LENGYELORSZÁG A SHOAH UTÁN

Cataluccio Andrea fordítása

 

Közvetlenül a háború befejezése után írt cikkében – mely csak a közelmúltban jelenhetett meg – a költő Czeslaw Miłosz a „kegyelet hiányával” vádolta a lengyeleket. E „csekély emberségű” népről, melynek csak hősökre volt szüksége, Miłosz az 1943-as varsói gettófelkelés megidézésével emlékezik: „Az embereknek a gettóhoz való viszonyában keveredett a gyűlölet és sajnálat, a szégyen és az antiszemitizmus. Ám mindezeket a gátlástalan közöny uralta. A mosolygó emberekkel teli körhinta, mely a lángoló gettó mellett, annak füstiben forgott, nem az antiszemitizmus megnyilvánulása volt, hanem a közvetlen szomszédok sorsát illető tökéletes közönyé.” A közöny ringlispíljének ez a képe, amely a gettótól délkeletre, a Plac Krasińskichen volt található, újra feltűnik Miłosz híres költeményében: a Campo dei Fiori-ban, amelyet hosszú évekkel később szerzője úgy határozott meg, mint „mélységesen erkölcstelen költeményt, hiszen a kívülálló megfigyelő szemszögéből íródott”. A vers kapcsán felidézve a költő egy másik, 1943-ban írt művét, az Egy szegény keresztény nézi a gettót című verset, a krakkói irodalomtörténész, Jan Błoński felelevenítette a vitát a lengyelek közönyéről, amellyel a zsidók elpusztítását szemlélték. Túl az együttérzés hősi epizódjain – melynek példáit a Honi Hadsereg katonái vagy egységei szolgáltatták: mint a Żegota-csoport – vagy azokon a szörnyűségeken, amikor nyíltan együttműködtek a népirtásban (s e tekintetben még felzaklatóbb a „túlélők lemészárlása”, a háborút közvetlenül követő pogromokban), a lengyelek magatartása a zsidók megsemmisítésével kapcsolatosan általában közönyös volt. Ennek a közönynek ezer indoka van, de egészében a mai napig magyarázhatatlan maradt. Nem pusztán antiszemitizmusról van itt szó, állítja Miłosz, hanem valami mélyebb és homályosabb dologról is. Valamiről, ami évekig árnyékban maradt, s Lanzmann filmjének érdeme, hogy ráirányította a figyelmet, ha nem is mindig elfogulatlanul.

Nem a Shoah az első film azonban, mely éles vitát keltett a lengyelországi antiszemitizmusról. Amikor 1979 februárjában az Antenne 2 bemutatta Andrzej Wajda Ziemia obiecana (Az ígéret földje, 1975) című filmjét, amelyet a rendező Reymont (1868–1925) azonos című regényéből készített, több francia újság úgy tekintette, mint a lengyelek zsidókkal szembeni érzelmeinek nyílt kifejezését. A Le Monde hasábjain nyílt antiszemitizmussal vádolták a lengyel rendezőt. A teljesen megalapozatlan vád Lengyelországban is követőkre talált.

A Shoah esete természetesen egészen más; akkor is az, ha Lengyelországban sem hiányoztak azok, akik hangsúlyozták, hogy a franciák különösen szívesen vádolják antiszemitizmussal a lengyeleket, mintegy „elkendőzve a tényt, hogy a Vichy-kormány uralma idején 75 ezer francia zsidót adtak a németek kezére”. A franciák lengyelellenes érzelmeit szolgálhatta az is, hogy Lanzmann filmjének ürügyén a francia sajtóban megjelentek olyan cikkek, amelyek az első visszhangokat provokálták a hivatalos és földalatti lengyel sajtóban, az ott még nem látott filmről. A Libération című napilapban La Pologne au banc des accusés (Lengyelország a vádlottak padján) című cikkében Joffrin odáig ment, hogy kijelentse, „a Szolidaritás aranyfényű legendája” a Shoah után bizony más fénybe került.

Nem ez a megfelelő hely arra, hogy a film értékéről és természetéről beszéljünk. Nehéz kivonni magunkat a szociológiai-antropológiai dokumentum szörnyű hatása alól, mely bemutatja a zsidók kiirtását, anélkül hogy egyetlen dokumentumfilm-részletet felvillantana. Minden a jelenben történik. A szereplők újraélik, újrateremtik a drámát. Lanzmann például felkeresi azt a mozdonyvezetőt, aki Treblinkába szállította a zsidókat, s negyven év után újra felülteti a vonatra: mutassa meg azt, ami már megmutathatatlan.

A filmen belül – miként Jean-Charles Szurek megállapította – van egy másik film is: a lengyel parasztságról, vélekedéseikről, antiszemitizmusukról. Lengyelországban, ahol a holocaust a legtöbb áldozatot szedte, az öreg parasztok még ma is tökéletesen közönyösek a népirtás iránt. Mintha a film a nácik „bűnrészesének” tekintené a lengyel népet. Lanzmann a keresztény antiszemitizmust sejti a közöny mélyén – s filmjében meg sem említi azokat az epizódokat (számuk csekély, ám mégiscsak meghatározó), melyek szolidaritásra utalnának. A film több pontján, úgy tűnik, a francia rendező osztozik a lengyelellenes előítéletekben, s ekként válogatta össze a tanúkat is. (Erre utal, hogy a rendező még találkozni sem volt hajlandó a kor legnagyobb történészével, Władisław Bartoszewskivel, sem a gettófelkelés egyik főszereplőjével, Marek Edelmann-nal.)

Jean-Charles Szurek azonban felvet egy másik szempontot is: a kommunikáció problémáját. Az angol és francia interjúkkal nincs baj, ám a helyzet sokkal összetettebbé válik, amint lengyelre vált a dialógus. Erre utal a fordító, Barbara Janicka is, egy vitatható interjúban. A parasztok szemmel láthatóan nem értik, mit akar tőlük a rendező: néhányan zavartan mosolyognak, mások a cipőjüket nézegetve mesélik el a szörnyűségeket. Megdöbbentő a tudatlanság, az előítéletek megnyilatkozásának pillanatai. Nem az aktív bűnrészesség bizonyítása történik itt mégsem. Felejthetetlenek azonban a szomszédok lemészárlásával szemben tanúsított közöny képei. Amiről már 1943-ban beszélt Miłosz. És amit a lengyelek a legizzóbban próbálnak tagadni.

Mielőtt a filmet bemutatták volna Lengyelországban, már 1985-ben dühödt viták lángoltak fel minduntalan. A hatalom megpróbált elzárkózni Lanzmann filmje elől, s a LEMP kulturális felelőse, Nawrocki egy interjúban azt mondta, hogy „a lengyel társadalom nem érdemelte ezt”. A zsidó származású irodalomkritikus, Artur Sandauer lengyelellenes előítéletekkel vádolta Lanzmannt, s azzal, hogy megfeledkezett arról, hogy a szövetséges hatalmak bűneit bemutassa a zsidók meggyilkolásával kapcsolatban. Sandauer felidézi, hogy amikor 1944-ben szülővárosába visszatért, a hétezer-ötszáz egykori zsidó polgárból pusztán kétszáznegyvenheten maradtak, akiket életük kockáztatásával mentettek meg a lengyelek. „Elfeledhetjük-e ezt? – kérdezi. – Ki lehet bizonyos benne, hogy fordított helyzetben nem történne ugyanez?” A Polityka című lapnak ugyanebben a számában Jerzy Urban kormányszóvivő, aki maga is zsidó származású, Jan Rem álnéven kijelenti, hogy a Shoah című filmben „az igazságot aljasul meghamisították”. Lanzmann semmit sem tesz ugyan hozzá ahhoz, amit bemutat, de egy sokkal ellentmondásosabb és komplexebb valóságnak csak néhány aspektusát mutatja be. A szituáció az, amely az efféle viselkedést meghatározza: „Ha lengyelek éltek volna a gettókban, úgy viselkedtek volna, miként a zsidók. Ha a zsidó parasztok művelték volna földjeiket a megsemmisítőtáborok közelében, nem cselekedtek volna másként, mint a meginterjúvolt Treblinka környéki parasztok.”

Sandauer és Urban (Rem) utóbb azt ajánlották, hogy a film vitatott részleteit mutassa be a lengyel televízió, hogy az érintettek maguk tehessenek igazságot az ellentmondások között. Miért ez a változás? Pierre Lespoir a La Nouvelle Alternative A Shoah Lengyelországban című különszámában arra következtet, hogy az antiszemitizmus heves támadásai nyomán az óvatos és pozitív kritikára való áttérés mögött ott sejlik a hatalom szándéka, hogy bírálat tárgyává tegye az egyházat, a katolikusokat és az ellenzéket. Talán ez volt az értelmiség egy – Jaruzelskihez közel álló – csoportjának szándéka, annyi azonban bizonyos, miként az ugyancsak zsidó származású Daniel Passent írja néhány hónappal később a Die Zeitban, hogy Lanzmann-nak sikerült először egyesítenie az 1981. decemberi államcsíny után „a szocialista kormányt, a katolikus egyházat és csaknem az egész lakosságot, saját magával és filmjével szemben”. Egy pontot nyert a hatalom. De miként az ellenzéki vezető, Jacek Kuroń írta, „a lengyelországi hatalom a Shoah-nak köszönhetően tőkét kovácsolt magának a zsidók halálából”. Nem Lanzmann filmje volt jellegében „lengyelellenes”, hanem a vita, amit Lengyelországban keltett.

1985. október 30-án a lengyel televízió másfél órás összeállítást vetített a Shoah-ból. A filmet vita követte, majd dühödt reakciók különféle újságok lapjain. Sokan felháborodtak azon – miként korábban Jerzy Urban (Jan Rem) is –, hogy a francia rendező csak a nyomorúságos Lengyelországot mutatta be, az elmaradottat, fejletlent. Marek Hauszyld egyenesen az interjúk manipulálásával vádolta Lanzmannt. Chełm, Sobibór és Auschwitz lakosai „nem szemlélhetik ugyanúgy az eseményeket annyi év után, mint egykor, ők már túlélők. Ám ez a tény elegendő Lanzmann úr számára, hogy a lengyeleket passzivitással vádolja, s a nácik zsidógyilkosságainak elfogadásával”.

A Polityka lapjain Andrzej Grzegorczyk utóbb kifejtette: a film megerősítette abban a meggyőződésében, hogy a lengyeleknek bocsánatot kellene kérniük a zsidóktól, s a zsidóknak a lengyelektől. A katolikus filozófus szerint a századok óta tartó meg nem értés alapja a zsidók és katolikusok világképének és identitástudatának különbözőségében rejlik. Válaszában K. T. Toeplitz zsidó származású újságíró azzal vádolta, hogy katolikus szemszögből nézi a kérdést, bagatellizálva a zsidóság problémáit. A „kölcsönös bocsánatkérés” azt sejteti, hogy egyetlen kézlegyintéssel el lehet intézni a gyűlöletet, türelmetlenséget s azokat a kérdéseket, amelyek – mint a film kiváltotta reakciók is mutatják – igenis nyitva maradnak, s nem oldhatók meg bocsánatkéréssel. Válaszában Grzegorczyk azzal érvelt, hogy a lengyeleknek is volna megbocsátanivalójuk azokkal a „lengyel zsidókkal szemben, akik oly sok fontos pozíciót töltöttek be megannyi területen a sztálini időkben”, és akik különféle történelmi időszakokban gazdasági-politikai „lobbyt” alkottak. Közvetlenül a filmről szólva, Grzegorczyk szerint a Shoah sokkoló hatása abból adódik, ahogy a „normális” élet mellett mutatja be a tragédiát. „Mindannyian olyanok vagyunk, mint a gettó utcáin játszó gyerekek, akik játszottak a holttestek mellett, s nézték az embereket, akiket elvittek, hogy soha többé ne térjenek vissza.” Mindezek nyomán megváltoztatja a kölcsönös bocsánatkérés elgondolását: „Mindenekelőtt bocsássák meg az én kicsinységemet, kicsinységemet azok kínjaival szemben, akik szenvedtek, s a kihívást, amelynek nem feleltem meg.”

Ez a szemlélet arra a spontán antiszemitizmusra utal, amely mélyen gyökerezik sok lengyel katolikus tudatában. A lengyel püspöki kar elkerülte a hivatalos véleménynyilvánítást – noha Lanzmann filmjéből nem hiányoznak azok a jelenetek, amelyek közvetlenül utalnak az egyház felelősségére is a holocaustban. És ennél is erőteljesebbek voltak a rendező megnyilatkozásai. A Libération ellenvetésére például, hogy „nem minden lengyel viselkedett úgy a háború idején, mint a chelmi parasztok. Néhányon bújtatták is az üldözötteket…”, Lanzmann így felel: „Persze, de katolikusok maradtak. A lengyel antiszemitizmus pedig a lengyelországi katolicizmus törvénytelen gyermeke.”

Lengyelországot illetően tehát viszonylag egyszerű a rendező tézise: a lágereket azért helyezték el itt a németek, mert a lakosság antiszemitizmusa nyomán csendes megértésükre számíthattak. Továbbá: a lengyelek antiszemiták, mert katolikusok. Mindennek történeti, szociális és politikai motívumai is vannak, s az értelmiség – a katolikus értelmiség – antiszemitizmussal szembeni állásfoglalását figyelmen kívül hagyhatta. Noha a lágerek elhelyezésének más, igen kézenfekvő indoka volt: a lakosság tíz százaléka volt zsidó Lengyelországban, több mint hárommillió ember. Ugyanakkor a lengyelországi német megszállás egészen más jellegű volt, mint a nyugat-európai. S a lengyelek még így is megmentettek száz-százhúszezer embert, miközben ők maguk is áldozatai voltak a náci tömegmészárlásnak.

1983-ban a krakkói katolikus folyóirat, a Znak kettős számot szentelt a lengyelországi zsidókérdésnek, hasonlóképpen ugyanekkor a varsói Wiez, majd 1986-ban is, de immár a Shoah kapcsán. A filmen túl azonban a vita alkalmául kínálkozott a szociológus Paweł Śpiewak Shoah, drugi upadek (Shoah, a második bűnbeesés) című tanulmánya is. Śpiewak meggyőződése szerint a shoah az európai kereszténység végét jelentette. A zsidók halálával Istent másodszor is meggyilkolták: „Isten csendje és szenvedése a bűn előterében saját gyengeségének jele volt: saját nemlétezésének tanúsága. Az ő tehetetlenségéből fakadt a németek ereje.” A zsidók lemészárlása azok elpusztítását jelentette, akik kialakították és jelképezték a régi világot. Hozzá kell tenni, hogy akadtak olyan katolikusok is, akik eszközzé váltak ebben a pusztításban: „Prdazyńsky atya kevéssel a háború előtt a Przegląd Wszechpolski lapjain eljutott odáig, hogy igazolja a nürnbergi törvényeket (Jacques Maritainnel vitatkozva), miszerint a keresztényi szeretetnek fokozatai vannak, s ezek végül is a faji meghatározottságoktól függenek.”

Sokan egyetértenek a holocaust öngyilkos jellegének a civilizáció autodaféjaként való meghatározásával. A lengyel zsidóság két világháború közötti helyzetének megítélése azonban vitatott. Így például Bogumił Luft és Andrzej Friszke szerint sok lengyel antiszemita is úgy érezte, akár életük kockáztatásával is kötelességük segíteni a zsidókon, miközben nem változtattak zsidóellenes meggyőződésükön, melyet a náci antiszemitizmustól alapvetően eltérőnek tartottak. Különbséget kell tenni ugyanakkor nacionalizmus és zsidóellenesség között is. S nemcsak fokozatbeli, de felfogásbeli különbséget is. Michał Czajkowski atya azonban rendkívüli erővel hívta fel a figyelmet arra, hogy „járhat bár mindennap misére, az antiszemita immár nem keresztény. […] Mindenféle nacionalizmus, amely túllép a hazaszereteten, veszedelmes dolog, s akkor is küzdeni kell ellene, ha létrejöttét meg tudjuk magyarázni”.

A Shoah-ról folyó vita az akkori illegális sajtóban, miként az emigrációban is, alkalmat adott az antiszemitizmus problémáinak tisztázására, amely nem kerülte el a Szolidaritás mozgalmát sem, s régi sebeket szakított fel. Dawid Warszawski a film vetítése előtt azt mondta, hogy „csakugyan az az igazság, hogy a lengyelek többsége semmit nem tett a zsidók megmentéséért. Újra át kell gondolnunk, ami elmúlt, hogy közelebb jussunk a valósághoz, bármennyire kellemetlen is. Meg kell tennünk, mielőtt a hivatalos sajtóban teszik meg helyettünk. Hallgatásunk ellenfeleinknek kínál érveket. A vitát magunknak kell végigvinnünk”. A film vetítése után azonban rezignáltan kellett megállapítania, hogy a mozik csaknem üresek voltak. S bármennyire ellentmondásos is a rendező magatartása a lengyelekkel szemben, s tűnjék is fel Lengyelország embertelen, átkozott vidéknek, mégsem feledhetjük, hogy a meginterjúvoltak többsége nem volt tudatában annak, mi is történt voltaképp. De a Shoah jelentősége mindenképpen rendkívüli, s túlmutat azon a tényen, hogy a lengyelek milyen mértékben viselik a közös felelősséget a holocaustban.

Abel Kainer, a Szolidaritás legfontosabb illegális lapja, a Tygodnik Masowsze 128. számában felhívja honfitársai figyelmét arra, hogy ideje lenne felhagyni a zsidóknak nyújtott lengyel segítség túlértékelésével. Igaz ugyan, hogy semmiféle lengyel szervezet nem vett részt közvetlenül a zsidók meggyilkolásában, ám az is igaz, hogy teljesen magukra hagyták őket, s a partizánok sem fogadták maguk közé a kirekesztetteket. (Sőt néha közvetlenül is támadták a zsidókat, miként a Walka, a Nemzeti Párt illegális szervezetének a lapja.) A német megszállás egyáltalán nem szorította háttérbe a lengyel antiszemitizmust. Miként a holocaust sem – ahogy a háború utáni pogromok bizonyították, melyeket ugyan a rendőrség és a biztonsági erők provokáltak, mégis, emberek százai vettek részt benne. Marek Leski, krakkói értelmiségi, az Arka című illegális folyóiratban vitatkozik Norman Davies angol történésszel, aki God’s Playground (Isten játszótere) című könyvében túl szépnek festi a lengyelek viszonyát a zsidókhoz, megfeledkezve azokról a pásztorlevelekről, melyek a két világháború között gyakran kaptak erős antiszemita hangsúlyokat, nem utal Hlond prímás magatartására, s a mindezekkel is magyarázható közönyre. Igaz természetesen, hogy a népirtásnak nem pusztán a zsidók váltak célpontjaivá, ám lényeges különbség, hogy zsidónak lenni egyet jelentett a halálos ítélettel, míg lengyelnek lenni – nem. Igaz az is, hogy Lengyelország ebben az évszázadban nem ismerhette meg, mit is jelent a valóságos pluralizmus. Ezért alapvetően fontos a zsidókérdés a lengyel ellenzék számára: tisztázhatja, megerősítheti, mit is jelent a szabadság kultúrája.

A zsidó származású lengyel költő, Henryk Grynberg is utal arra, hogy a zsidókérdés nemcsak a zsidók, hanem a lengyelek problémája is, vagy annak kellene lennie, miként Holocaust w literaturze polskiej (A holocaust a lengyel irodalomban) című esszéjében írja. Egy illegális poznańi folyóiratnak adott interjújában nyíltan is kimondja, hogy a második világháború német pusztításainak indítékai között ott a keresztény vallásban jelen levő antiszemitizmus is. Az antiszemitizmus legfőbb forrása a kereszténység, s Hitler zsidógyűlöletében is vannak vallásos elemek. A holocaustban rengeteg improvizáció volt, kezdetben nem volt megtervezett folyamat. A tervszerűség 1941-től játszott mind jelentősebb szerepet (az első tömeggyilkosság a szovjetunióbeli Babij Jarban volt), amikor nyilvánvalóvá vált, hogy a világ nem reagál. Ekkor szabadult el a zsidóüldözés mániája (a zsidókat mindaddig csak gettóban tartották). Napjaink növekvő érdeklődése a zsidókérdés iránt, vagy a megegyezés vágya a társadalomban, Grynberg szerint olyan alkudozásra hasonlít, amely immár csupán „halottakkal folytatott alku”.

A lengyel emigrációban megjelent hasonló témájú írások közül kiemelkedik az – ellenzék laikus baloldalához kötődő – Aneks folyóirat különszáma: Żydzi jako polski problem (A zsidók mint lengyel kérdés) címmel. A folyóirat főszerkesztője, a zsidó származású Aleksander Smolar írásában a lengyelországi zsidókérdést paradoxonokon keresztül közelíti meg. Az első paradoxon, hogy a zsidók Lengyelországban koncentrálódtak legnagyobb számban, az európai országokból menekülve – ám itt éppen akkor bontakozott ki az antiszemitizmus, amikor másutt már a tolerancia eszméi terjedtek. A nemzeti egység (mely iránt a zsidók többnyire közönyösek maradtak) legfőbb ereje Lengyelországban a katolikus egyház volt. A második paradoxon, hogy a náci megszállás idején a nemzet azonnal szervezkedni kezdett a megszállókkal szemben, ugyanakkor nem maradt lehetőség a zsidók megmentésére. A németekkel működő országokban ugyanis akadályokba ütközhetett a zsidók lemészárlása, hiszen sokszor meg kellett küzdeni a kollaboránsok mégiscsak létező erkölcsi aggályaival. A harmadik paradoxon, hogy sok antiszemita segítette a zsidókat. A katolikus írónő, Zofia Kossak, Protest című kiáltványában 1942 augusztusában felhívja a lengyeleket, hogy a keresztényi irgalmasság jegyében segítsék a zsidókat, akiket azonban „Lengyelország ellenségeiként” határoz meg. A negyedik paradoxon: a zsidók megmentőiket látták az oroszokban. Izrael Gutman szerint közismert volt, hogy a szovjetunióbeli zsidók teljes polgárjogot élveznek (szemben a lengyelországi és németországi zsidókkal), s ez ördögi körhöz vezetett: a lengyelek által kitaszított zsidók üdvözölték az oroszokat – s ezért a lengyelek számára még gyűlöletesebbé váltak. S nemcsak az tény, állapítja meg keserűen Smolar, hogy a zsidók virággal üdvözölték az oroszokat, de az is, hogy részt vettek az oroszok által 1939-ben elfoglalt területek közigazgatásában (ennek ellenére sokukat Szibériába deportálták). Ötödik paradoxon, hogy Lengyelország volt az egyetlen hely, ahol az antifasiszta ellenállás antiszemita is volt, s ez fejlődött tovább azután – a háború utáni gyűlölet a szovjetek által létrehozott új hatalommal szemben azonos erejű volt a zsidógyűlölettel. Az egyház továbbra is fenntartotta azt a meggyőződést, hogy a lengyelek és zsidók kapcsolatának megromlása a zsidók hibájából történt, a zsidókérdés Lengyelországban politikai kérdéssé alakult. Rögtön az 1946-os kielcei pogrom után, ahol a fasiszta népirtást túlélő zsidók tucatjai haltak meg, Wyszyński bíboros kijelentette: „Az emberek a háború utáni kétségbeesés hatása alatt élnek. […] A zsidóknak keményen kellene dolgozniuk, hogy letelepedhessenek saját hazájukban, Palesztinában. A hatalom által gerjesztett antiszemita kampány 1968-ban Smolar szerint a párton belüli harcok következménye volt, ezeknek akartak „nemzeti” színt adni a zsidók eltávolításával. Az 1981-es államcsíny után a zsidókérdés megszűnt mint politikai kérdés – attól kezdődően a népköztársaság külkapcsolatai határozták meg (könyvek kiadása, zsinagógák helyreállítása újabb hitelek megszerzésére szolgált, s hogy előnyösebb színben tüntesse fel a világ előtt Lengyelországot).

A vitákban minduntalan visszatért egy fogalom – a passzivitás –, amellyel a zsidók és lengyelek kölcsönösen vádolták egymást. Ez szorosan kapcsolódik ahhoz a közönyhöz, amelyről már bevezetőben is beszélni kellett. Egy olyan tragédiában, mint Lengyelország német megszállása, ez a kettő csaknem szinonimának tekinthető. A hősi epizódok mögött ott van az ijedt, tehetetlen tömeg, amelyet önzővé züllesztett a háború, s a dzsungel mélyére vetett. Ilyenkor úgy vezetik a vonatokat, hogy nem kérdik meg, mit is szállítanak, s úgy nézik a többiek halálát, hogy közben a saját életben maradásukra gondolnak (s könnyebb ezt tenni, ha nem is „igazán lengyel” pusztul el). A passzivitás a történelem szenvedő alanyainak természetes magatartása. Sławomir Mrożek szavai szerint: „Mindaz, ami a zsidókkal történt a német megszállás idején, környezetemben semmiféle örömet nem váltott ki, sőt; borzalmat keltett; ám ez a borzalom részévé vált a háború és megszállás általánosabb iszonyatának. Végül is ami a németek és zsidók között történt, az őrájuk tartozott. Nem a mi problémánk volt, nem vonatkozott miránk. Nyomasztó természetesen, sőt több mint nyomasztó, egyenesen rettenetes, ha az ember a mélyére néz, de mégis, valami olyasmi, ami nem tartozik miránk.” Amikor a tehetetlenség uralkodó érzéssé válik, a közöny tűnik a legmegfelelőbb formának, hogy el lehessen menekülni a felelősségvállalás elől.

Az antiszemitizmus drámája Lengyelországban – a Shoah-nak is köszönhetően – felvetette a közöny még kínosabb kérdését. „Az is ellenség – mondta Marek Edelmann, a gettón kívüliekre utalva –, aki nem öl, csupán közönyös marad.”

 

Francesco M. Cataluccio