A KULTÚRA FOGALMÁRÓL

Révai Gábor beszélgetése Márkus Györggyel

 

révai gábor Kezdjük egy nagyon egyszerű kérdéssel. Mit értesz kultúrán?

márkus györgy Hát ez nem egyszerű kérdés. Az egyik dolog, ami nagyon nagy mértékben érdekel, éppen az, hogy a kultúra fogalmának kettős jelentése van, s e kettőt sem összeegyeztetni, sem elválasztani nem lehet, és engem többek között az foglalkoztat, hogy ez miért van így. S amikor azt mondom, kettős jelentése van, arra gondolok, hogy a kultúra ma egyrészt azt jelenti, ami minden társadalomban – bármilyen társadalomban – az emberi tevékenységek egy bizonyos aspektusa. Ma ezt legtöbbször úgy fogalmazzák meg, hogy az emberi tevékenységek jelentéssel bíró, szimbolikus jelentésközlő aspektusa. Ebben az értelemben a kultúrához tartoznak a tárgyak, amelyek között élünk – amennyiben fölfogjuk őket, tudjuk, hogy mik azok –, a tárgyakkal való tevékenységeink szabályai, természetesen a nyelv és minden, aminek a révén a világot valahogy megértjük, aminek a révén egy közös életvilágban élünk.

r. g. Tehát a kultúrának ez a tág értelme ma az egész emberiségre vonatkozik?

m. gy. Ez minden társadalomra vonatkozik. Nyilvánvaló, hogy egy törzs közös életvilága kiterjedésében sokkal szűkebb körű, mint mondjuk a mai nyugati emberiség közös életvilága. De az egyén mindig valamely társadalmi csoport tagjaként él, és képes – azért emberi egyén – kommunikálni és megérteni a vele egy közösségben lévőket. Kultúrája van. Ebben az értelemben a kultúra forgalma egy teljesen általános, minden társadalomra, minden történeti korra alkalmazható antropológiai fogalom. Ez a kultúra egyik jelentése.

r. g. Vannak azonban, ezen a jelentésen belül maradva, időbeli és térbeli eltérések. Volt egyiptomi kultúra és görög kultúra, és van – egy időben – mondjuk ázsiai, amerikai és európai kultúra. Van-e érintkezés ezek között a kultúrák között?

m. gy. Ez többek között a történelmi helyzettől függ. Egyetlen kultúra sem elszigetelt, még ebben az antropológiai értelemben sem. Más kérdés, hogy milyen kiterjedésű kapcsolatai vannak más kultúrákkal, hogy ezt a kapcsolatot maga hogy fogja fel, mondjuk mint a mi és ők antagonizmusát – kizárómód a görög és a barbár, a hellén és barbár vagy a hívó és pogány-hitetlen kultúra között –, vagy ezeket a különbségeket relativizálja, és azt mondja, ez egy kultúra, az pedig egy másik kultúra. Ez mind a történelmi helyzettől és a konkrét társadalmi szervezettől, a kultúra sajátos jellegétől függ. Azonban kétségtelen, hogy egyetlen kultúra sem tökéletesen elszigetelt, érintkezésben van más kultúrákkal, és valamiféle módon természetesen tudomást is vesz más kultúrákról. De ennek a tudomásulvételnek a módja – mondjuk úgy: a magas civilizációk esetében – már jelentős mértékben függ a kultúra másik fogalmától. Míg tehát az egyik fogalom valami abszolút univerzálisat jelent, a kultúra másik fogalma az emberi tevékenységek egy specifikus körét jelenti. Tehát, mondjuk, amikor a magyar kultúra helyzetéről beszélek, akkor ezen nem a magyar nyelv állapotát vagy az anyagi kultúrát értem, hanem a művészet, a tudomány, az irodalom stb. helyzetét. Tehát van a kultúrafogalomnak – megkülönböztetésül mondhatjuk azt, hogy ez a magas kultúra – egy jelentése, amiben nagyon specializált emberi tevékenységeket jelöl, azokat a tevékenységeket, amelyeket az adott társadalom – de itt majd mindjárt egy megszorítást kell tennem – önértékkel rendelkezőnek tekint. Tehát olyasminek, amit érdemes végezni, önmagában véve, függetlenül attól, hogy milyen egyéb hasznossága van. Amikor azonban azt mondtam, hogy egy megszorítást kell tenni, ez azért volt, mert a kultúrának ez a fogalma tulajdonképpen csak a modern nyugati társadalmakra, illetve ezek nyomán, ezt követő, ennek hatása alatt álló társadalmakra alkalmazható. Nyilvánvaló: művészet, vallás, filozófia más magas civilizációkban is elérhet hihetetlenül magas fokot. De általában véve ezeket nem tekintik egyetlen egységet alkotóknak, mint mi, és nem általában tekintik önértékkel bíróknak, hanem különböző praktikus jelentéseket tulajdonítanak nekik. Azt kell mondani, hogy nemcsak maga ez a kultúrafogalom hiányzik más kultúrákban, hanem például nincsen a mi művészetünknek megfelelő fogalmuk sem, tehát nem foglalnak egyetlen kategóriába olyan, mellesleg egész elementárisan különböző tevékenységeket, mint festészet, szobrászat, építészet, költészet és az irodalom egyéb fajtái, plusz a zene. Tehát a magas kultúra fogalma szigorú értelemben véve csak a nyugati modern társadalmakra alkalmazható. Persze mi egyre növekvő mértékben tekintjük – ez volt a történelmi fejlődés trendje – a magunk magas kultúrája számára hasznosítható tradíciónak más, tőlünk idegen, térben vagy időben távoli kultúrák kultúráját.

Ez a két fogalom, a kultúrának ez a két fogalma, nyilvánvalóan alapvetően különbözik. Ennek ellenére a két fogalom világos szétválasztása, pedig sokszor kísérletet tettek rá, valahogy sohasem sikerült. A XX. század elején végbement a kultúra fogalmának valamiféle tudományosítása a kulturális antropológiában, általában véve az antropológia tudományában. Ez éppen arra irányult, hogy leválassza a kultúra széles, antropológiai fogalmát attól, amit az antropológusok gyakran ironikusan a kultúra operaházi fogalmának neveztek. Ennek ellenére – most itt nem tudok a részletekbe belemenni – ennek az irányzatnak még a legkövetkezetesebb képviselőinél is valahogy mindig becsúszik az, hogy amikor magas civilizációkról kezdenek beszélni, akkor érdeklődésük hirtelen a magas kultúra tevékenységei felé fordul. A leválasztás soha nem sikerült tökéletesen. Tehát egy név alatt két fogalommal állunk szemben, amelyek teljesen különbözőnek látszanak. Vannak persze kísérletek, hogy összekapcsolják őket, és megmagyarázzák, hogy miért van a magas kultúrának egy egészen specifikus, általános kulturális jelentősége. Én úgy vélem, hogy ezek fogalmilag nem sikeres kísérletek, nem védhető kísérletek. És ezért van az, hogy a fogalom két jelentése egészen különböző, de ugyanakkor nem disszociálható világosan.

Ugyanis arról van szó, hogy a felvilágosodás, ahol maga a kultúra fogalma kialakult, szükségszerűen összekapcsolta ezt a két fogalmat, és a saját szituációnk nehézsége az, hogy ettől az összekapcsolástól nem tudunk megszabadulni, de azt igazán megindokolni sem tudjuk.

r. g. De amikor összekapcsolod a két fogalmat, már leszűkítetted a kultúrát a nyugati kultúrára.

m. gy. Hát legalábbis elsődlegesen nyilvánvalóan ezt vizsgálom. Többek között azért, mert ez az, amit ismerek, noha háttérként állandóan szeretném fönntartani a más kultúrákkal való összehasonlítás lehetőségét. Másrészről ez a leszűkítés nem pusztán esetleges. Mert a kultúra fogalma maga is a nyugati kultúra terméke. A kultúra két fogalma lényegében véve a felvilágosodás terméke. Maga a terminus a német felvilágosodásban jelenik meg, de a fogalom már a francia felvilágosodásban kialakult, csak nem egészen így hívták, nem volt fogalmilag, terminológiailag kifejezve. És ez nem véletlen. Ha akarod, itt van jelentősége annak – és ez talán több egyszerű logikai szőrszálhasogatásnál –, hogy az ember fölhívja a figyelmet a kultúrafogalom kettős értelmére, erre a bizonyos sajátos viszonyra, a sem össze nem kapcsolható, sem egymásról le nem választható két értelemre. A felvilágosodásban ugyanis ez a két értelem messzemenően össze volt kapcsolva. A felvilágosodás alakította ki az antropológiai kultúra fogalmát azáltal, hogy lényegében véve felülvizsgálta és hihetetlenül kiszélesítette a tradíció fogalmát. Hogy a tradíciót többé nem úgy fogta fel, hogy követnünk, utánoznunk kell a mintául szolgáló nagy emberi cselekedeteket és teljesítményeket, hanem éppen az így felfogott aktuális tradíciók kritikájával megalkotott egy egészen más tradíciófogalmat; tradíció mindaz, ami egyrészről életünket befolyásolja, és amit értelmesen föl lehet használnunk, épp hogyha nem tekintjük kötelezőnek, hanem az ész alapján egy autonóm, szelektív viszonyt alakítunk ki hozzá. Így hát ki lehetne mutatni, hogy a kor uralkodó tradícióinak egyre szélesedő kritikájában, fölbontva ezek kötelező erejét, a felvilágosodás kialakította ezt az általános kultúrafogalmat, ami dinamikus, nem a múltat, kötelezően a múlt példáját utánzó, hanem egy innovatív, fejlődő társadalomnak megfelelő tradíciófogalom volt. A felvilágosodás, amely dinamikus, előrehaladó társadalmat akart, úgy fogta fel ezt a társadalmat, mint ami ebben a változásban egyszersmind a legstabilabb, ellentmondásoktól mentes társadalom. A változásokat nem lehet a puszta spontaneitásra hagyni, kell egy irányító erő, és ez az irányító erő az ész uralma, az, amiben az ész közvetlenül és öncélúan megnyilvánul, a magas kultúra. A magas kultúra a par excellence kultúra! Tehát kiszélesítette a kultúra fogalmát, és másrészt, mint ennek leglényegesebb elemét, kijelölte a magas kultúrát, a tudományt, az észvallást, a művészetet, mint olyant, ami irányt képes szabni a társadalmi fejlődés dinamikájának. Ezért nem véletlenszerű a kultúra két fogalmának összekapcsolódása. A mi kulturális helyzetünk sajátossága az, hogy a felvilágosodásnak ezt a hitét többé nem osztjuk, nincs jó alapunk arra, hogy osszuk. Történetileg sem igaz, hogy a nagy átalakulásokat az észt a maga tisztaságában kifejező magas kulturális belátások irányítják, továbbá egyre kevésbé vagyunk képesek azt igazolni, hogy ezek a sajátos magas kulturális formák az ésszerűségnek, mint olyannak a megnyilvánulásai; egyre jobban tisztában kell lennünk azzal, hogy ezek maguk is történetileg és kulturálisan specifikusak. Ugyanakkor, amikor többé nem tudjuk igazolni a felvilágosodásnak ezt a hitét és a két fogalom összekapcsolásának jogosultságát, megszabadulni sem tudunk tőle, mert, mint mondtam, a két fogalom számunkra nem disszociálható. Ebben van kulturális helyzetünk paradoxona, frusztráltsága. Van egy magas kultúránk, ami ma nem egyetemes ugyan, de a történelem még nem ismert ennyire univerzalizálódó, az egész világra kiterjedt magas kultúrát. De hát ez az univerzalizáció nem a kultúra, nem a magas kultúra eszközeivel, hanem – hogy úgy mondjam – nagyon kevéssé kulturált módon történt.

r. g. Az üzletre gondolsz.

m. gy. Üzlet, politika, más társadalmak erőszakkal való szétzúzása, gondoljunk a primitív társadalmakra és így tovább. Hát nem ez volt a felvilágosodás ideálja. És éppen ezért, no meg nagyon súlyos intellektuális okokból, minél univerzalizáltabbá vált ez a kultúra, annál kevésbé vagyunk képesek a saját kultúránk eszközeivel, saját kultúránk kritériumai szempontjából meggyőzően indokolni, hogy ennek a kultúrának az univerzalitásigénye jogosult. Ebben van helyzetünk – ha úgy kívánod – frusztrált volta, paradoxona.

r. g. És te éppen ebben a helyzetben teszel kísérletet arra, hogy általános kulturális metodikát fejts ki, illetve ennek a kategóriarendszerét, módszertanát átgondold?

m. gy. Igen, hát ugye amit szeretnék, az egy diagnózis. Saját kulturális helyzetünk világos jellemzése, hiszen – most kultúrán csak a magas kultúrát értem, mert csak ezzel foglalkozom és nem a kultúra szélesebb értelmezésével – szeretném megérteni a helyzetünket. Ma már azt hiszem, a filozófia feladata elsősorban az, hogy föltárja saját helyzetünk antinómiáit, feszültségeit, és ennyiben segítse aztán, hogy ki-ki döntsön, hogy tehet-e, hogy tud-e tenni ezek megoldására valamit, vagy legalábbis, hogy hogy kívánja leélni a saját életét ezeknek a feszültségeknek a mezejében.

r. g. Ehhez valamilyen módon új fogalmi apparátust is gyártasz, avagy ma is a felvilágosodásban megalkotott fogalmak segítségével próbálod magyarázni a magas kultúra jelenségeit?

m. gy. Hát erre nem egyszerű válaszolni, hiszen minden új fogalomalkotás a tradíciót is mozgósítja, azaz a semmiből senki nem alkot új teoretikus elképzeléseket vagy konceptuális hálót. Számomra a felvilágosodás hagyománya, ha úgy tetszik, egyrészt rendkívül rokonszenves, én nagyon konzervatív ember vagyok ilyen szempontból, szeretem a felvilágosodás értékeit, még akkor is, ha nem vagyok meggyőződve róla, hogy ezek teljességgel megvalósíthatók. Másrészről azonban éppen az a szándékom, hogy kidolgozzak valamiféle módszert, módszeres elemzést, aminek a segítségével ez a helyzet világosabban leírható és elemezhető, mint az itt jelzett általános utalásokkal. Tehát a jelen pillanatban nem a diagnózissal foglalkozom, hanem elsősorban egy ilyen módszer kialakításával. E módszer gondolata, ha úgy tetszik, rendkívül távolra nyúlik vissza. Arisztotelész Retoriká-jában találhatók ilyen elgondolások. Én magam sok szempontból Lukács egyik premarxista művéből, legelső könyvéből, a drámaelméletből vettem át egyrészt, másrészt van ennek a módszernek egy irodalomelméleti alkalmazása, és én ezt próbálom, erősen átalakítva, de a kultúra egész területére alkalmazni.

Az az elemzés, amit csinálok, ezeknek a tevékenységmódoknak és termékeiknek kifejezetten kulturális analízise, ami azt jelenti, hogy próbálom azt elemezni, milyen konkrét elvárások, normák és viszonyok jellemzik a szerző – mert nálunk a kulturális alkotásoknak mindig szerzője van, ez természetesen nincs minden kultúrában így –, tehát a szerző, a befogadó és a mű kapcsolatát, illetve a műnek és annak a tradíciónak a kapcsolatát, amelybe ennek a műnek, mint egy meghatározott kulturális műfajba tartozó műnek be kell illeszkednie, és amivel szemben, mivel ez alapvető követelmény a mi kultúránkban, a maga újdonságát bizonyítania kell. Tehát ez egyfajta relációelemzés, amelyet egyrészt a mai kultúra különböző nagy műfajaira, teszem azt, a filozófiára, a művészetre, a természettudományra alkalmazok, másrészt ugyanezen műfajok – ha úgy kívánod – különböző történeti alakulataira.

r. g. A legszívesebben visszakanyarodnék a felvilágosodáshoz. A felvilágosodáshoz, amely egyrészt létrehozta magát a magas kultúrát, másrészt létrehozta ennek fogalmi apparátusát. És mindezt azzal az illúzióval, hittel egyetemben, hogy ez a magas kultúra, az ész, alapvető hatással, befolyással van az életünkre. Aztán jött a modern művészetek korszaka. Tulajdonképpen értelmezhető-e úgy a modern szó, hogy a felvilágosodásnak erről a hitéről kiderült, hogy illúzió?

m. gy. Lehetséges a modernitásnak vagy talán inkább a posztmodernitásnak, de magának a modernitásnak is egy ilyen értelmezése. Mondjuk, a művészettörténetben egyesek a XIX. század végétől beszélnek modern művészetről. Én a modern fogalmát szeretném sokkal szélesebb megfontolások alapján, tehát sok másféle megfontolás alapján, tág értelemben alkalmazni. Tehát a kora felvilágosodástól, ha úgy kívánod, napjainkig. De ezek nem pusztán a kultúrára vonatkozó megfontolások, amelyek miatt ez számomra lényegesnek tűnik. Úgy gondolom, hogy vannak olyan alapvető elementáris jegyei a kora újkortól kialakuló társadalmaknak, amelyek ezt egyetlen hatalmas történeti korszakká teszik, amiben – szerintem – mi még mindig benne élünk, és ami legkülönbözőbb lehetőségeink körét megszabja. Itt például egy olyan egyszerű, alapvető tényre gondolok, hogy olyan társadalomban élünk, amely elkerülhetetlenül dinamikus, amelyben a technikai és intellektuális újítás feltétele az ilyen típusú társadalom fennmaradásának, hosszú távon való fennmaradásának. Tehát ezek a jellemzők számomra végeredményben az egész újkori történelmet egységesítik. Természetesen ezen belül jó néhány alapvető változás megkülönböztethető, és én hajlamos vagyok a modernt ilyen széles értelemben használni.

r. g. A magas kultúra két alapvető ismérve, hogy egyrészt mindenáron innovatív jelentőséget tulajdonít magának, másrészt individualitásra tart igényt mindenekelőtt a művészetekben, de nemcsak a művészetekben, a tudományban is. Az új minőségnek és az individualitásnak ez az evidens összekapcsolódása, különösen az utóbbi évtizedekben, szerintem nagyon megkérdőjeleződni látszik. Éppen a tömegkultúra, az egész nyugati társadalom valósága alapján.

m. gy. Ez kétségtelenül így van. Főleg a magas kultúra tekintetében alapvető átalakulások mennek végbe. Én éppen ezeket szeretném elemezni. Ide tartozik a felvilágosítói hit megingása és az, amiről beszéltél, hogy meglazult a kulturális innovációnak és az individualitás eszméjének ez a – megint csak a kora felvilágosodástól eredő – kapcsolata.

De ezek ellentmondásos folyamatok. A felvilágosodás számára a tudománynak többek között azért volt jelentősége, kiemelt jelentősége, mert a tudományos közösség, ahogy ők felfogták, ez a bizonyos république des lettres, a demokratikus közösség mintapéldája volt. Egy közösség, ahol nem az autoritás számít, csak az érvek, ahol mindenki szót emelhet, és ahol a döntés nem a hatalmon múlik, hanem az ész hatalmán, azon, hogy kinek vannak jobb érvei. Most már teljesen nyilvánvaló, hogy a modern természettudomány esetében a tudomány fejlődésirányaira vonatkozó döntés jelentős mértékben kikerült a tudósok kezéből. Nyilvánvaló, hogy ezekbe a döntésekbe nem pusztán a tudományos racionalitás szempontjai, hanem utilitarisztikus szempontok, gyakran politikai szempontok, no meg hát személyi szempontok is belejátszanak, hogy kinek milyen a presztízse stb. Tehát ennyiben az az elképzelés, miszerint a tudománynak megvan az autonómiája, az öncélúsága és egyben önértékűsége, vagyis hogy a saját belső kritériumai alapján történik minden döntés, ami a fejlődését meghatározza, ez az elképzelés a mai tudomány esetében sok szempontból illuzórikus. Másrészről ez az elképzelés egyáltalán nem omlott össze, aktívan fönn van tartva, és ha az előbbiek értelmében illuzórikus is, ez nagyon hatékony illúzió, mert a tudomány ennek fönntartásával működik. A mai tudományosságon belül például kifejezetten normatíve megkövetelt, hogy a tudós a maga eredményeit addig ne hozza szélesebb nyilvánosság elé, ameddig nem fogadtatta el saját, igen szűk szakterületének képviselőivel. Nem szabad publicitást keresni addig, ameddig az eredmény a tudomány által elismert fórumokon nincs publikálva. A tudományos publikáció a publicitáskeresés ellentéte. Botrány tör ki, hogyha ezt megszegik. Ha emlékszel, olyan fél éve, egy éve zajlott le a botrány a „Cold Fusion”-nal kapcsolatban, és ott a botrányt nem egyszerűen az okozta, hogy volt egy később megcáfolt kísérlet, mert ez mindig előfordul, a botrányt az okozta, hogy ez a két ember kiállt a televízió elé, és elmondta a kísérlet eredményeit, mielőtt még a megfelelő tudományos fórumokon publikálta volna. Ez volt a botrány. Tehát a tudományban egyszerre van meg mind a kettő. Úgyhogy látni kell ezeket a belső ellentmondásokat, mert a kulturális fejlődés bizonyos mértékig ezeknek a játékában megy végbe.

r. g. Ehhez képest tehát a posztmodernt például efemer jelentőségűnek tartod? Azt gondolod, hogy az autonómia a kulturális szférák immanens követelménye, mely akkor is megmarad, ha átmenetileg illuzórikus?

m. gy. Azt gondolom, hogy a magas kultúra autonómiájának nem feltétlenül az az értelme, hogy saját belső normái, standardjai határozzák meg az önfejlődését, mert ilyen szempontból nem hiszem, hogy a kulturális tevékenység de facto autonóm volna, hanem az, hogy ezeket a tevékenységeket önértékűeknek tekintjük, és ez bizonyos mértékig ma is jellemzi a modernitást. Azok a kísérletek, amelyek arra irányultak, hogy ha úgy tetszik, visszakapcsolják a magas kultúrát az életbe, hogy ezt a leválást, ezt az öncélúsodást megszüntessék, és erre történetileg több kísérlet történt, a romantikában, a szürrealizmusban meg persze politikai kísérletek, szóval ezek a kísérletek mint kulturális kísérletek végső fokon sikertelennek bizonyultak; nézd meg a dadaizmust vagy a szürrealizmust, ahol a polgárt sokkoló viccek, amik éppen a magas kultúra önállóságát akarták megcsúfolni, ma úgy vannak kiállítva a múzeumokban, mint a legöncélúbb kulturális termékek. Ugyanúgy, mint egy XIX. század végi l’art pour l’art festmény. Tehát ezek csődöt mondtak, illetve a politikai megvalósításukra irányuló kísérletek, erről épp elég kulturális tapasztalatunk van, kultúramegsemmisítőnek bizonyultak. A posztmodern, azt hiszem, nem is fogható fel ilyen kísérletnek. Bizonyos értelemben a posztmodern annak a tudomásulvétele, hogy noha nem tudjuk megindokolni – és a posztmodern megmutatja, hogy nem tudjuk megindokolni –, nem is tudjuk meghaladni ezt a helyzetet.

r. g. Másrészről a posztmodern valamilyen módon reakció a strukturalizmusra.

m. gy. Nyilvánvalóan. Legalábbis francia eredetében. De globálisabban én azt mondanám, hogy a posztmodern részben kísérlet a magas kultúra szerkezetének átstrukturálására. Legalábbis ott, ahol én jól vagy jobban kiismerem magam, a filozófiában. Itt kifejezetten a tradicionális műfaji határok megbontásáról, föloldásáról, összekeveréséről van szó. Hogy egy ilyen kísérlet sikeres lesz-e vagy sem, erre vonatkozóan nem bocsátkoznék jóslatokba, mert kétlem a filozófia profetikus képességeit.

r. g. Mindenesetre ezzel kapcsolatban, azt hiszem, jogos a kérdés, hogy maguknak a művészi és talán a tudományos magatartásformáknak a megváltozása, ami megfigyelhető az utóbbi évtizedekben, felfogható-e olyan jelnek, hogy ez nem múló divat, hanem megfordíthatatlan változásokat hordoz magában? Ha jól emlékszem, te valamikor írtál egy kis eszmefuttatást a Nagyítás című filmről, amiben pontosan ezzel foglalkoztál.

m. gy. Valóban elkövettem valami ilyet, de hogy mit írtam benne, arra őszintén szólva már nem emlékszem.

Nem tudok válaszolni a kérdésedre. Mert mint mondom, nemigen hiszek a filozófia prediktív képességeiben, jó esetben diagnosztikai, megvilágosító, illuminatív képességeiben hiszek, de nem abban, hogy előre tudja látni egyes folyamatok, akár kulturális folyamatok hosszú távú következményeit. Nyilvánvaló, hogy a posztmodernitásban – és most a korábbival szemben nem valami kulturális, neoalexandriánus tendenciára gondolok, hanem szélesebb értelemben fogom fel – valami egész alapvető attitűdváltozás fejeződik ki. Itt egyetértek barátaimmal, Heller Ágnessel és Fehér Ferenccel, akik a posztmodernt egy kicsit úgy fogják fel, mint a modernitás végső tudomásulvételét. Mint föladását annak a hitnek, hogy a modernitás csak valami átmenet valami radikálisan máshoz, valami utópikusan elképzelthez. A berendezkedés a modernitásba tulajdonképpen annyit jelent, hogy elfogadjuk, hogy egy ilyen típusú történelemben élünk, amely akcidentális, de amely ugyanakkor megszabja életünk kereteit, noha ezt többé nem tudjuk az ész legfelsőbb követelményeinek szellemében igazolni. De abban sem hiszünk, hogy e legfelsőbb követelményeknek megfelelően átalakíthatjuk. Ez alapvető attitűdváltozás. De hogy ez az attitűdváltozás történelmünk végét jelenti-e vagy akár csak egy huzamos beállítódást – politikailag minden valószínűség szerint igen, valami huzamosat a mi kulturális körünkön belül –, erről egyszerűen nem merek véleményt nyilvánítani. Nincs véleményem, ha úgy kívánod. Nem érzem magam prófétának.

r. g. Mindenesetre számomra furcsa és egy kicsit abszurd, hogy ebben a posztmodern korban, amikor jóslatokra nem vállalkozol, arra mégis vállalkozol, hogy egy általános kulturális metodikát dolgozz ki.

m. gy. Nézd, én igyekszem tudomásul venni, hogy ennek a metodikának mik a korlátai, és hogy ez egyoldalú megközelítés, amely nem ad választ minden kérdésre, és nagyon is meghatározott határai vannak. Ugyanakkor nagyon különböző gondolkodói attitűdök mint válaszok lehetségesek arra a tényre, hogy többé nem hiszünk abban, hogy meg tudunk alkotni egy legáltalánosabb világmagyarázatot, amely ha nem magyaráz is meg minden kis részletet, de a világ egészét vagy történelmünk egészét vagy kultúránk egészét megmagyarázza. Válaszként erre a helyzetre nagyon sokféle attitűd lehetséges. Gondolkodói attitűdök. Lehetséges például, hogy ezt a sürgető szükségletet, ami egész filozófiai fejlődésünkben megnyilvánult, állandóan megpróbáljuk tetten érni, és ha úgy kívánod, megmutatjuk elkerülhetetlen sikertelenségét, de ugyanakkor azokat az impulzusokat is, amelyek erre hajtanak. Ez a törekvés bizonyos mértékben visszafordít korábbi filozófiánkhoz, annak rekonstrukciójává válik, s ennek bizonyos profilaktikus jelentősége lehet, hiszen fölvilágosít azokról a csapdákról, amelyekbe nem tudunk nem beleesni, de amelyeket reflexíve felismerhetünk. Ez egy lehetséges attitűd. Nem az enyém. Én annyiban ragaszkodom, ha úgy kívánod, a filozófia klasszikus hagyományaihoz, hogy tudva, nagyon is jól tudva minden „egy” teoretikus álláspontnak, „egy” módszernek a határait, megpróbálok addig elmenni, ameddig csak lehet. Hogy aztán beüssem a fejemet, amikor a dolog már nem megy. Engem egyszerűen az érdekel, hogy meddig lehet egy bizonyos módon gondolkodva eljutni. Tudva azt, hogy mindenhez nem fogunk eljutni.

r. g. Ez az „egy bizonyos módon gondolkodva” mennyiben hordozza magában a marxista örökséget?

m. gy. Sokban. Mármint a személyemre vonatkozóan. Ez olyan kérdés, ami túlmegy a kultúra problematikáján. Nagyon durván két dolgot kéne mondanom magamról. Aztán néhány dolgot a marxizmusról. Magamról egyrészt azt kell mondanom, hogy mint a legtöbb profi filozófus, elég eklektikus gondolkodó vagyok. Talán nem annyira buta, hogy azt higgyem, hogy egyetlen szerző írásaiban minden dologra megtalálható a válasz, és úgy gondolom, nem elég tehetséges, hogy egyetlen gondolati irányzat néhány alapeszméjéből kiindulva mindent meg tudjak magyarázni. Ehhez több tehetség kéne. Ezért bizony eklektikusan gondolkodom. Ez a dolog egyik része. A dolog másik része az, hogy az én gondolkodásom anyanyelve azért a marxista filozófia. Ezen nevelkedtem, ezt értem a legjobban. Ahogy a magyaron kívül ma már beszélek, sőt írok más nyelven is, tudok én más filozófiai nyelven is gondolkodni, és teszem is ezt néha, mert képtelenség volna bizonyos dolgokról a marxizmus kategóriáiban gondolkodni, mert bizonyos dolgokról a marxizmusnak a leghalványabb sejtései sincsenek, használhatatlan, vagy nem ad útmutatást. De hajlok arra, mivel számomra ez a legtermészetesebb nyelv, hogy számos gondolatot nem a marxizmus kategóriarendszerében, de ahhoz viszonyítva mondjak el, tehát hogy továbbra is próbálgassam ezeknek a kategóriáknak stb. a hatékonyságát. És abszolút nem érdekel, hogy ez most voltaképpen kritikája, lebontása vagy valamiféle revíziója a marxizmusnak. Hát ennyit magamról. Ami magát a marxizmust illeti, hadd mondjak itt két dolgot, és aztán bizonyos értelemben visszavonom őket. Az egyik az, hogy úgy gondolom, a marxizmus mint a társadalmi cselekvést irányító, irányítani szándékozó elmélet csődöt mondott. Nem hiszem, hogy a marxizmus tartalmazna egy olyan jövőképet, amelyet racionálisan el lehetne fogadni és igyekezni megvalósítani. Azt hiszem, hogy a marxizmus ebben az értelemben halott. Másrészt a marxizmus a XIX. század végi és a XX. századi kultúra egyik legnagyobb – pusztán kulturális – hagyománya. Talán még egy-két dolgot tudnék említeni, mondjuk a pszichoanalízist, aminek ekkora hatása volt kultúránk alakulásának egészére. Sok minden triviálissá vált belőle, ha nem is abban a formában, ahogy Marx gondolta, de mindenesetre ez hatalmas kulturális hagyomány, amelyet átlépni, amelytől függetlenedni szerintem egyszerűen azt jelentené, hogy az ember megpróbál nem a saját korában és nem a saját kora színvonalán gondolkozni. Ennek a kulturális tradíciónak továbbra is megvan a jelentősége. És most visszavonom, amit mondtam. Mert a marxizmus a maga lényegének azt tekintette, hogy összekapcsolja az elméletet és a gyakorlatot. Tehát azt mondani, hogy kérem, itt van egy nagy elméleti hagyomány, egy filozófiai alapú társadalomtudomány, ugyebár, de most feledjük el, hogy milyen gyakorlati jelentőségre akart szert tenni, ennek a marxizmus szempontjából nincsen értelme. A marxizmus éppen elmélet és gyakorlat egységének gondolatából indult ki. Ez, azt hiszem, azt jelenti, hogy a marxista gondolkodás alaptételei – éppen azért, mert az elmélet és gyakorlat egységének posztulátuma nem mesterséges hozzáadás volt, hanem hozzátartozott az egész tradíció lényegéhez – önmagukban még gondolati sémaként sem tarthatók fönn. Ha marxizmuson egy általános társadalom- és történelemelméletet értünk, akkor ez még legalapvetőbb gondolataira redukált ortodox formájában sem tartható fönn. Politikai, társadalmi, gyakorlati bukása föltétlenül jelzi az elmélet bizonyos problematikusságát is. Ezért nemcsak egy ortodox marxizmus, de egy neomarxizmus lehetőségében sem hiszek. Ugyanakkor azt hiszem, hogy a hasznosítható marxista tradícióból nem minden gondolat vált egyszerűen triviálissá. Hogy vannak gondolati elemek Marxban, amelyek, legalábbis számomra, nagyon érdekesek, továbbgondolhatok, és engem érdekel, hogy továbbgondoljam őket, és megnézzem, hogy meddig és mire jutok. Tehát azt mondanám, hogy lehetséges egy bizonyos posztmarxizmus – hivatkoznék itt most olyanokra, mint Habermas vagy Castoriadis Franciaországban –, amely ennek a hagyománynak bizonyos elemeit saját lényeges elemei között tartja számon, teljesen különböző elemeit mellesleg, amelyek nem általánosan elfogadottak, és minden valószínűség szerint nem is általánosan elfogadhatók, és megpróbálja végiggondolni őket. Magamat valahogy ebbe a posztmarxista tradícióba sorolnám, részben nyilván életrajzi véletlenek folytán, egyrészt mert, mint mondtam, ez a gondolkodói anyanyelvem, másrészt meg azért, mert hihetetlenül faszcinál ennek a kulturális és nemcsak kulturális hagyománynak a sorsa.