Dupcsik Csaba

ÖSSZECSAPVA

Samuel P. Huntington: A civilizációk
összecsapása és a világrend átalakulása

Fordította Puszta Dóra, Gázsity Mila,
Gezsényi Györgyi
Európa, 1998. 646 oldal, 2300 Ft

A könyv alapjául szolgáló Foreign Affairs-cikk 1993-ban, az angol nyelvű kötet 1996-ban, a magyar fordítás először 1998-ban jelent meg. Aktualitása azonban cseppet sem csökkent: a könyvüzletek most is tele vannak a tavaly megjelent újabb kiadással, a folyóiratok pedig a szerző téziseire való hivatkozásokkal. A vélemények két véglet között szórnak: az egyik szerint „Huntington előre megmondta, hogyan működik a hidegháború utáni világ, lásd a WTC–Pentagon-merényletet és az új afganisztáni háborút”; a másik szerint csupán a nyugati rasszista, imperialista gőg újrafogalmazásáról van szó. A szerző maga „régi motoros”, aki azóta, hogy a Harvardon 1951-ben PhD-fokozatot szerzett, folyamatosan az amerikai egyetemi és tudományos élet elit központjaiban töltötte életét, miközben rendszeresen szakértői és tanácsadói feladatokat vállalt a kormányzat részére, időnként a legmagasabb szinten. Nemcsak elemzője tehát a nemzetközi politikai viszonyoknak, hanem annak gyakorlati alakítója is, vagy legalábbis könnyen azonosul
a(z elsősorban amerikai) politikacsinálókkal. Mindezt nem is tagadja: már az előszóban leszögezi, hogy „ez a könyv nem társadalomtudományi műnek készült”, hanem a hidegháború utáni világ értelmezésének olyan keretét, paradigmáját kívánja nyújtani, „amelyet a kutatók remélhetőleg helytállónak találnak majd, a politika alakítói pedig hasznosnak”. (8.)
Huntington könyve, ma már szinte közhelyszerűen ismertnek vélt tézise szerint a hidegháború után új korszak kezdődött a világpolitikában, amelyre „hét vagy nyolc civilizáció” gyakorol alapvető befolyást. E civilizációk között „a Nyugat” csak az egyik, amely nem jelent univerzális mintát a többiek számára; a többi civilizáció modernizálódása – hangsúlyozza Huntington az elterjedt vélekedésekkel szemben – egyáltalán nem hozza maga után e civilizációk elnyugatiasodását (sőt, mint majd erre még visszatérünk, sokszor éppen ellenkezőleg, fokozza a Nyugat-ellenes érzelmek és politika intenzitását). A Nyugat jelenleg még a legerősebb civilizáció, de viszonylagos túlsúlya csökken, s ez a tendencia feltehetően a jövőben is folytatódni fog. A Nyugat befolyása, népességszámát, gazdasági és katonai erejét tekintve egyaránt visszaszorulóban van. Modernizáció és nyugatiasodás nem elválaszthatatlan egymástól: a Nyugat Nyugat volt már a modernizáció előtt is, illetve a nem nyugati civilizációk képesek modernizálódni nyugatosodás nélkül is. A fogyasztási szokások, a tömegkommunikációs és -szórakoztatási minták, a kulturális hóbortok, divatok pedig Huntington szerint nem számítanak: „A nyugati civilizáció lényege a Magna Charta, nem pedig a Magna Mac.” (80.) 1500 és 1920 között a Nyugat lassan a földgolyó legnagyobb részére kiterjesztette befolyását, azóta azonban megkezdődött visszaszorulása (amely, teszi hozzá higgadtan, nem feltétlenül lesz egyenes vonalú, és elhúzódhat legalább annyi ideig, mint a hegemónia kialakulása). Ha a Nyugat nem képes levonni ennek a fejlődésnek a konzekvenciáit, azaz ragaszkodik globális vezető szerepéhez, akkor ez összeütközésekhez vezethet más civilizációkhoz tartozó államokkal és csoportokkal (mindenekelőtt Kínával és az iszlám világával).
Huntington gondosan „levédi” magát: hát persze hogy leegyszerűsített modellről van szó, ez azonban elkerülhetetlen, a valóság komplexitását csak ilyen módon tudjuk megragadni, s a modellek („térképek és paradigmák”) közötti választás kritériuma a használhatóságuk. Márpedig Huntington szerint az ő modelljével az elmúlt évek legtöbb alapvető világpolitikai eseménye jól magyarázható. Természetesen egyetlen paradigma sem örök életű, az övé sem (42.), az ő modelljének érvényessége alól is akadnak kivételek, de – nem mondja ki, csak érezteti, hogy akkor tessék jobbat kitalálni. Szerinte ez még senkinek sem sikerült.
Az alternatív elméletek az ő megfogalmazásában a következők: az „egyetlen világ” képe, amelyet Francis Fukuyama fogalmazott meg a szovjet tömb megroppanásának euforikus pillanatában; a „két világ”-paradigma, amely a hidegháborús Kelet–Nyugat antagonizmus után elsősorban az Észak–Dél szembeállítással próbálkozik; a „körülbelül 184, saját érdekeit érvényesítő állam” paradigmája és végül a „teljes káosz” víziója. Szerzőnk szerint emez alternatív paradigmák mindegyikében „van valami”, de ugyanakkor mindegyik túlzottan leegyszerűsítő, egy-egy valóban meglévő elem túlságos középpontba emelésével jellemezhető. Ráadásul egymást is kizárják, míg Huntington szerint a civilizációközpontú megközelítés jól összeegyeztethető az „egyoldalú” elméletek legfontosabb elemeivel. Először is, állítja, „az egységesülés erői valóban működnek a világban, és pontosan ezek gerjesztik a kulturális elkülönülés és a civilizációs öntudat ellenerőit” is (41.). Másodszor, létezik ugyan egy alapvető dichotómia, de korlátozott mértékben: a nyugati „egy” szemben a nem nyugati „sokkal” (41.). Harmadszor (és ezt érdemes hangsúlyozni), nem „a civilizációk, mint olyanok” állnak egymással szemben a küzdőtéren, a világpolitika legfontosabb szereplői továbbra is a nemzetállamok, csak éppen ezek magatartását egyre inkább civilizációs tényezők is irányítják. Negyedszer pedig, a világ valóban anarchisztikus, de a legnagyobb veszélyt a civilizációk összeütközése jelenti.
Huntington egyébként a zsurnaliszta leegyszerűsítések ellenére sem jósolta meg az elkerülhetetlen „civilizációk világháborúját”, s 2001. szeptember 11-e utáni írásaiban és interjúiban cáfolta, hogy a merényletet követően megkezdődött volna a nagy összeütközés.1 Amit a legvalószínűbbnek tartott, az egyfajta „kváziháború”: „Ebben a kváziháborúban mindkét oldal megpróbált tőkét kovácsolni önnön erejéből és a másik fél gyengeségéből. Katonai szempontból nézve az egyik oldal a terrorizmussal operál, a másik a légierejével. A mindenre elszánt iszlám militaristák a nyugati társadalmak nyitottságát kihasználva pokolgépekkel robbantanak fel meghatározott célpontokat. A nyugati haderők az iszlám nyitott légtereit kihasználva távvezérlésű bombákat dobnak a kiszemelt célpontokra.” (362.) Ha már próféciát keresünk a Civilizációk összecsapásá-ban, akkor például a következő mondatok figyelemre méltók: „A múltban a terroristák csak korlátozott körű erőszakos cselekményekre voltak képesek… A nagyobb erőszakhoz nagyobb katonai erőre volt szükség. Elkövetkezik az az idő, amikor már viszonylag kevés terrorista is képes lesz komoly, sőt akár tömegpusztító erőszakos cselekedetek végrehajtására.” (307.)
Huntington „hét vagy nyolc” civilizációja a következő: a kínai, a japán, a hindu, az iszlám, az ortodox, a nyugati, a latin-amerikai és (talán) az afrikai. A – kultúra kategóriájával gyakorlatilag szinonimaként kezelt – civilizáció fogalmát nem elemzi túlságosan mélyen, miközben egyszerre hivatkozik Toynbee, Braudel, Dawson, Durkheim és Mauss, Spengler vagy Wallerstein szóhasználatára. Kiemeli az állandóságot, a hosszú élettartamot – a jelenkor civilizációinak mindegyike vagy több mint ezer éve létezik, vagy ilyennek a leszármazottja –, de ugyanakkor a változékonyság szerepét is. Történészszemmel nézve Huntington kissé eltúlozza a premodern civilizációk egymástól való elszigeteltségét, a kulturális kölcsönhatás ritka és általában felületes voltát 1500 előttről,2 másrészt az 1500 utáni nyugati térhódítás hozta azonnali törés markáns voltát, hisz ez az expanzió – az amerikai kontinens, majd Ausztrália és Új-Zéland kivételével – évszázadokon át viszonylag szűk térre korlátozódott, s a nem nyugati civilizációk belsejébe sokáig csak áttételesen, helyi közvetítők segítségével hatolt be. Tehát vigyázzunk az időtartamra: India rövidebb ideig volt brit, mint korábban mozlim uralom alatt, Afrika legnagyobb része kevesebb mint egy évszázadig volt gyarmat, Kína és Japán sosem volt gyarmat, s a Nyugatnak kiszolgáltatott „félgyarmati” periódus is „csak” évtizedekben mérhető. Huntington általánosságokban mozgó állításaiban maga is elismeri, hogy a civilizációk lassan változnak, s ez óvatosságra kellene, hogy intse a kortárs tendenciák értékelésekor is.
Huntington nem bajlódik szofisztikált civilizációelmélettel: mindössze felsorolja a Nyugat megkülönböztető sajátosságait. Ezek szerinte az antik örökség, a katolicizmus és protestantizmus, az európai nyelvek, a spirituális és világi tekintély különválasztása, a jogrend, a társadalmi pluralizmus, a képviseleti testületek hagyományai és az individualizmus. Végül leszögezi: „Ha egyenként vesszük, jóformán egyik említett vonásról sem jelenthetjük ki, hogy kizárólag a Nyugatra jellemző. Összességükről azonban már elmondható, hogy ez és éppen ez képezi a Nyugat különbözőségét.” (105.)
A civilizáció központi elemének Huntington a vallást tekinti, méghozzá meglehetősen ambivalens módon. Az európai nyugati kultúrát például szerinte „meggyengítheti, ha központi összetartó eleme, a kereszténység meggyengül. A vallásos hit, a vallásgyakorlás és az egyházi tevékenységekben való részvétel hanyatlik Európában. Ez nem annyira a vallás iránti ellenséges érzületekben, mint inkább a vallás iránti közömbösségben ölt testet”. (525.) A komornak szánt megjegyzés után azonban rögtön hozzáteszi: „A kereszténység gondolkodásmódja, értékei és gyakorlata ugyanakkor az egész európai civilizációt áthatja.” (525–
526.) Idéz egy meg nem nevezett svéd szerzőt arról, hogy bár népe valószínűleg a legvallástalanabb Európában, valójában intézményeit, társadalmi gyakorlatát, családjait, politikáját és életmódját alapvetően meghatározza a lutheránus örökség. További kifejtés vagy magyarázat nélkül két mondatot szentel az „európaiakkal ellentétben” vallásos amerikaiakról, majd az összegzés: „A kereszténység talajvesztése hosszú távon komolyan veszélyezteti a nyugati civilizáció jövőjét.” (526.)
Ezt követően a gondolatmenet azonban más irányba kanyarodik, s nem tudjuk meg, mit is gondol valójában Huntington a formális vallásgyakorlás és a nyugati civilizáció kapcsolatáról. Ami azért is érdekes lenne, mert ha a szigorú értelemben vett, „jár-e rendszeresen templomba?” típusú kérdések alapján határozzuk meg, hogy ki a keresztény, akkor a nyugati lakosság többsége nem az (ha a „hisz-e istenben?” kérdés alapján, akkor is igen jelentős része kiesik). Huntington beállítottságára utal, hogy mennyire elfogadja a „vallási reneszánszról” szóló divatos szólamokat. Néhány látványosnak tűnő oroszországi adattal3 és egy zsurnalisztikus idézettel bizonyítottnak véli, hogy a posztkommunista országokban en bloc felvirágzott a vallásosság. Úgy tűnik, mintha ezen a téren túláltalánosítana, mindenekelőtt az Iszlám Újjászületés, illetve a protestáns egyházak egyes harmadik világbeli országokban zajló terjeszkedéséből kiindulva.
A „vallási újjászületés” kapcsán említi a kötet azt a Magyarországon talán kevésbé ismert tényt is, hogy egyes keresztény egyházak erősen terjeszkednek olyan területeken is, ahol hagyományosan alig voltak jelen. Dél-Koreában például 1960 és 1990 között 1–3%-ról 30%-ra nőtt a keresztények aránya; a mélyen katolikusnak tartott Latin-Amerikában pedig már 50 millió fölé emelkedett a protestánsok száma (150–151.). Huntington a vallásos újjászületés dinamizmusát mintha erősebbnek érezné a helyi kultúra erejénél, legalábbis ez tűnik ki abból a megállapításából, hogy „…ahol a la revanche de Dieu [azaz a vallásos reneszánsz] és az őshonosodás [azaz a kulturális identitás újrafelfedezése] konfliktusba kerül, ott az utóbbi húzza a rövidebbet: ha a modernizáció vallásszükségleteit a hagyományos hit nem tudja kielégíteni, akkor az emberek az érzelmileg kielégítő vallási importhoz fordulnak”. (152.) Érdekes módon mintha nem érzékelné, hogy ez a megállapítása egész alaptézisének ellentmond.

Huntington szerint a brutális nyugati nyomással szemben a nem nyugati civilizációk válasza – mármint, ha volt egyáltalán lehetőségük a válaszra, és nem semmisültek meg a találkozás következtében – három lehetőség valamelyikében állt. Az első a teljes elutasítás; a második a kemalizmus, tehát a politikai elit elszánt, következetes modernizációs és nyugatosító törekvése; a harmadik pedig a reformizmus, tehát a nyugati modernizációs vívmányok szelektív átvétele, a kulturális identitás (megújított változatának) megőrzésével.
A teljes elutasítás – Huntington ezt nem érzi szükségesnek túlságosan bizonygatni – nem bizonyult versenyképesnek. Ha néhány évvel később fejezi be a könyvet, talán a tálibok alatti Afganisztánt hozhatta volna fel példaként.
A kemalizmus, tehát a civilizációváltás kísérlete Huntington kategorikus állítása szerint soha sehol nem bizonyult sikeresnek. A nyugati minták erőltetett és sokszor erőszakos átvé-
tele „megfertőzi” ugyan a befogadó társadalmat, de teljesen átalakítani nem képes: az eredmény egy „meghasonlott” állam, mint például a Kemal Atatürk utáni Törökország, Oroszország Nagy Péter óta, esetleg a Latin-Amerika és Észak-Amerika között őrlődő Mexikó vagy az újabban Ázsia felé orientálódni kívánó Ausztrália.
Számunkra érdekes, ő viszont csak futólag említ egy – igaz, jócskán a modernizáció előtti – sikeres civilizációváltást: a kelet-közép-európai államok nyugatiasodását a középkorban. Eközben egy kis baklövést is elkövet: „1000 és 1300 között… a magyarok, a lengyelek és a litvánok átvették a kereszténységet, a római jogot és a nyugati kultúra más elemeit…” (138.) A felsorolás harmadik tagjaként a cseheket kellett volna említeni, a litvánok – Európában utoljára – csak az 1380-as években vették fel a kereszténységet. Egyébként: Szűcs Jenő briliáns elemzéseiből4 is tudjuk, hogy – nyugati kereszténység ide vagy oda – két évszázaddal Szent István után Magyarország társadalmi, gazdasági tekintetben még erősen az ortodox kultúrkör államaihoz hasonlított, tehát egy korabeli Huntington tipikus „meghasonlott országnak” minősíthette volna. A kultúraváltás (vagy egy kultúra gyökeres átalakítása) tehát időigényes folyamat, s Huntington talán túl korán temeti akár az orosz kísérletet is. Alig tíz évvel a Civilizációk összecsapása előtt a „társadalmi/kulturális/politikai hagyományok és az oroszok” téma taglalása szinte törvényszerűen oda lyukadt ki a nyugati elemzők jó részénél,5 hogy a kommunizmus ebben az országban nem véletlen, hanem elég világosan levezethető Rettegett Ivánból és az obscsinából. Ebből következően akkor nonszensznek tűnt volna az a prognózis, hogy Oroszországban belátható időn belül többpártrendszer és kiterjedt magántulajdon lesz.
A nyugati kihívásra adott „reformista válasz” taglalásánál Huntington érvelése kevésbé összeszedettnek tűnik. Mintha maga elől is szeretné elfedni, hogy ez a kategória parttalanná tágult: e stratégia valamilyen változatával próbálkoznak bizonyos konzervatív tekintélyuralmi rendszerek (Szingapúr, Szaúd-Arábia) vagy iszlám államok (mint Irán) éppúgy, mint mondjuk a Mao utáni kommunista Kína. Nem tulajdonít kiemelkedő jelentőséget annak a ténynek, hogy a marxizmus vonzerejét sokáig éppen az jelentette, hogy modernizációt kínált, ugyanakkor a Nyugat-ellenes politika korszerűnek számító megfogalmazását is – hiszen ennek hangsúlyozása némileg relativizálná a korábban kirajzolt különbséget az „ideológiai alapon megosztott” hidegháborús kor, illetve a „civilizációközpontú új világrend” között. Ami még érdekesebb: tulajdonképpen a napjainkban sokak által „sötét, középkori erőnek” minősített iszlám fundamentalizmus is effajta reformista válasz, amely a modernizációval szemben korántsem olyan ellenséges, mint a nyugatosodással szemben.
Huntington könyvének kétségkívül legérdekesebb része az iszlám fundamentalizmusról szól (amelyet ő, hogy elkerülje a fogalomhoz tapadt negatív konnotációkat, és hangsúlyozza a mozgalom mindent átfogó jellegét, Iszlám Újjászületésnek nevez). Az egyik igen érdekes mozzanat szerint a fundamentalista mozgalmak vonzerejének egyik forrása – az iszlám önbecsülés helyreállításán túl, természetesen – abban áll, hogy kiterjedt jóléti és szociális intézményhálózatot működtetnek, a rendszerint korrupt és nemtörődöm kormányok által irányított országokban egyfajta „iszlám civil társadalmat” hoztak létre. Igen tanulságos az is, hogy tagjai szociális értelemben egyáltalán nem a modernizációs folyamat abszolút vesztesei: sok közöttük a diák, az értelmiségi és – némileg talán meglepő módon – a nő. Huntington egy egyiptomi tanulmányra hivatkozva így írja le a fundamentalista mozgalom „kemény magjának” tipikus tagjait:
– szinte mindannyian fiatalok, húszas vagy harmincas éveikben járnak;
– 80%-uk egyetemista vagy diplomás;
– több mint 50%-uk elit egyetemekről, illetve a magas technikai színvonalat képező területekről került ki;
– több mint 70%-uk alsó középosztályból származik, „szerény, de nem szegény” családi háttérből indult;
– általában első generációs értelmiségiek, akik gyerekkorukat kisvárosban vagy falun töltötték, de később nagyvárosi lakosok lettek (176–177.).
Huntington, aki egyszer a marxizmussal, máskor a reformációval állítja párhuzamba az Iszlám Újjászületést (172–173.), kínál kevésbé szerencsés párhuzamokat is: „Az önkényuralommal szemben az iszlám volt a keresztény országokban létező demokratikus ellenzék helybeli megfelelője.” (179.) Ez a szociális háttér és ezek a politikai és társadalmi indulatok, törekvések és módszerek a recenzenst sokkal inkább az európai szélsőjobboldali és szélsőbaloldali mozgalmakra emlékezteti.6 A közös formai jegyeken túl közös tartalmi elem a Nyugat-, különösen az Amerika-ellenesség, az antikapitalizmus és az antiliberalizmus; továbbá érdemes megjegyezni, hogy a szélsőséges mozgalmak ideológiájával és rítusaival kapcsolatban is gyakran szokták emlegetni a „kvázivallás” vagy „valláspótlék” kifejezéseket.
Bár gyakran vádolják ilyesmivel, Huntington nem tűnik ellenségesnek az iszlámmal szemben. Igaz, az „iszlám véres határairól” ír, de nehezen cáfolhatók történelmi és politológiai adatai, többek között amelyek szerint 1993–94-ben a világ 51 etnopolitikai konfliktusából 26-ban mozlimok is részt vettek, noha ők a világ népességének ötödét sem alkotják (438.). A hírlapi politológiában, sőt a szakirodalom egy jelentős részében is erre egyértelműen teológiai, illetve történelmi magyarázatot adnak: nevezetesen, hogy az iszlám türelmetlen, térítő vallás, „a kard vallása”, s ennek következtében rengeteg történelmi sérelem halmozódott fel a más vallásúakkal való kapcsolatában. Ezt a tényezőt Huntington sem tagadja, de nem is hangsúlyozza túl. Ráadásul a monoteizmusból szerinte eleve következő türelmetlenség kapcsán együtt kezeli a kereszténységet és az iszlámot.7 A történelmi örökséget illetően nem ennyire kiegyensúlyozott, bár a recenzens ebben is egyetért vele: nem csupán a Nyugattal állnak konfliktusban mozlim közösségek, de gyakorlatilag valamennyi velük érintkező civilizáció képviselőivel is, valamint az országaikban élő nem mozlim kisebbségekkel (és egymással) (451–452.).
Huntington szerint a mozlim országokban észlelhető társadalmi-politikai nyugtalanságnak jelentős részben demográfiai okai is vannak. Izgalmas és sokban általánosítható összefüggésről van szó, nevezetesen, hogy egy olyan társadalmi csoportban, ahol a népességrobbanás következtében igen magas a fiatalok aránya, megnövekszik az erőszakos konfliktusok gyakorisága.
Huntington szerint fontosak még bizonyos politikai tényezők is, nevezetesen az iszlám civilizáció államszerkezete. Az iszlámban az identitások hierarchiája más szerkezetet mutat, mint Nyugaton: nagyon erősek a lokális identitások, illetve az egyetemes iszlám közösséggel való azonosulás, gyenge viszont a kettő közötti nemzetállami szint. Ráadásul emez államok közül hiányzik egy domináns, ún. mag-állam. Huntington szerint ugyanis a civilizációknak általában van egy mag-állama, amely meghatározó szerepet játszik az adott civilizáción belül. Kivételek persze vannak, Japán például egyállamos civilizáció, a Nyugat mag-állama az Egyesült Államok, de fontos szerepet játszik a francia–német tengely Európában, illetve kettőjük között Nagy-Britannia is. Kína vagy India mag-állam szerepe azonban megkérdőjelezhetetlen saját civilizációján belül.
Az iszlám világban viszont nincs ilyen egyetemesen elismert mag-állam. Huntington hat jelöltet is felsorol (Indonézia, Pakisztán, Irán, Szaúd-Arábia, Egyiptom és Törökország), de különböző okokból (gazdasági fejletlenség, viszonylag kis népesség, megosztottság, felekezeti/etnikai eltérés stb.) valamennyi alkalmatlan e szerep betöltésére. Érdekes módon Huntington szerint még Törökország lenne a legalkalmasabb erre a szerepre, feltéve, ha szakítana az atatürki szekularizált örökséggel, és újrafogalmazná iszlám identitását. Jellemző a Civilizációk összecsapásá-nak szemléletére, hogy míg a nyugati politikaelemzők számára az iszlám irányváltás Törökországban veszélyes fordulat lenne, addig Huntington jóindulatúan tekint egy ilyen lehetséges fejleményre. Szerinte ugyanis Törökország ezzel megszabadulna a számára nagyon kellemetlen – és másképp meghaladhatatlan – „meghasonlottságtól”, másrészt, a világpolitikai stabilitásra nézve is jótékony hatással lenne, ha az iszlám rendelkezne egy elismert mag-állammal. A nemzetközi konfliktusok esetében ugyanis, magyarázza szerzőnk, a civilizációs rokonság az eszkalációt szolgálja, mivel a helyi küzdő felek bevonják a harcba „rokon államaikat”; ugyanakkor viszont egy civilizációközi konfliktus megoldása csak a „szemben álló” mag-államok megállapodása révén lehetséges.

Huntington prekoncepciója leginkább a volt Jugoszlávia területén kirobbant konfliktus leírásakor uralkodik el az anyagon. Bár természetesen egy ilyen összefoglaló könyvben nincs kellő tér a jugoszlavizmus és a délszláv nacionalizmusok árnyalt és részletes elemzésére, azért kissé meghökkentő (és főleg, Huntington szokásos történelmi visszatekintéseit figyelembe véve is szokatlan), ahogy kijelenti: „Az a folyamat, amely Jugoszlávia széthullásához vezetett, 1991-ben kezdődött [kiemelés tőlem – D. Cs.], amikor Szlovénia és Horvátország függetlenségi törekvésekkel jelentkezett, és a nyugat-európai hatalmakhoz fordult támogatásért.” (483.) A történet ennél azért talán korábban kezdődött. Az előzmények között lehetett volna említeni például az 1989-es ún. antibürokratikus forradalmat vagy Miloševiç nevezetes, ugyancsak 1989-es koszovói beszédét („Ma… ismét csatákban és csaták előtt állunk; ezek nem fegyveresek, de már azoknak a lehetőségét sem zárhatjuk
ki”) vagy Miloševiç 1986-os szerbiai pártelnökké választását, esetleg a szerb akadémia ugyanez évi memorandumát, amely szerint a „szerb nép joga, hogy helyreállítsa teljes nemzeti és kulturális integritását”, de akár az – ahogy Đilas nevezte – „egyetlen működő összjugoszláv intézmény”, Tito 1980-as halálát is. Arról nem is beszélve, hogy ma már elég világos: a Miloševiç körül tömörülő szerb nacionalista elit 1991-ben már rég elfogadta, hogy Szlovénia és Horvátország elszakadása elkerülhetetlen; az egységes Jugoszlávia melletti nyilvános kiállásuk ekkor már csak taktika volt, az igazi céljuk Horvátország és Bosznia szerb lakta területeinek annektálásában állt.8 A krajinai szerb felkelés már 1990 augusztusában megkezdődött a jugoszláv néphadsereg alig burkolt támogatásával.
Huntington különösen egyoldalú Bosznia esetében; érdemes részletesen is elemezni retorikai erőfeszítéseit, amelyeket annak érdekében tett, hogy a boszniai konfliktust a civilizációk közötti összeütközések egy helyi megnyilvánulásává egyszerűsítse. „A boszniai közösségi identitások történelmileg nem voltak erősek; szerbek, horvátok, muzulmánok békésen éltek egymás mellett, gyakoriak voltak a vegyes házasságok, és gyenge lábakon állt a vallási azonosságtudat.” (459.) Csúsztatás: a mozlim identitás valóban viszonylag gyenge, a helyi szerb és horvát öntudat viszont annál erősebb volt. Nem véletlen, hogy míg a két világháború közötti délszláv állam hivatalosan a „háromtörzsű egy nemzet” elvét vallotta, addig a második Jugoszlávia alkotmánya különálló népek szövetségéről beszélt. „Jugoszláv” identitással 1991-ben már nagyon kevesen rendelkeztek déli szomszédunknál.
Az iménti idézet folytatásában is megy tovább a csúsztatás: „A tágabb jugoszláv identitás összeomlásával azonban az egyes csoportok vallási öntudata egyre jelentősebbé vált. A többidentitású közösségi érzés egy csapásra megszűnt… A boszniai szerbek szélsőséges szerb nacionalistákká váltak… A boszniai horvátokból lettek a legszélsőségesebb horvát nacionalisták… A civilizációs öntudat felébredése még markánsabban zajlott le a muzulmán csoportok esetében.” (459.) Majd ezt követően Huntington azonnal erre a bizonyos mozlim civilizációs öntudatra koncentrál. Előbb az el-
ső boszniai elnök, Izetbegoviç 1970-es Iszlám Nyilatkozat-ára hivatkozik, majd ennek következményeként intenzív iszlámosítást láttat az országban, amelynek hatására „félelem uralkodott el a nem muzulmán lakosság körében” (460.). A következő mondat már így kezdődik: „A háború alatt…”, majd anélkül, hogy a háború okairól, lefolyásáról stb. írna, az iszlamizálódás folyamatát ecseteli tovább. Ezzel elfedhető annak a lehetősége, hogy az iszlamizálódás Boszniában jelentős mértékben nem oka, hanem következménye volt a háborúnak (amely itt igazán csak 1992 tavaszán kezdődött el). „A legfontosabb mozzanat… a bosnyák hadsereg iszlamizálódása9 volt: 1995-re a katonai állomány 90%-át muzulmánok tették ki.” (461.) Nyilván a szarajevói kormány mellett lelkesen harcolni kívánó horvát és szerb tömegek kitúrása után… A folyamat végül „…1995-ben a multikulturális irányvonalat képviselő miniszterelnök, Haris Siladz(ic# lemondásához vezetett” (461.) – most történik az első említés arról, hogy ennek az „iszlám” államnak „multikulturális irányvonalat képviselő” kormányfője volt.
„A boszniai háború civilizációk háborúja volt” (496.) – ez a legfontosabb tézis, s az események ismertetése csupán a tézis bizonyítását szolgálta. Ebből következően kap hangsúlyt, hogy a bosnyákok mögött felsorakozott az iszlám világ, Szerbia mögött az ortodox civilizáció, miközben „a nyugati kormányok és a társadalmi elit a horvátokat támogatta, mélyen elítélte a szerbeket, és általában közönnyel vagy idegenkedéssel méregette a muzulmánokat” (497.).
Igaz, a Civilizációk összecsapásá-nak egy kínos kivétellel kell elszámolnia: „E civilizációs modellnek egyetlen részleges kivétele az Egyesült Államok, melynek vezetői dagályos szólamokban adtak hangot a muzulmánok iránt érzett szimpátiájuknak. A gyakorlatban azonban az amerikai segítség meglehetősen korlátozottnak bizonyult. A Clinton-kormányzat hozzájárult, hogy az ENSZ felügyelete alatt álló szabad övezetek védelmében az amerikai légierő is részt vegyen, ugyanakkor szárazföldi csapatokat nem küldött a térségbe…” (497.) Itt, tehát a nyugati magatartás kapcsán az amerikai/NATO katonai beavatkozásról, amely végül is jelentős szerepet játszott az 1995-ös daytoni megállapodás kikényszerítésében,10 nincs többé szó. Korábban viszont három oldalon ötször is megemlíti az 1995-ös NATO-légitámadásokat és boszniai katonai akciókat (487–
489.) annak kapcsán, milyen ellenérzéseket és tiltakozást váltottak ki ezek a lépések az ortodox világban.
A mozlim támogatás jelentőségét Huntington annál részletesebben tárgyalja, s ebből vezeti le a bosnyák hadsereg megerősödését. Míg a háború korábbi eseményeiről egyetlen részletet sem írt, most kifejti: a civilizációs testvérek segítségének köszönhetően „1994 telén… drámai mértékben megnőtt a hadsereg szervezettsége és ütőereje. Az új, megerősödött boszniai hadsereg megszegte a tűzszünetet, és sikeres offenzívát indított…” (496.) Majd: „1995 márciusában a bosnyák hadsereg ismét megszegte a tűzszünetet, és nagy erőkkel Tuzla felé nyomult, majd júniusban Szarajevó ellen [valójában: „around Sarajevo”, azaz Szarajevó környékén, az ostromgyűrűbe szorított város legnagyobb része ugyanis mind- végig bosnyák kézen volt – D. Cs.]. A muzulmán támogatás döntő mértékben hozzájárult ahhoz, hogy a bosnyák kormány megváltoztathatta a boszniai katonai egyensúlyt.” (496.) Huntington beszámolójából olyan kép rajzolódik ki, mintha mindig a harcias mozlimok kezdeményezték volna a harci cselekményeket, ők lettek volna mindig offenzívában. Egyáltalán nem említi, hogy a Bosznia háború előtti népességének 44%-át alkotó bosnyákok már 1992 során az ország területének 10–15%-ára szorultak visz-
sza, s ezek a frontok állóháborús harcokban megszilárdultak. A háború első két és fél évében a boszniai mozlimok egyértelműen és folyamatosan defenzívában voltak. Szarajevót három és fél éven át blokád alatt tartották és lőtték a környező hegyekből, s a Huntington által említett 1995-ös bosnyák offenzíva a főváros felmentését célozta.
A lehető legtöbb konfliktust a kultúrák törésvonalai alapján magyarázni – Huntington ebbéli törekvéseiben gyakran figyelmen kívül hagyja például a „közönséges” etnikai szempontok jelentőségét. Készpénznek vesz néhány patetikus görög vagy szerb kijelentést az országaik között „újjáéledő ortodox szolidaritásról” (197.) – pedig meg lehetne kérdezni, miért olyan „remek” a viszonya Görögországnak két ortodox szomszédjával, Bulgáriával és különösen Macedóniával. A szerb–görög szolidaritásnak az „ortodox kötelékeken” túl talán még az lehet az oka, hogy a két nép szállásterülete közvetlenül nem érintkezik egymással, viszont az albánok közös ellenségnek számítanak. Huntington a civilizációközi szolidaritás iskolapéldájának tekinti, hogy a Jugoszlávia elleni embargót a románok és bolgárok rendszeresen megsértették – pedig jelentős volt a kishatári csempészet Magyarország, Albánia (!), sőt Horvátország (!) irányából is. „Innen északra pillantva, az ortodox Szerbia és Románia szorosan együttműködik, amikor a katolikus Magyarországgal [sic! – D. Cs.]11 kapcsolatos közös problémáit igyekszik megoldani.” (197.) Magyarország pedig nyilván szorosan együttműködik civilizációs testvéreivel, a szlovákokkal, csehekkel és lengyelekkel…
Más példákat is találhatunk: a Karabah kapcsán kirobbant örmény–azeri konfliktus kapcsán kétszer is úgy említi Iránt, mint amely
– nyilván a „mozlim szolidaritás” alapján – Örményországgal szemben lépett fel (44., 478.). Nem említi viszont, hogy az iszlám „fundamentalista” Irán diszkréten, de jelentős mértékben támogatta a konfliktusban Örményországot. Észak-Irán lakosságának jelentős része ugyanis azeri, s ezért a teheráni kormány nem bánja túlságosan Azerbajdzsán meggyengülését.

Huntington tézise nem menekülhet egy régi társadalomelméleti probléma, a relativizmusparadoxon elől. Egyrészt elismeri, hogy különösen a két monoteista valláson alapuló civilizáció, tehát a Nyugat (valamint az ortodox és latin-amerikai), illetve az iszlám lényegéből fakadóan univerzalista, más civilizációkkal szemben aktivista. Másrészt viszont Huntington, amikor elítéli ezt a viszonyulást, mondván, hogy nem avatkozhatunk be egy másik civilizáció életébe, tulajdonképpen maga is egy civilizációközi univerzális normát határoz meg, amellyel ellentmond e kultúrák alapvető értékeinek. Már egy partikularista politikát is univerzalista érvekkel kell alátámasztani – tulajdonképpen már ez is példázza, hogy a beavatkozás más államok, más civilizációk életébe napjainkban bizonyos (és egyre bővülő) mértékben elkerülhetetlen. Közhelyszerűen ismert példák a környezetszennyezés vagy a járványok elleni küzdelem.
Miért avatkozott be az amerikai kormányzat a balkáni konfliktusba a mozlim bosnyákok mellett? – teszi fel a kérdést Huntington az egyetlen jelentős „kivétel” kapcsán, amellyel kénytelen foglalkozni. Az okok összetettek: „az amerikaiak idealizmusa, moralizmusa, humanitárius hajlamai, naivitásuk és a balkáni térség ismeretének hiánya…”, magyarázza (500.), s mint már utaltam rá korábban, ezt a tényleges beavatkozást nem is tartja jelentősnek. Tulajdonképpen egyetértően idézi Kishore Mahbubanit: „A nyugati nappali szobákban tapsolnak, amikor a képernyőn rakétákkal lövik Bagdadot. A Nyugaton kívüliek többsége viszont azt látja, hogy a Nyugat gyors megtorlással él a nem fehér irakiakkal és szomáliaiakkal szemben, de kesztyűs kézzel bánik a szerbekkel, ami, akárhogyan is nézzük, veszélyes jelzés.” (82.)12 A fenti logika alapján viszont már nehezen magyarázható a koszovói mozlim albánok érdekében viselt első NATO-háború.
„A civilizációk korában Bosznia mindenki Spanyolországa – él Huntington egy tetszetős történelmi párhuzammal. – A spanyol polgárháborúban politikai rendszerek és ideológiák csaptak össze, a boszniai háborúban civilizációk és vallások harcoltak egymással. Demokraták, kommunisták és fasiszták mentek Spanyolországba, hogy ideológiai testvéreik oldalán harcoljanak… A spanyol polgárháború a második világháború előjátéka volt. A boszniai háború pedig csak egy újabb véres epizód a civilizációk véget nem érő harcában.” (500–501.) A kortársak számára Spanyolország valóban
a világháború előjátékának tűnt, s Huntingtontól nem várható el, hogy e szaktörténeti kérdésben is szakértő legyen és ismerje a legújabb megközelítéseket. Mindenesetre érdemes megjegyezni, hogy a kilencvenes évekből visszatekintő történészek körében már árnyaltabb a kép, s a polgárháborúban nagyobb hangsúly esik a sajátosan helyi viszonyokra.13 Bosznia Jugoszlávia része volt, s ha nem is teljesen igaz, hogy ez az állam kezdettől fogva halálra volt ítélve, az mégis tagadhatatlan, hogy hét és fél évtizede alatt kereteit folyamatos etnikai ellentétek és konfliktusok, gyakran erőszakos konfliktusok feszegették. Ha a volt Jugoszlávia területén az 1990-es években lezajlott konfliktust meg akarjuk érteni, meggyőződésem szerint többet nyerünk a Balkán e vidéke történelmének, mint a „civilizációk természetének” tanulmányozásával.
„Idealizmus, moralizmus, humanizmus, naivitás” – ezek tulajdonképpen más kifejezések arra, hogy a nyugati politikát továbbra is, a hidegháború befejeződésének ellenére meghatározzák univerzalista törekvések is.14 E törekvések őszinteségét, irányát, konkrét megvalósulási formáját és így tovább, természetesen rengeteg kritika éri mind Nyugaton, mind pedig más civilizációk részéről is – de az ilyen törekvések halogatását, elmaradását, meghiúsulását legalább annyi kritika érné (vagy érte, gondoljunk Bosznián kívül Ruandára, Szomáliára, Kelet-Timorra stb.).
A komplexitás látszatát keltő, ugyanakkor mégis néhány mondatban összefoglalható, „tetszetős” modellek mindig hatalmas előnnyel indulnak a „hát az attól függ” típusú elméletekkel szemben a figyelem felkeltéséért folytatott küzdelemben (amely harc a társadalom hivatásos magyarázói számára sokkal keményebb realitás lehet, mint a „civilizációk összeütközése”). Huntington modellje ebből a szempontból telitalálat volt. Mégis, úgy vélem, hogy a modellt, ha komolyan próbáljuk alkalmazni, szétzilálják a kivételek. A világpolitikát valószínűleg továbbra is alakítják az (egymással is ütköző) univerzális elvek éppúgy, mint
a különböző (etnikai, hatalmi, szociális, vallási, illetve az utóbbival egyáltalán nem mindig azonos kulturális) partikuláris tényezők. Ez nem a teljes káosz világa, Huntingtonnak ebben igaza van, de kissé eltúlozza egyetlen tényező jelentőségét, amikor azt állítja, hogy a rendező vonalak elsősorban a civilizációk mentén rajzolódnak ki (amelyet ráadásul meglehetősen leegyszerűsítve fog fel).

Legalábbis remélem. „Tételezzük fel, hogy 2010-et írunk” – javasolja Huntington könyve utolsó oldalaihoz közeledve (541.), majd felvázol egy olyan konfliktust, amely lépésről lépésre globális háborúvá szélesül. Ebben a háborúban az egyik oldalon az Egyesült Államok, Európa, Oroszország és India áll, a másik oldalon pedig Kína, Japán és az iszlám országok. „Lehet, hogy az olvasó számára mindez vad fantaziálásnak tűnik. Reméljük, hogy az is marad…” (547.) Mindenesetre tételezzük fel, hogy valaki 1970-ben, amikor Brezsnyev elvtárs még egyedül is fel tudott állni, leírja: „tételezzük fel, hogy 1985-öt írunk…”, majd megjósolja mindazt, ami a XX. század utolsó másfél évtizedében történt. Nem hiszem, hogy bárki is komolyan vette volna azt a „vad fantaziálást”. A világpolitika esélyeit latolgatva talán valóban nem árt időnként tréningben tartani a fantáziánkat is, s erre mindenképpen alkalmas a Civilizációk összecsapása.

A tudományos művek fordítása mindig is a recenzensek „hálás” témája, hiszen egy több száz oldalas mű átültetésekor szinte lehetetlen minden hibát elkerülni. Éppen ezért szeretném leszögezni, hogy bár ilyenek a Civilizációk összecsapásá-ban is szép számmal előfordulnak, ezek száma még nem teszi a fordítást teljesen élvezhetetlenné. Akadnak következetlenségek, mint például, hogy a core state-et először „központi államnak” (16.), míg a későbbiekben mag-államnak fordítják; a torn country kezdetben „meghasonlott ország” (például 108.), a kötet egy másik fordítójánál már „elszakadó állam” (220., 222., 338.). Ez inkább a figyelmetlenség következménye, akárcsak az, hogy a 440. oldalon „A »Külügyek« című cikkem…” kitétel olvasható, jelezve, hogy ezen oldal fordítója ekkor már elfeledhette, mi áll a könyv első mondatában. Nyilván figyelmetlenség az is, hogy a hanok aránya Kínában 10%-ra esik vissza (valójában a nem hanok aránya annyi) (164.). Felesleges eufemizálás olvasható a 94. oldalon, itt ugyanis Edward Said palesztin értelmiségi, a nyugati rasszizmus elleni harc erkölcsi magaslatáról „a fehér ember niggerének” titulálja azon harmadik világbeli értelmiségieket, akiknek van pofájuk az övétől eltérő véleményen lenni. A további bogarászásnak nem látom értelmét, különben is, minden hibáért kárpótolt az a kis gyöngyszem, amikor azt olvashattam a hanyatló Oszmán Birodalomról, hogy „vagy egy évszázadon keresztül a »keresztény csapás« »Európa-kórrá« változott”. (348.) Itt bizony arról van szó, hogy „hozzávetőleg egy évszázad leforgása alatt a »kereszténység ostorából« »Európa beteg embere« lett”.

Dupcsik

 

 


Jegyzetek

1 The Age of Muslim Wars. Newspeek Special Davos Edition, 2001. december–2002. február. 6–13. A cikk magyar fordításban a megtévesztő A civilizációk harca megkezdődött címmel jelent meg, nyilván azért, hogy ellenpontozza az ugyanezen az oldalon a témáról közölt Fukuyama-írást (Élet és Irodalom, 2002. január 11. 9. o.). L. még: Ideje megkezdeni a civilizációk közötti párbeszédet. Ford. Jobbágy József. Kritika, 2001. december. 6–7. o.
2 L. Eric R. Wolf: Európa és történelem nélküli népek. Ford. Makai György. Akadémiai–Osiris–Századvég, 1995. De azt hiszem, a Huntington által egyetértően hivatkozott Fernand Braudel sem értett volna egyet ezzel az éles különbségtétellel.
3 „1994-ben a huszonöt évesnél fiatalabb oroszok 30%-a állította azt, hogy ateistából istenhívővé vált. Az aktív templomok száma Moszkva térségében az 1988-ban regisztrált 50-ről 1993-ban már 250-re emelkedett.” (146.) Ehhez az utóbbi számhoz érdemes hozzátenni, hogy Moszkva lakossága 1993-ban az agglomerá-
ció nélkül is 8,5 millió volt. Az előbbihez pedig egy Tomka Miklós által ismertetett nemzetközi összehasonlító vizsgálatot, amely szerint – „reneszánsz” ide vagy oda – a volt kelet-európai országokban (Lengyelország kivételével) szignifikánsan alacsonyabb
a vallásgyakorlók aránya, mint Nyugat-Európában. 1991-ben az oroszok 98,3%-a azt vallotta, hogy sosem vett részt egyháza különböző rendezvénye-
in, és mindössze 2,7%-uk imádkozott legalább he-
tente. (Tomka Miklós: Vallás és vallásosság. In: Andorka–Kolosi–Vukovich [szerk.]: Társadalmi riport, 1996. TÁRKI–Századvég, 1996. 592–616. o.)
4 Vázlat Európa három történeti régiójáról. Magvető, 1983, különösen 55–57. o.; Az utolsó Árpádok. História–MTA Történettudományi Intézet, 1993.
5 Magánál Huntingtonnál, mint ahogy (érezhető élvezettel) a nagy vetélytárs, Fukuyama idézi is. (A történelem vége és az utolsó ember. Ford. Somogyi Pál László. Európa. 36. o.)
6 Ezt a párhuzamot egy alkalommal Huntington is említi: „A muzulmán bevándorlást ellenző európai pártok majdhogynem tükörképei a muzulmán államokban működő iszlám pártoknak. Mindkét csoport outsiderekből áll, akik a korrupt establishmentet és pártjait vádolják.” (332.)
7 „Mindkét vallás monoteista, így a politeista vallásokkal ellentétben szinte képtelen más isteneket elfogadni; a világot pedig csak dualista – »mi és ők« – szemmel képes szemlélni. Univerzalisták; úgy vélik, ők képviselik az emberiség számára egyedül üdvözítő igaz hitet. Küldetéstudatukból adódóan mindkét vallás képviselői kötelességüknek érzik, hogy a hitetleneket az egyetlen igaz hit számára megtérítsék. […] A »dzsihád« és a »keresztes hadjárat« hasonló fogalmak.” (349–350.)
8 Miloševiç egyik legközvetlenebb munkatársa, Borislav Joviç már 1990. június 28-i naplójegyzetében ezt írta: „Megbeszélés S. Miloševic#tyel az országos és a szerbiai állapotokról. Ő egyetért Szlovénia és Horvátország »kidobásának« a gondolatával, és azt kérdezi tőlem, hogy a hadsereg vajon végrehajtana-e egy ilyen rendelkezést. Mondom neki, hogy a hadseregnek végre kell hajtania a parancsokat, és hogy én ebben nem is kételkedem; az én problémám az, hogy mi legyen a horvátországi szerbekkel… [Miloševiç szerint] Horvátország »félbevágását« úgy lehetne végrehajtani, hogy a likai, banijai és korduni községek, amelyek már közösséget hoztak létre, a mi oldalunkon fognak maradni…” (Az 1995-ben Belgrádban kiadott szöveget fordította és idézi Juhász József: Volt egyszer egy Jugoszlávia. Aula, 1999. 217. o.)
9 Laura Silber és Allan Little szerint az 1993 derekán Közép-Boszniában felállított 7. és 17. dandárokra volt jellemző elsőként az iszlamizálódás, a Nyugat-ellenesség, a multikulturalista tolerancia elvetése. Igaz, érdemes megjegyezni: a két új dandár „főleg Észak- és Kelet-Boszniából »kitisztított« férfiakból állt. Sokuk a szerb erők fogságából szabadult; a legtöbbjük megjárta a koncentrációs táborokat”. (Ford. Stern Gábor. Jugoszlávia halála. Zrínyi, 1996. 405. o.)
10 Főleg azért volt hatásos, mert egybeesett a horvát és a bosnyák hadseregek megerősödésével. „Ezzel egy időben a szerbeknek a NATO légicsapásaival is szembe kellett nézniük. […] S ezúttal nem szimbolikus akciókról volt szó, mint korábban… hanem az erőviszonyokat valóban módosító légitámadásokról, mivel a NATO-légierő fontos katonai állásokat, légvédelmi központokat és infrastrukturális létesítményeket támadott.” (Juhász: i. m. 268. o.)
11 Más alkalommal (257.) az erdélyi magyarokat nevezi „katolikusnak”.
12 Másfél évvel a szerbiai bombázások után, kilenc hónappal a WTC–Pentagon-merénylet előtt egy magyar szerző arról írt, hogy „az iszlám démonizálása nem vált be… A Nyugat új ellensége az ortodoxia…”. (Tamás Gáspár Miklós: Levél román barátaimnak. Élet és Irodalom, 2000. december 15. 6. o.) A Nyugat kiemelt jelentőségét mutatja, hogy még első számú ellenségének a rangjáért is vetélkedés folyik.
13 Eric Hobsbawm, a neves brit történész szerint például: „A szerző generációjának meggyőződésével ellentétben tény, hogy a spanyol polgárháború nem volt a II. világháború első fejezete, és Franco tábornok – akkor fasisztának láttuk, pedig nem volt az – győzelmének nem voltak jelentős globális következményei. Pusztán csak újabb harminc évre elszigetelte Spanyolországot (és Portugáliát) a világ többi részétől.” Igaz, rögtön hozzá is teszi: „De mégsem volt véletlen, hogy ennek a hagyományosan eltérő és öntelt országnak a belügyei az 1930-as évek globális küzdelmének szimbólumává lettek. A kor alapvető politikai kérdéseit vetették fel: egyfelől a demokrácia és a társadalmi forradalom kérdését… másfelől az ellenforradalom vagy reakció kérdését…” (A szélsőségek kora. A rövid 20. század. Ford. Baráth Katalin. Pannonica, 1998. 153. o.)
14 Ha idecsempészhetem egy végül meg nem írt recenzió kulcstémáját: Henry Kissinger Diplomáciá-jában (ford. Baik Éva és mások, Panem–McGraw–
Hill–Grafo, 1996) azt a tézisét fejti ki, hogy az amerikai külpolitikai gondolkodásban kezdettől fogva jelen volt egy univerzalista irányultság, amely Amerika kivételes szerepére épített. Csak míg az a kivételességérzet a XX. század elejéig izolacionizmusban nyilvánult meg, addig Woodrow Wilson kialakította (Franklin Roosevelt pedig megerősítette) ennek külpolitikai aktivizmusba és intervencionalizmusba hajló változatát. Tehát: az Egyesült Államok elkötelezett bizonyos értékek mellett, s ezeket következetesen érvényesíti a világ bármely pontján. A „reálpolitikai” gondolkodásmód, amely nem értékekből, hanem az érdekekből (valamint a lehetőségekből) indul ki – Kissinger legnagyobb sajnálatára – sosem volt az amerikai külpolitika meghatározó vonulata, ugyanakkor mégis állandóan jelen volt. A következmény meglehetősen diszfunkcionális hibrid lett
.