyság.32 Ez a fajta „technikalizálódás” azonban legfőképpen a bürokratikus uralom modernitás által megteremtett rendszereiben bontakozik ki a maga teljességében. E bürokratikus uralmi rendszer hatékonysága szempontjából a felettesek és a beosztottak közötti kapcsolat jellege perdöntő. E sajátos kapcsolat teszi aztán lehetővé, hogy „a bürokrácia kettős bravúrral dicsekedhet: erkölcsi jelentőséggel ruházza föl a technikát” (vagyis a parancsnak való engedelmességet és a parancs végrehajtásának minőségét), „s ezt párosítja azzal, hogy elvitatja a nem technikai szempontok (vagyis a valóban erkölcsi kérdések) erkölcsi jelentőségét”.33 Milgram kísérletében a kísérlet alanya a saját cselekedeteiért viselendő erkölcsi felelősséget a kísérlet vezetőjére ruházta át: hallgatólagosan felhatalmazta a kísérletvezetőt azzal a joggal, hogy olyan dolgokat várjon el tőle, melyeket saját kezdeményezéséből nem tenne, sőt amelyeket inkább egyáltalán nem tenne meg.34 „Ez a föl-, illetve átruházás talán arra a feltételezésre támaszkodik, hogy valamilyen, az alany előtt homályos, ismeretlen és rejtélyes logikánál fogva azok a dolgok, melyek teljesítését a kísérlet vezetője tőle kéri, helyesek, még akkor is, ha a hozzá nem értő, a beavatatlan szemében helytelennek látszanak.”35 Az így kialakuló térben a felelősség szabadon lebeg, mivel ez a fajta uralmi szerkezet a felelősség elmosásának eszköze. A szabadon lebegő, senkihez sem kötődő felelősség conditio sine qua nonja annak, „hogy olyan emberek, akik rendes körülmények között képtelenek lennének megszegni a hagyományos erkölcs parancsait, engedelmesen, sőt szolgálatkészen kövessenek el erkölcstelen vagy jogsértő tetteket”.
Sajátosan modern mentségnek tarthatjuk ezért azt a mondatot, hogy „parancsra cselekedtem”, sőt még azt is, hogy „ha tudom, milyen következményekkel jár, nem teszem meg”. Márpedig amikor Perczel István az Adversus Judaeos homíliák lehetséges mentségeként említi meg mindkettőt (vagyis azt, hogy Khrüszosztomosz esetleg „megrendelésre”, vagyis „parancsra” készítette el azokat, sőt azt is, hogy „ha János előre látta volna azt, ami később bekövetkezett, aligha hagyta volna ránk ezeket a beszédeket”), akkor Jánost – kissé anakronisztikus módon – Milgram kísérleti szobájának közepére ülteti, miközben a hagyomány meg János személyével együtt helyezi a keresztény zsidógyűlölet jelenségét az ortodox templomok apszisába, az oltár, vagyis a legszentebb hely mögé. Furcsa tehát Perczel válasza a recenzió elején feltett kérdésre, nevezetesen arra a problémára, hogy „igaz-e, hogy a keresztények szívében kezdettől fogva könnyedén megfért a szeretet – bizonyos emberek iránt – és a gyűlölet – mások, nevezetesen a zsidók iránt?”. Perczel szerint ez nyilván nem igaz, de ha bármi ezt a látszatot kelti is, az csak olyan problémát jelent, amely Milgram székében könnyedén megoldódik. Az a gondolat azonban, hogy Aranyszájú Szent János csak a „rendszer” öntudatlan áldozata, sokkal inkább Perczel – öntudatlan – modernitástól áthatott önvallomása. Más mentséget kell találni.

Vattamány Gyula