CANETTI „EMBEREVŐ” ANTROPOLÓGIÁJA

A Tömeg és hatalom megjelenése alkalmából

 

 

Elias Canetti: Tömeg és hatalom
Fordította Bor Ambrus
Európa, 1991. 49 oldal, 298 Ft

 

1

 

Akhilleus haragjáról olvashatjuk az Ilias bevezető soraiban, hogy a Trójánál elesett hősöket „magukat zsákmányul a dögmadaraknak és a kutyáknak dobta”.

Brotos – azaz a „halandót” jelölő görög kifejezés eredetileg azt jelenti, hogy valami megehető, vagyis arra szolgál, hogy megegyék. Mintha az ember mint halandó lényegileg mindig is magában rejtette volna annak a lehetőségét, hogy „felfalják”, mintha lénye szerint eleve ez lenne a rendeltetése, ellentétben a halhatatlanokkal, akik nevűk szerint is – ambrotoinak hívják őket – nem megehetők, hiszen nincs húsuk és vérük. Ezért is nevezik az ő étküket, mely bizonyos mítoszok szerint egyszersmind a halhatatlanságot, az örök életet is kölcsönzi nekik, ambrosiának.

Pontosan tudjuk, mit jelent az, hogy az ember megehető. A föld mintegy „fölfalja”, „elnyeli” az emberi tetemet, miután visszakerült oda, ahonnan vétetett. A máglyán a tűz mintegy fölzabálja, lángnyelvei „bekebelezik” a rávetett holttestet, ha az görög vagy indiai rítus szerint elégettetik. A mitológia nyelvén fogalmazva mindez azt is jelenti, hogy Hekaté kutyái „fölzabálnak” minket a halálunk után – amint ezt gyakorta látjuk megérzékítve egyes régi görög ábrázolásokon.

Ez a metafora azonban ezenkívül még mást is, többet is mond ennél a háború világában: „a ragadozó madarak és hiénák étkévé válni” többet jelent annál az általános fenyegetettségnél, ami a végesség tudatában benne foglaltatik, mivel immár társul hozzá ama hatalom jelenléte is, amelyik erőszakkal véget vet ennek az életnek, amelyik beteljesíti a halandóságát – mintegy „idő előtt”, önkényesen; azaz egyszersmind benne foglaltatik ebben a metaforában az ölésmozzanata is. Az ölés aktusa révén nemcsak vége szakad a halandó életének, hanem életén túl, még a halálában is ki lesz szolgáltatva olyan idegen, ellenséges hatalmaknak, amelyek kényük-kedvük szerint bánhatnak földi maradványaival. Az Ilias-ban legalább tucatszor hangzik el az egymásra rontó hősök ajkán: a legyőzött hős teste „kedves”, „szerelmes” étek lesz majd a keselyűknek és a kóbor kutyáknak. Sőt egy helyütt, Priamos sötét víziójában az eljövendőről, még arról a lehetőségről is szó esik, hogy maga a várost földúló győzedelmes ellenség fogja fölfalni a trójai csecsemőket. A fenyegetés azonban éppen azért fenyegetés, hogy ennyiben is maradjon. A metaforának metaforának kell maradnia. Szó szerinti értelmezése ugyanis ellenkezne azzal az isteni renddel, a mértéknek ama görög eszméjével, amelyik még a kíméletlen háborúság, az ölés és a kegyetlenség világában is abszolút érvényű. Tydeusról, a nagy hős Diomédés atyjáról tudjuk, hogy ő egyszer szó szerint értette a héróikus beszédmódot, és valóban kiszürcsölte megölt ellenségének, Melanipposnak agyvelejét. Mentségére szolgáljon, hogy mindezt a halálos kimerültség életmentő pillanatában tette: mégsem nyert többé megbocsátást. Ezzel a kannibalisztikus tettével eljátszotta a halhatatlanságát, holott éppen akkor, amikor e barbár tettre vetemedett, Pallas Athéné már feléje tartott, kézen fogván a Halhatatlanságot, melynek adományát neki kívánta ajándékozni.

A halandóságnak ez a metaforája, a brotos, mint az ember önképe azonban maga mégis halhatatlan lett. Jóval túlélte Homérost és az egész görögséget. Korunkban is eleven képi erővel bír, amint Elias Canetti Tömeg és hatalom című monumentális esszéje is tanúsítja.

Canetti maga is az evés és bekebelezés képzetére alapozza az emberlét magyarázatát. „Való igaz – írja –, hogy az ember eszik, ámde nem ugyanazt eszi, mint amit mondjuk egy tehén: nem hajtható ki legelni. Alattomos, véres és goromba az a mód, ahogyan zsákmányát elejti – korántsem viselkedik eközben passzívan. Nem tartja szelíden távol magától az ellenségeit, hanem rögtön támad, mihelyst megszimatolja a közeledtüket. Támadó fegyverzete lényegesen fejlettebb, mint a védekező. Az ember táplálkozni akar, hogy életben maradjon, ez igaz, csakhogy mindeközben mást is akar, ami nem választható el ettől. Ölni akar, hogy ő maga túléljen.” Olyan bestia tehát az ember, amelynek világában „mindaz, amit megeszik, tárgya a hatalomnak”. Zabálása nem önfenntartás, sőt még csak nem is a világnak ama primitív „bekebelezése”, amely a természeti népek emberének volt a sajátja, mivel csak így tudta úgymond legyőzni eredendő szorongását, csak a világ fölemésztésével jutott „világismeretre”. Nem, itt most az emberi érintkezések, interakciók legtágabb szociális dimenziójáról van szó, melyet Canetti az állatvilágon belüli előzményeire vezet vissza és így értelmezve ír le. E szerint az emberi hatalom mint állati test a zsákmány felé kinyújtott félelmetes karokkal rendelkezik; fogai mindent szétmorzsolnak; szájürege „börtön”, zsigerei pedig mindent fölemésztenek és kiválasztanak, amivel csak elteltek. Egyszóval amolyan leviatán, nem kevés utalással Hobbes szörnyetegére, melynek vonásai azonban egyszerre emlékeztetnek minket az archaikus társadalmakéra és azoknak modern kori, eltorzult, groteszkké vált, visszabarbarizálódott tükörképére. „Szívesen idézem fel az archaikus kultúrákat – mondja Canetti – mert segítségükkel meg tudok ragadni olyan korunkbeli jelenségeket, amelyek egyébként értelmezhetetlennek tűnnek.” Úgy vélem, éppen ez a kettősség, az archaikumnak a modern világra való vonatkoztatása, illetve módszertanilag az az ambivalens fenomenológia, mely e kettő között csak ironikusan teremt különbséget, teszi problematikussá és problematizálhatóvá Canetti művét. Vajon úgy kell-e olvasnunk ezt a könyvet, hogy benne az elszabadult – és ebben a formájában sosem volt – archaikum modern víziójára ismerünk? Hogy minden etnográfiai részanyaga ellenére is korunk paraboláját pillantjuk meg benne? Hiszen tudjuk jól, mennyire tetszeleg ez a kor, totalitárius diktatúráival az élen, a primitív társadalmak kultuszában?! Vagy netán az is elképzelhető, hogy a fenomenológus maga is áldozatául esett kannibalisztikus témájának, s ezáltal megszűnt az ambivalencia, a distancia, vagy ha nem is szűnt meg teljesen, de a keserű irónia cérnaszálán függ? Vajon nevezhető-e szerző maga is modern orphikusnak vagy buddhistának, aki maga vegetáriánus önmegtartóztatással és tisztaságigénnyel viseltetik kannibalisztikus anyagával szemben? Vagy pedig őrá is igaz a látnok Bhrigu mondása: „amilyen étket eszik az ember ebben a világban, az az étek fogja őt amott felemészteni”. És egyáltalán igényt tart-e a szerző a maga ilyetén kívülállására?

Mindenekelőtt leszögezhetjük: Canetti az emberi magatartást részben a primitív, részben pedig az állati viselkedésformákra vezeti vissza. Ezek kiegészítik egymást, mert a primitív élet keretei között még lényegesen erősebb ember és állat egymáshoz kötődése, közössége. A Tömeg és hatalom megjelenése óta mondhatni folytonosan éppen ez a látásmód váltja ki a legélesebb kritikát, kezdve Ernst Fischer megjegyzésén, aki hiányolta a műben „a szilárd határt az emberi és az animális között, ámbár ugyanakkor a legtöbben éppen ezt a közösséget védelmezik, mindenekelőtt az etológia újabb eredményeivel, amelyek talán visszamenőleg is igazolják Canetti egyes hipotéziseit.

Az ilyesfajta vita azonban véleményem szerint félresiklott, a problémát nem jól értelmezi. Ezt akartam már előrevetítőleg is jelezni az Ilias-ból vett metaforával. Hiszen gondoljuk csak meg a brotos görög képzetének legfontosabb mozzanatait. Először is, mint mondtuk, az ember „megehetősége” csak metafora, azaz nem értelmezhető szó szerint. Másfelől pedig a fölemészthetőségnek a névben magában benne rejlő képzete önmagában is csak az istenivel, a halhatatlanokkal való kapcsolatában értelmes, mondhatni ebből „táplálkozik”. Igaz ez még azokban a híres homérosi vadászhasonlatokban is, amikor a brotos de facto embertársa zsákmányul ejtőjének, leölőjének és bekebelezőjének mutatkozik. Amikor ugyanis a győzedelmes hérósz oroszlánként gyilkolja le gyengébb ellenfelét, a medvét vagy vadkant, ebben a képiségben korántsem a vadon törvényei akarnak szóhoz jutni, korántsem azt kívánja a hasonlat sugallni, hogy a gyilkos harc animális, bestiális lenne. A vadászat, illetve az állatviadal ősi képzetköre ugyanis bekapcsolja az erőszak emez elementáris világába az isteni jelenlétet is, például azáltal, hogy az oroszlánként gyilkoló hősben a képiség révén egyszersmind benne lakozik a holtak világának őrizője, állatfejedelme is, minthogy az oroszlánhoz ez ősidőktől fogva mindig is hozzátartozott. Mennyire más jellegű azonban a hasonlat a mai korban: mennyire csak az emberalatti vadállatiságot halljuk ki egy olyan képből, melyben a homo necans valamilyen ragadozó állattal azonosul. Úgy hangzik ez, mint az embernek a benne rejlő állati minimumra történő redukálása; éppen ezért a Canetti-féle ember-bestia nem visel magán archaikus jegyeket, világok választják el nemcsak Homérostól, de még a természeti népek totemizmusától is.

Vegyünk néhány kényes példát. Talán jól megmutatják egy vallástalan és történetietlen fenomenológia illetékességi körét. Ismerünk számos olyan ókori keleti reliefet, mely – brotos-metaforánk nyomán – azt ábrázolja, ahogyan madarak, kutyák vagy halak lakmároznak az elesett hősök holttetemeinek fejéből vagy szemérméből. Nem valószínű, hogy puszta „realisztikus” ábrázolásról lenne itt szó: a szakirodalommal együtt sokkal inkább úgy vélhetjük, hogy a kép a nyers valósága ellenére is metaforában beszél, ama magasabb valóságot jeleníti meg, amelyet az evés, az ölelés és a halál összetartozásaként ismerünk. Ki venné azonban magának a bátorságot, és merészelné állítani, hogy ugyanezt az összetartozást fejeznék ki a Canetti által is részletesen elbeszélt modern kori obszcén halottgyalázások? Vagy merné azt mondani, hogy a görög brotos magában rejti azt a lehetőséget is, hogy emberhúst mérjenek ki az éhínség pusztította Ukrajna mészárszékeiben? „A vágóhíd iszonyata, amin minden alapul”  – jegyzi föl Canetti.

Csakhogy vigyázat: még a distanciával kezelt mítosz, a rituális valóság is sokkal erőteljesebb annál, mintsem hogy megmaradhatna a távoli magyarázó elv, az analógia pusztán fenomenológiai szerepében. A mítosz – eredeti funkciója és hatalma szerint – legitimál, akkor is, ha nem ez a szándéka a fölidézőjének, az újraelmesélőnek. Egyetlen kiútként tehát az a keskeny ösvény kínálkozik, amelyik minden metaforikus beszéd kényes lehetősége: az, hogy benne az azonos a nem azonosra utal, a metaforikus azonosítás végső soron éppenséggel szétválasztás. A felidézett archaikum, sőt az állatvilágból vett képek sora nem önmagára, hanem modern, pervertált ember ellentétére utal. Semmi sem az, aminek mutatkozik. Ez vonatkozik magára a halandóra is, sőt mindenekelőtt éppen őrá mint brotosra, akiről hamarost kiderül, hogy ő maga sem azonos önmagával, hiszen akármi egyéb, csak éppenséggel nem „halandó”, mivelhogy nem tud szembenézni a saját halálával. Canetti halálfelfogásában alapozódik meg tehát ez a szétválasztás, mely halálképben nincs semmi primitíven vallásos vagy archaikus, sokkal inkább árulkodó sajátsága az, hogy a modern tömegember szólal meg benne.

 

2

 

Canetti hatalomelméletéből következik, hogy a legfőbb hatalom maga a halál. A halálra ugyanis az áll, hogy mindenki mást fölzabál, míg ő maga örök, mindenkit és mindent „túlél”.

A Tömeg és hatalom kontextusában korántsem meglepő tehát, ha Canetti valóságos szabadságharcot folytat a halállal szemben, s azt legádázabb ellenségének tekinti. Jószerével elképedhetünk azon a hasonlatosságon, ahogyan elismétli a mindenkori általános vélelmeket a halálról, pontosan úgy, ahogyan azt a „man” világképeként Heidegger Lét és idő-jéből megismerhettük. Az, aki meghal, Canettinél is mindig a „másik”, és sosem „én magam”.

„Azt a fájdalmat, amelyet az előttünk heverő halott fölött érzünk, hamarosan fölváltja az elégtétel érzete: történetesen nem magunk vagyunk a halott. Ámbár lehetnénk. Mégis a másik az, aki ott hever.” A német eredetiben mindenütt a „man” általános névmás szerepel, mely tovább fokozza az analógiákat, noha talán Canetti a mai napig sem olvasta Heidegger művét. Ez a „man” is még az attitűd szintjén is más, mint Heideggeré. Sokkal több a vele való azonosulás, hiányzik a kultúrkritikai pátosz is, és sokkal radikálisabb, brutálisabb az alapja: „Az igazi győzelem érzése keríti hatalmába az élőt a halott fölött. Úgy áll ott, mintha ő győzte volna le a heverő tetemet, mintha az az ő zsákmánya lenne.”

A „mindig másik”-nak a halálában, a leírt triumfusérzésben visszacseng egyszersmind a halál és gyilkolás ama rokonsága, szüntelen érintkezése is, ami a primitív képzetvilágot jellemzi. A mágikus világképben a halál mindig bizonyos értelemben „gyilkosság”, amiként az élet maga is csak a halállal szembesülve érzékeli „önmagát”. Ebből azután az a felismerés is következik, hogy: „a halál elismerése nélkül nem létezhetne igazi nagy bűn”. Ebből az elismerésből fakad minden élet eredendő bűnössége: „Talán minden lélegzetvételed egy másiknak az utolsó lehelete” – olvassuk az egyik följegyzésben. A felelevenített primitív elképzelések ölés és halál összefüggéseiről, mágikus együvé tartozásukról, valamint a halállal szembesülő élet fölfokozódásáról többek között a vitalizmus olyan műveire is emlékeztethet minket, mint Kayserling Dél-amerikai meditációi. Ezek az életfilozófiai szemléleti meghatározók keverednek itt szociálantropológiai fogalmakkal, a kettő együtt alkotja a „túlélő”-ről szőlő eszmefuttatásokat: „A túlélés helyzete a hatalom konkrét helyzete. A túlélés nemcsak könyörtelen, de konkrét is… Az ember sohasem hisz teljesen a halálban mindaddig, amíg meg nem tapasztalja.” Túlélés és hatalom emez összefüggései újfent fölvetik azt (a Canetti-irodalomban egyébként gyakran tárgyalt) kérdést, hogy valójában ki is ez a túlélő, és milyen viszonyban van az író Canettivel?

Először is „túlélő” mindenki, aki a holtakkal ellentétben „még életben van”. A Tömeg és hatalom szerzője részletesen leírja a „túlélés” alapérzését, amely a temetőben sétáló modern embert óhatatlanul is hatalmába keríti. „Mit is tesz igazában, aki temetőbe látogat? Merre mozdul, mi foglalkoztatja? Lassan végigjárja a sírsorokat, megnéz egy követ, egy másikat, elolvas egy-egy nevet, és van, amelyik vonzza… Emitt 32 évet élt valaki, amott egy másik 45 évig. Már most a látogató idősebb náluk, ők meg, mondhatni, kívül vannak a pályán. Sokuk nem jut el odáig, mint a látogató, de ha nem halt meg meghökkentően fiatalon, akkor a sorsa semmi részvétet nem kelt. De olyan is sok van, aki túljutott a nyolcvanon. Az ilyet még utol lehet érni… Amott nyugszik egy, aki 89 évet élt: végletesnek tűnő biztatás ez. Mi gátolja a látogatót abban, hogy megérje a 90-et?” „S nem ez az egyetlen számolgatás, amibe tengernyi sár közt beletéved a látogató. Fölfigyel, hogy némelyek milyen régen pihennek már a sírjukban. Az idő, amely közte és az ő haláluk közt van, valahogyan megnyugtató: mennyivel hosszabb ideje van ő már ezen a világon!” (Bor Ambrus fordítása.) Ez a számító időfelfogás ugyancsak a Lét és idő hétköznapi, nem tulajdonképpeni, hamis időtudatára emlékeztethet minket; ezen alapul a „Man”, az „akárki” haláltudata is, illetve pontosabban a halál előli menekülése is. A temetőt járó túlélő ebben a vonatkozásban maga is „akárki”, azaz voltaképpen „senki”. Lényeges azonban hozzáfűzni, hogy Canetti, Heideggerrel ellentétben legfeljebb ironikus distanciával tekint erre az akárkire, hiszen tudja: mindenki túlélő, és mindenki a holtakból táplálkozik! Így lesz „valaki”.

„Aki egyszer belekóstolt [sic!] a túlélésbe, az halmozni akarja azt.” Vagyis a túlélő „bárki” eleve hajlik a hatalom megszerzésére, arra, hogy mindenáron túlélni akarásával mások fölé kerekedjék, másokat uraljon. A túléléssel nő az egyén hatalmi potenciálja. Ez pedig egyszersmind azt jelenti, hogy „minden kivégzés, amelyért ő felel, némi erőt ad neki”. „A túlélés erejét, amelyet ilyen módon szerez meg magának.” (Bor Ambrus fordítása.) A keleti despoták és római császárok mellett jó például szolgálhat a túlélés igazi művésze, Josephus Flavius is. Ő az őse minden modern túlélőnek, minden ravasz rókának, újkori „Odysseus”-nak.

Harmadszor pedig – az egzisztenciális és a szociális vonatkozás után – betegesnek, paranoiásnak is nevezhető a túlélő helyzete. A hatalom birtokosának lélektana Canettiben erőteljes asszociációkat idéz fel ama híres pszichiátriai esetre vonatkozólag, amelyet egy bizonyos Schreber följegyzéseiből ismert meg a lélektani szakirodalom. A Schreber-típusú hatalmi őrület lényege abban mutatkozik meg, hogy a beteg képzelet úgy tudja: ő az egyetlen életben maradott a pusztává lett földön. Ez a kórkép annyira föllelkesítette Canettit, hogy a történetet többször is elmesélte.

Negyedszer pedig világosan kell látnunk a „túlélő” poétikai konzekvenciáit, vagyis azt, hogy az író maga sem lehet más, mint túlélő. Ezen a tudáson alapul Canetti ars poeticája. Valóban tudatosan vállalt pozícióról van szó, mely felismerhető a naplókban és az önéletírásos regényekben, s a legnyilvánvalóbban tetten érhető a Kafka-kommentárokban, melyeket Canetti a Felicéhez írt levelek értelmezéseként, e dialógus továbbszövéseként alkotott meg. Ő maga erről így nyilatkozott: „A magam részéről csak azt tudom mondani, hogy ezek a levelek teljesen fölszívódtak bennem, mintha a saját életem lenne, és olyan rejtélyesek és annyira meghittek számomra, mintha mindig is az enyémek lettek volna, amióta megkíséreltem más embereket teljesen magamba fölfogni (»fölemészteni«), hogy mindig újra és újra ragadjam meg őket.” Egyfelől tehát az idegen élet magunkba szívása, mondhatni bekebelezése, másfelől pedig az írás aktusa mint .jóvátétel” – mintegy azáltal, hogy most az író „kölcsönzi az ő saját létét” annak, akinek életéből és művéből ő maga táplálkozik, akinek a „kontójára” él.

Vajon mi más az írói tevékenység maga, mint túlélési stratégia? Mint önmagunk és a mieink (a holtaink és bekebelezett íróelődeink) átmentési kísérlete, átmentési kísérlete a mi jelenünkbe és a posztulált utókorba? A halál ravasz legyőzni akarása?

Ámde vajon létezik-e olyan nyelv, amelyik minderre képes, amelyiken a túlélő még irodalmi módon megszólalhat, s amelyik mégsem azonosul az uralkodó-paranoiás „akárki” nyelvével?

 

3

 

Gondoljunk csak Canetti ismételten visszatérő testmetaforikájára. Innen nézve, ha nyelvről beszélünk, egyszerre kellene gondolnunk az elvont fogalomra, a langue-ra, és annak fizikális szervi megfelelőjére, a tongue-ra, bár ezt a latin és germán nyelvek külön tartják, és csak a mi „nyelvünkön” illetjük ugyanazzal a szóval. A beszéd képessége és szerve egy gyerekkori élmény kapcsán fonódik össze Canettiben. Önéletírásának első kötetében, A megőrzött nyelv-ben beszéli el, hogyan fenyegette meg szobalányuk szeretője egy borotvakéssel: ki fogja vágni a nyelvét, ha elárulja a kapcsolatukat bárkinek is. A szépírói önéletrajz még azt is hozzáteszi, hogy egyáltalán ez volt a legelső élménye, amire vissza tud emlékezni. Beszéd és árulás összefüggése talán egyszersmind már egy dióhéjnyi ars poetica. A fenyegetettség érzése ugyanis sohasem hagyta el többé Canettit. Lidércnyomásos álmaiban és fantáziáiban a nyelvkimetszés analógiájaként véres nyelvű éhes farkasok lépnek föl. Jól magyarázza ezt már az a tény is, hogy mint bolgárok között nevelkedett spanyol származású zsidónak, gyermekkorától kezdve bábeli nyelvzavarban kellett élnie: spanyol anyanyelvét hamarost kiszorította az angol, amelyen olvasni kezdett, majd csaknem felnőtt fejjel tanult meg németül, melyet írói anyanyelvének választott. A Marrakes hangjai-ban pedig egy olyan férfiról olvashatunk, aki a nyelvek bábeli nyelvzavarában „a föld összes nyelvét elfelejtette, míg végül semelyik országban nem értette, mit is mondanak”.

A nyelv veszélyeztetettségének ezzel az alapérzésével függhet össze az is, hogy Canetti mindig úgy szól a nyelvi jelenségek szférájáról, mintha sohasem feledkeznék meg arról, hogy az emberi halandósághoz tartozik. Éppen ezért mindig a testhez, a hús-vér halandó léthez kötve írja le. Ebben is egy sajátos archaikus tapasztalatot elevenít föl. A görög költők, kiváltképp Homéros, a beszédet is halandók és halhatatlanok egymásra vonatkoztatott ellentétében értelmezték: megkülönböztették egymástól e két beszédmódot. E szerint a brotos nyelve abban különböznék az istenekétől, hogy például ez utóbbiak nem ejthetnének ki ajkukon egy olyan szót, mint haima, azaz „vér”, ez ellentmondana az ő lényegüknek, ambrotoi voltuknak; ők csak ikhórt, azaz valamilyen szubtilis, bizonytalan eredetű nedvet emlegethetnek, ha egyszer kénytelenek egy olyan brutális valóságról beszélni, mint amilyen a testi létezés. Az ő nyelvük eredendően nem tűri a nyersen testit, a hús-vér valót, az emberi nyelvet viszont éppen ez tünteti ki.

Az emberi nyelv hús-vér voltáról Canetti is sokat elmélkedik. Egyik szellemes följegyzésében az evés és fölemésztés halandóságának metaforikájával jellemzi a neveket:

„Vannak hatalommal bíró nevek, míg mások kihalnak. A néven mérhető a túlélés ereje. Mai napig ez az egyetlen formája a túlélésnek. Ámde hogyan »él túl« a név?

A nevek sajátos farkasétvágya: a név kannibáli.

Áldozatait különböző módon készíti el. Vannak olyan nevek, amelyek csak viselőjük halála után válnak ragadozókká, korábban nincs étvágyuk. Vannak nevek, melyek arra késztetik viselőjüket, hogy mindent fölzabáljanak, ami csak az útjukba kerül életük során; ezek feneketlen bendőjű nevek. Vannak olyanok is, amelyek időnként böjtölnek. És olyanok, amelyek áttelelnek. Vannak nevek, amelyek sokáig rejtve élnek, hogy azután rettentő étvággyal törjenek elő – nagyon veszélyes nevek.

Vannak nevek, amelyek egyenletesen növekedő mértékben táplálkoznak, szolid nevek, unalmas nevek. Ésszerű higiéniájuk nem ígér nekik hosszú élettartamot.

Vannak nevek, amelyek csak társaikból táplálkoznak, és mások, amelyek csak idegenben gyarapodnak.

Sokan idegenben rágcsálnak, de azután a sajátjaik között laknak jól.

Nevek, amelyek éppen azért élnek, mert meg akarnak halni. Nevek, melyek meghalnak, mert élni akarnak.

Ártatlan nevek, amelyek élnek, merthogy minden tápláléktól megtartóztatják magukat.”

Canetti e humoros-poétikus szavai olyan tapasztalatról beszélnek, amelyet egyébként mi is kénytelen-kelletlen ismerünk. Megállapítják, hogy a beszéd sem vonhatja ki magát a hatalom legtágabb értelemben vett struktúrái és mechanizmusai alól, sőt maga is bizonyos értelemben hatalmi potenciállal rendelkezik, amennyiben egyedüli letéteményese a fennmaradásnak, a túlélésnek. Innen, emez összefüggésből ered az „étvágya” és az önmegtartóztató, böjtölő természete is.

Mindezt persze a metafora teljes érvényességi körében kell értenünk. Éppúgy szól ez a dolgokat megragadó megnevezésről és megismerésről, mint a művészet ugyancsak gyakorta kannibalisztikus vagy parazita halhatatlanságigényéről. Az aere perennius kívánsága gyakorta ugyancsak veszélyes, túlzott étvágyú túlélni akarásnak bizonyulhat, mint éppen a (horatiusi) születésekor is vagy éppenséggel a hitleri monumentális építészetben, amelynek Canetti ugyancsak szentelt egy tanulmányt. Talán már teljesen elfeledkeztünk név és dolog ama szeretetteli viszonyának lehetőségéről, amiről egykor Humboldt gondolkodott. Világosan látta, mennyire uralja egész kultúránkat a megevés és fölemésztés kényszere, a bekebelezés alapmetaforikája. Különösen élesen mutatta ezt számára A szellem fenomenológiája, amelyben Hegel bőségesen él ezzel a képiséggel, az észlelés elemzésétől kezdve egészen az abszolút szellem önmagáról való bizonyosságáig, amikor is az mintegy áthatja a történelmet és megemészti. Ezzel az alapmetaforikával harcba szállva kezdte el Humboldt kritizálni a „bekebelezés” és megemésztés minden formáját, legyen ez például népek bekebelezése elnyomással vagy a kiirtásukkal – mint például a korabeli spanyol gyarmatosító politikában –, vagy legyen ez grammatikai formája a bekebelezésnek, mint például a mexikói nyelvben, ahol egyetlen szó-mondat képződik, a flektáló eljárással ellentétben, mely olyan magasabb szinten házasítja össze – Humboldt felfogása szerint – a szavakat, hogy azok megőrzik eközben az individualitásukat, Humboldt előszeretettel fogalmazott mindig újra és újra a „kölcsönös szerelem”, a „nász”, a „nemzés” és „foganás” metaforáival, ha dolog és jel nyelvfilozófiai viszonyáról vagy ha a szó legtágabb filozófiai értelmében szubjektum és objektum kapcsolatáról beszélt, illetve az emberi együttélés minden szintjén, az egyénitől a nagyobb közösségek és népek nagy egészéig. Ő is felismerte tehát, akárcsak később Canetti, hogy ugyanaz a hatalmi törekvés munkál a nyelvben – a megnevezéstől kezdve a szintaxisig –, a tudományban és a filozófiában, mint amelyet nyersen élünk meg a politikai szociális együttlét megannyi bekebelező formájában. Mindeközben azonban nem reménykedett egy orphikus-vegetáriánus lemondás sikerességében.

Minderre persze jogosan lehetne rácáfolni azzal, hogy a „szerelem” nyelve éppúgy lejáratta magát a legutóbbi történelemben, mint a „fölzabálásé”. E két, eredendően rokon metaforika mindig is érintkezett egymással, keveredett, pervertálódott és kihasználtatott. Csakhogy minket most nem ez izgat: sem holmi elsőség, sem pedig a szó szerinti értelmezések valóságbirodalma. Kérdésünk tisztán poétológiai, mely – mint rögtön a kezdet kezdetén leszögeztük – megtiltja a betű szerinti értelmezést. Világosabban fogalmazva arról kell tehát most eltöprengenünk, hogy vajon, ha egyszer nyilvánvalóvá vált Canetti számára a nevek farkasétvágya, bűnös, hatalmi törekvése, elegendő-e ezután egyszerűen „böjtre” fogni őket? Vagy nem lenne-e mégis célszerűbb „összeházasítani” őket, ha már egyszer úgyis elveszítették az „ártatlanságukat”? Másként szólva: nem jelent-e – tisztán poétikailag – hiányt Canetti művészetében a szeretet nyelvének radikális hiánya? A fölzabálás és fölemésztés metaforájának radikális felelevenítése valóban képessé teszi az alkotót arra, hogy a félelem és szorongás minden árnyalatának fölidézésével tegye nyilvánvalóvá emberi egzisztenciánk minden korábbinál fenyegetőbb veszélyeztetettségét. Canetti ezt jószerével azzal éri el, hogy gondolkodásában mintegy csorbát szenved a metafora metafora volta, s a tydeusi tetthez hasonlóan egy új barbarizmus jelévé válik.

A Tömeg és hatalom korunk leviatánjának diagnózisa. Mégis újra kérdezzük, hogy a nevek ártatlanságának elveszítésével, dolog és szó eredendő szeretetteli viszonyának elfedésével vajon nem tűnik-e el a „szépirodalom” lehetősége is? Az a homérosi szót szólás, amelyik több ezer év távolából is mindig újra megalapozza az elbeszélést? Vajon nem szükségszerű következménye-e a Tömeg és hatalom-nak az erről való orphikus-vegetáriánus lemondás? Maradnak tehát a naplók, az önéletrajzi feljegyzések – egy túlélés dokumentumai. Vajon nem önmagára gondolva mondta-e Canetti Kafkáról, hogy oly közel került egyes hőseihez, például A per Josef K.-jához, hogy a sorsuk is közössé vált? Mindkettőnek viselnie kellett egy abszurd, sorsszerű ítéletet, hiszen mindkettőt hatalmába kerítette a szorongás és a közönyösség emberfölötti mértéke. Talán Canettivel is valami hasonló történt: fölemésztette saját gondolatkonstrukciója. Ahogyan a buddhista Bhrigut idézte: amilyen étket az ember életében eszik, ugyanaz fogja egyszer őt magát is fölemészteni.

 

Kocziszky Éva