AUSCHWITZ MINT SZELLEMI ÉLETFORMA

 

Kertész Imre: Kaddis a meg nem született gyermekért
Magvető, 1990. 196 oldal, 96 Ft

 

„Kicsi fiam:
Felleg-bölcsőd sírva ringatom.”

(Ady Endre: A fiam
bölcsőjénél
)

 

Ez a nagy monológ egyetlen, a könyv címébe foglalt témára van fölépítve, melyet egy kissé fölületes-kényelmetlen beszélgetés ártatlan kérdése provokál, hogy van-e a beszélőnek gyermeke. A válasz, a rögtöni, a határozott nem, a kisregény első szava, nemcsak a tényállás rögzítése, hanem egyszersmind egzisztenciális döntéssé változtatása. S e nemnek, a meg nem született gyermek, a nem akart gyermek nemjének főtémája mellett az író kibontakoztatja a motivikusan visszatérő melléktémákat, melyek távolabbről-közelebbről ugyanazt magyarázzák, s együttesen megmutatják annak az embernek a szellemi arcképét, akinek nincs gyereke, és aki nem akar gyereket.

Lássuk e motívumokat. Követem ezzel az író hasonlatképpen zeneinek nevezhető formálásmódját (melyet még a könyv túlnyomórészt igen hosszú mondatainak elsősorban akusztikus hatása is támogat): nem történetet beszél el, hanem mintegy szólamokat léptet be, és szólamokhoz tér vissza. A két legfontosabb szólam a munkáé és a házasságé.

A munka Kertész Imre író és műfordító hőse számára az „élet” alternatívája: ha nem dolgozna, létezne. Ennek a tulajdonképpen laposnak is nevezhető paradoxonnak az elmélyítése a könyv fáradhatatlan önkibeszélésének egyik tétje. Kiviláglik: a „munkának” a szó szokásos értelmében itt nincs az „életbe” visszaáramló, ott berendezkedő célja, mint aminő a siker vagy hitelesebben a munka értelme. A munka életellenes, föltétele az emberi kapcsolatok tönkretevése, s nem más, mint egy halálos ítélet lassú végrehajtása. Beteges beállítottság, a lélekbúvár nyilván egész katalógusát gyűjthetné össze a neurózis tüneteinek. De: „Jól megalapozott idegbántalom ez, nem holmi képzelődés, én legalábbis azt hiszem, hogy lényegében véve valóságon, emberi helyzetünk valóságán alapul.” (102. o.)

Kertész hőse munkáját (máskor meg egész életét) Paul Celan mottóként is felhasznált soraival írja le: sírásás a levegőben, sírásás golyóstollal a levegőben, a valamikor megkezdett, kikényszerített sírásás élethossziglani folytatása. Máskülönben is újra meg újra visszatérő szólama a kisregénynek a Halálfúga, a század német bűnére, a zsidókérdés végleges megoldására, a holokausztumra adott német költői válasz. Ugyanis az „emberi helyzet”, mely a bántalom alapja, egyetlen szóban összefoglalható: Auschwitz.

Az író visszatér bámulatos első regényének, a Sorstalanság-nak a témaköréhez, s bemutatja a haláltáborokban nevelődő ifjú férfikorát. Ami azt a regényt bámulatossá tette, s csak a – mondani is iszonyú – műfaj legnagyobbjaihoz, Tadeusz Borowskihoz, Primo Levihez, Varlaam Salamovhoz hasonlíthatóvá, az szenvtelensége volt. A Sorstalanság valóban nevelődési regény, egy gyerekembernek a gyűjtőtáborhoz, mint normalitáshoz való szocializálódásának története, s a regény megrendítő záróaktusa, a felszabadult fiú honvágya a tábor után, a Kaddis intonációjaként is felfogható. De a nevelődés, a szocializálódás befejeződött. Ama regény szemszögéből következő naivitása (az, hogy a gyermek-kiskamasz főhős elfogadja élethelyzetét, mint amely – úgy látszik – az emberi természetnek megfelelő), s naiv tökélye megismételhetetlen. A Kaddis felnőtt férfiának értelmeznie kell és önértelmeznie. Ebből következik a Sorstalanság nyugodt-epikus fölépítésével szemben ennek filozofikus-zenei szervezettsége.

Az önértelmezés, a minden emberi viszonyt, minden életet elpusztító munka patológiájának rajza újra nagyszabásúan szenvtelen. De a patológia hideg feltárása mellett van itt valami más, a heves ragaszkodás hozzá. S ez tágítja az önértelmezést (patologikus) világértelmezéssé. Az okadatoló kiindulópont világos: Auschwitz mint a neveltetési hely, s a hős zsidó volta, mely oda juttatta. Az önértelmezés minden érve és minden utalása erre a helyre és erre az elátkozott származásra mutat, a ki nem mondottak, a hogy úgy mondjam stilárisak és nem argumentálisak gyakran még erősebben, mint a kimondottak. („Csupán arról van szó, hogy mindezt másképpen is le lehetett volna írni, kiegyensúlyozottabban, kíméletesebben, mondok most valamit: esetleg szeretettel, de hát félő, hogy én már mindent csak úgy tudok leírni, szarkazmusba mártott tollal, gúnyosan… de bizonyos tekintetben bénán, mintha valaki mindig visszalökdösné a tollamat, amikor az bizonyos szavakat készült leírni, úgyhogy végül a kezem más szavakat írt le helyettük, amely szavakból egyszerűen sosem kerekedik ki a szeretetteljes ábrázolás, egyszerűen talán mert félő, hogy bennem nincs szeretet, de – uramisten! – ugyan kit is szerethetnék én, és ugyan miért.” 15–16. o.)

Mégis, korántsem a zsidókérdés regénye ez, noha erősen bele van horgonyozva az egyetemleges üldözöttség sajátos zsidó tapasztalatába („később aztán, mikor kezdett mind fontosabbá válni, hogy én is zsidó vagyok, minthogy, mint lassacskán kitudódott, ez általában halálbüntetéssel jár…” 39. o.). De: „a zsidóságom nekem semmit sem jelent, pontosabban mint zsidóság semmit, mint tapasztalat mindent…” (145. o.). Az Auschwitzon nevelődött „szellemi létforma” az életet csak túlélésnek tekintheti, s mint ilyet, bűntudattal elutasítja (hiszen a túl-élés, az élni akarás, a boldogság akarásáról már nem is szólva, a felejtés volna), s az élettel szembeállított munkát úgy fogja fel, mint „egy bizonyos túlélést már túl nem élő, túlélni nem akaró, sőt túlélni valószínűleg nem is tudó túlélés létformáját, mely mindazonáltal megköveteli a magáét, vagyis azt, hogy megformálják, mint egy lekerekített üvegkemény tárgyat, hogy így végül is fennmaradjon, mindegy: minek, mindegy: kinek – mindenkinek és senkinek… (194–195. o.).

A munka itt tehát elsőrenden az önsorsrontó, önpusztító nem felejtést jelenti, de nyilvánvalóan ez egyben az író hős ars poeticája is. Hiszen az előbbi idézetben megformálásról, fennmaradásról esett szó, s magában a regényben – mint látni fogjuk – az írói munkának kitüntetett szerepe van. A magát élni nem tudó életet fel kell mutatni – ez az írói feladat. De az élettel, vagy ami ezzel a regény hőse számára egyet jelent, a fennállóhoz való asszimilálódással szemben: elhárítva „a magyarországi sikeres író szégyenletes egzisztenciáját” (29. o.), s persze tudván tudva, hogy a magyarországi sikertelen író egzisztenciája, mint ahogy nemkülönben a magyarországi lakásszerzés, illetve a magyarországi lakástalanság börtöne (vö. 91. o.) egyként szégyenletes.

Nemcsak bármifajta berendezkedés, siker, boldogság, az élet bárminemű meghatározottsága esik tiltás alá, hanem voltaképpen az önmeghatározás is, egy személyiség, egy karakter önkidolgozása, mert az szintén felfüggesztené az emlékezés izzó intenzitását. Ezért visszatérő válasz egy gyermekkori „pólisi”, ortodox rituális okokból beretvált fejű rokon nő emléke a „ki vagyok” kérdésre: „kopasz nő a tükör előtt, piros pongyolában” (pl. 40. o.). Ezért hangzik el a feleséggel való utolsó nagy beszélgetés felidézésekor az életre való képtelenség apológiájaként, hogy noha „tök mindegy, hogy zsidó vagyok-e vagy nemzsidó, habár itt a zsidóság, tagadhatatlan, nagy előny, és ebből, de érti-e?!, kiáltottam, csakis és kizárólag ebből az egyetlen szemszögből vagyok hajlandó zsidó lenni, kizárólag ebből az egyetlen szemszögből tekintem szerencsének, sőt kegyelemnek, nem azt, hogy zsidó vagyok, mert fütyülök rá, kiáltottam, hogy mi vagyok, de azt, hogy megbélyegzett zsidóként Auschwitzban lehettem, és hogy a zsidóságom révén mégiscsak átéltem valamit, és a szemébe néztem valaminek, és tudok, egyszer s mindenkorra és visszavonhatatlanul tudok valamit, amiből nem engedek, soha nem engedek, kiáltottam”. (192–193. o.)

Mindebből világosan kitetszik: Auschwitz nem kivétel a Kaddis főhőse szemében, hanem a szabály. Gondolatilag fölötte vitathatóan, de alakja szempontjából tökéletesen következetesen Auschwitz valaminő hegeli világész tervezete alapján racionálisan levezethető számára a történelemből. Felfogható a társadalomlélektanból. Auschwitz „később csupán azon erények túlhajtásának tűnt nekem, melyekre már kora gyerekkorom óta neveltek” (182. o.), a tekintélyelvű, bűntudatot keltő, megtörő, kasztráló apauralom egyenes következménye: „az apa és Auschwitz szavak bennem egyforma visszhangot vernek, mondtam a feleségemnek. És ha igaz az az állítás, hogy isten felmagasztalt apa, akkor isten nekem Auschwitz képében nyilatkozott meg…” (182–183. o.). Auschwitz továbbá az emberi farkaserkölcs megtestesítője, ahol a „Tanító úr” tette, hogy nem lopja el a hős élelemadagját, noha megtehetné, sőt élete kockáztatásával visszajuttatja, a tökéletesen irracionális Jó, s mint ilyen, a szabadság a determinált történelemben és társadalomban.

Ezt a történetet egy társaságban meséli el a regény hőse, ahol „valakinek az a melankolikus ötlete támadt, hogy mindenki mondja meg, hol volt, amire bágyadt koppanásokkal, mint átvonuló felhőből, mely már rég kiadta erejét, hullani kezdtek a nevek: Mauthausen, a Don-kanyar, Recsk, Szibéria, a Gyűjtő, Ravensbrück, a Fő utca, az Andrássy út hatvan, a kitelepítés falvai, az 56 utáni börtönök, Buchenwald, Kistarcsa, már-már féltem, rám kerül a sor, de szerencsére megelőztek: »Auschwitz«, mondta valaki, a győztes szerény, de magabiztos hangján…” (56. o.). Igen, ez az egyetlen rövid részlet tévedhetetlen biztonsággal mutat rá a földabroszon e történet keletkezési helyére. Csak nálunk, Kelet-Európában ilyen egyértelmű, hogy a hol volt banális kérdésére miféle választ várnak. De még valamiről árulkodik ez az idézet, arról ugyanis, hogy miért tökéletesen magányos az író és műfordító még sorsosai között is. A nevek bágyadt koppanása, az erejét már elvesztett felhő hasonlata mutatja, hogy a többiek valamiképpen az életet, a túlélést s ezzel a felejtést választották.

Itt találkozik későbbi feleségével. A lány Auschwitzot megjárt zsidók gyermeke, de már a háború után született. Ez korántsem jelenti azt, hogy sebzetlen, s mégis, vagy éppen ezért, az ellentétes princípiumot képviseli a könyvben, őt, mint mondja, az író egy kisregénye élni tanította. Az élet összefüggéseibe akarja visszavezetni, s ily módon megmenteni szerelmét. Maga a házasság, az együttélés a legfőbb életösszefüggés, s valóban, a boldogság reményében köttetik, „a boldogságéban, amiről a feleségemmel annyit s annyira félénken beszéltünk, bár meghitten és határozottan is, mint valami szigorúan ránk rótt, titkos és csaknem zord kötelességről”.(116. o.)

Az életkísérlet megbukik, a házasság a hős számára azzal a tanulsággal jár, hogy nem élhet házasságban. Ennek mintegy pecsétje a gyermek visszautasítása. „Azt mondta, hogy mindig sokat beszéltem a szabadságról, de hogy a szabadság, amire állandóan hivatkozni szoktam, az én számomra, mondta a feleségem, valójában nem a hivatásom, a művész (így mondta a feleségem) szabadságát jelenti, sőt valójában nem is a szabadságot, ha szabadságon a tágasat, az erőset, a befogadót értjük, amihez hozzátartozik a vállalás, igen, a szeretet, mondta a feleségem; nem, az én szabadságom ténylegesen mindig csak valami vagy valaki, és valakik meg valamik ellen forduló szabadság, mondta a feleségem, támadás vagy menekülés, vagy mindkettő, s enélkül tulajdonképpen nem is létezik…” (188. o.)

A házasság szólama ugyanúgy újra meg újra visszatér a könyvben, mint a munkáé, gyakran a feleséggel való első találkozás szép soraival („és ő átkelt egy zöldeskék szőnyegen, mintha tengeren jönne” – pl. 58. o.). Csak az utolsó oldalakon rekonstruálódik az epikus időrend, s tisztázódik, hogy a hősnek a házasság tulajdonképpen az utolsó (vagy egyetlen?) életkísérlete volt, s annak összeomlása szilárdította meg élet-, pontosabban életellenes munkafilozófiáját, ama szellemi létformát, amelyről beszéltem. Legvégül testi valójában is megjelenik az a „sötét szemű kislány… és konok fiú” (a feleség új házasságából), aki motivikusan már szintén többször feltűnt mint elutasított létlehetőség. „Ez egyszer s mindenkorra, tökéletesen kijózanított. Néha, akár egy kopott, megmaradt menyét a nagy irtás után, még végigsurranok a városon. Egy-egy hangra, képre felneszelek, mintha megkérgesedett, lomha érzékeimet akadozó emlékek szimata ostromolná a túlvilágról. Egy-egy ház mentén, egy-egy utcasarkon rémülten megállok, táguló orrlyukakkal, riadt tekintettel fürkészek körbe, menekülni akarok, de valami fogva tart. Lábam alatt a csatorna zubog, mintha emlékeim szennyes árja akarna rejtett medréből kitömi, hogy elsodorjon. Legyen hát; elkészültem. Utolsó, nagy összeszedettségemben felmutattam még esendő, makacs életemet – felmutattam, hogy azután magasra emelt két kezemben ennek az életnek a batyujával elinduljak és, akár sötét folyam sodró, fekete vizében,

 

elmerüljek,
Uramisten!
hadd merüljek el
mindörökké.

Ámen.” (195–196. o.)

 

*

 

Azért idéztem teljes egészében a Kaddis zárópasszusát, mert az ismertetés után az analízist ebből akarom indítani. Ez a zárlat ugyanis stílusváltozást hoz az egész szöveghez képest, méghozzá nem is egyet, hanem kettőt. Az utolsó öt sor a tördelésével vers voltát hangsúlyozza (amelyet bevezet az „akár sötét folyam” kezdetű mondatrész zsoltáros fordulata), s e verset az Istenhez való felfohászkodás s a zárószó ritualizálja. Ez utóbbi igenje a könyv kezdőszavának nemjére válasz, de a kis rész ima volta az egész könyvben egyedül visszhangzik a cím szent műfaj-meghatározására, a kaddisra, a zsidó gyászimára. A cím és a zárlat talán rejtett teológiai mozzanat keresésére ösztökélheti az olvasót, de ennek ellentmond a könyv egész szelleme és az Auschwitz képében megnyilatkozó apa-isten idézett kijelentése, mely gondolatilag sokkal kevésbé egy gonosz isten gnosztikus feltételezésével, mint a Freuddal színezett felvilágosodással tart rokonságot. Én arra hajlok, hogy inkább a „kopasz nő, piros pongyolában” motívumával hozzam összefüggésbe a címet és a befejezést – kapcsolat ez valami archaikummal az abszurd erejénél fogva, hiszen e kapcsolatot semmi más nem hozza létre, mint a megbélyegzés, és azután semmi más nem ösztönzi, mint az elmerülni akarás ebben az érthetetlen és tagolatlan azonosságban.

Tartalmilag viszont a befejező fohász a halált kívánja és szólítja. Az író elvégezte utolsó munkáját, a gyermekre mondott nem önkimagyarázását, és igent mond az önmegsemmisülésre. Ezzel függ össze az imát megelőző rész lidérces stilizálása, az üldözött és rettegő állat metaforája. Ennek sincs előzménye a regény eddigi szövegében, holott a személyes és történelmi patológia rajzához – úgy érezhetnénk – valami kétségbeesett radikalizmus jobban illene, mint az az összeszedett és arányosságra törekvő motivikus szerkesztés, a szólamok belépésének kiegyensúlyozottsága, mely bizonyos ellentmondásban van azzal, hogy mindez az önpusztítást, mint munkát végző személy monológja, egy önpusztítás története. S Kertész Imre közeli példát is találhatott volna egy zaklatottabb, az élettel való szembenállást nyelvileg és formailag is felidéző stilizálásra a szemmel láthatóan testvéri jelenségnek tekintett, a Kaddis-ban is idézett Thomas Bernhard művészetében.

Visszatartja azonban ettől valami megszüntethetetlen polgáriság, mértéktartás, mely részben ellensúlyozza hősének eszméit, részben azokban is megjelenik, s a regényformát is meghatározza.

Mindenekelőtt arra szeretnék rámutatni, hogy a regény egész életköre nem lépi túl a polgári világ körét. Munka és házasság e kör alapja, racionalitás a vezéreszméje, Kierkegaard-ral szólva, az etikai stádiumot övezi, érzelem és kötelesség harmonizálására törekszik, s ennek záloga a gyermek, melyről a férfi és nő egyenlőségére alapuló nukleáris család gondoskodik. Kertész regénye természetesen ezeknek a perspektíváknak iszonyatos összeomlásáról beszél, és mégis a megszólalás lehetősége e perspektívák fundamentumára épül. Ebből származik rezignált költőisége és zeneisége.

A feleség alakját Kertész erkölcsileg magasabb rendűnek ábrázolja a hősnél. S ebből az ábrázolásból nem hiányzik az a kíméletesség, tapintat, az a szeretet, melyet az író hős a maga alkotásaiból s a maga lényéből egyszerre hiányol és pusztít. Ez a kettősség feleségéhez való viszonyában is megmutatkozik: miközben tönkreteszi kapcsolatukat az önmegsemmisítő munka komor kötelessége nevében, sóvárog a boldogság „titkos és csaknem zord kötelességére” s a szeretetre; miközben – idézeteink megmutatták – nem hiányzik belőle sivár nemjének, az emlékezéshez és a tudáshoz való ragaszkodásának, önnön életellenes szabadságfogalmának emfázisa, a regény érzékelteti, hogy érzi, mindez csak szó felesége „tágas, erős, befogadó és vállaló” szabadságképzete ellenében. A regény azt is érzékelteti, a lehetséges gyermekek szólamának hihetetlen gyengédségével, hogy a rájuk kimondott nem, mint egzisztenciális döntés, maga is csak szó (az egész mű ez a szó), s mögötte, erősebben, az egzisztenciális képtelenség Auschwitz okozta patológiája áll. A szellemi létforma maga is, szükségképp, mint az életből kizártság létformája, szó, szó, szó, megideologizált, bár kétségtelenül a legsúlyosabb okokkal megalapozott patológia.

Az ezzel szembeállított erkölcsi magasabbrendűség nem jelent intellektuális magasabbrendűséget, csak öngyógyításra képes életbölcsességet. A szavak, az argumentumok, a munka tárgyai a hős oldalán állnak felesége életigazságával szemben. Tehát ezeknek maguknak is ellentmondást kell tartalmazniuk ahhoz, hogy a stílus igazsága helytálljon a regény bonyolult igazságáért, melyet nagy botorság volna egyenesen a hős kijelentéseiből kikövetkeztetni. A széppróza nem filozófia, s alakjai értelmezéséhez legalább olyan fontos az alábbi rendkívüli finomságú részlet a nagy szakítás alkalmával, mint az utána következő mindent felborító és maga alá temető elvi jelentőségű dikció: „Itt elhallgatott egy pillanatra a feleségem, és ahogy ott állt, egy kicsit felhúzott vállal, összefont karokkal, magányosan, riadtan, sápadtan, elkenődött szájfestékkel, hirtelen, vagy mondjuk óhatatlanul, az a féltő gondolatom támadt, hogy talán fázik.” (190–191. o.)

Mégis, kétségtelen, hogy a hős világnézetébe is be vannak építve azok a polgári „korlátok”, s néha önellentmondások, melyek egyrészt nem engedik, hogy „az emlékek szennyes árjai” elsodorják, másrészt pedig egyáltalában lehetővé teszik regényének polgári módon mértéktartó és nem radikális formáját. A jelentős eredmény szempontjából közömbös, hogy mi származik ebből Kertész Imre szemléletének korlátaiból (mindannyiunk szemléletének megvannak a maga korlátai), s mi a lehetséges álláspontokat áttekintő, s a regényt csak mozgató, de benne kifejtve meg nem jelenő gondolati tervből.

Három dologról szeretnék beszélni ebben az összefüggésben, a munkáról, az erkölcsi világrendről és Auschwitzról, mint szellemi életformáról.

Látnunk kell az önmegsemmisítő, életellenes munkafilozófia radikalizmusának korlátait, pontosabban összefüggését azzal az Auschwitzot megelőző hagyománnyal, mely relativizálja. Mert az érem másik oldalán itt egy feladat kötelességtudata uralkodik, egy elvégzendő munkáé, melynek mindent alá kell rendelni, melynek útjából minden akadályt, az élet akadályait el kell hárítani. Visszahangzik a polgári munkamorál és kötelességetika komor pátosza. A munka életpusztító és életmentő. „Azután elváltunk. És ha az ezt követő éveimre mégsem mint a teljes sivárság sivatagi éveire emlékszem vissza, az kizárólag annak köszönhető, hogy ezekben az években is, mint egyébként mindig: azóta, azelőtt s természetesen még a házasságom korszakában is, dolgoztam, igen, a munkám mentett meg, ha valójában persze csak a pusztulás számára mentett meg.” (193–194. o.) A végső kudarc csak akkor következik be, amikor a munka elvégeztetett.

A munka tétje műalkotás. S ez újabb hagyományokkal rokonítja – élet és mű, illetve élet és művészet ellentmondásával, a művész áldozatával. Ennek, a századfordulón s még a század első felében is oly eleven, mára azonban némileg fogait vesztett tradíciónak a képe is földereng, ironikus distanciával, például a feleség szavainak bizonyos szépséghibáiban. De ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy ne volna nagyon is komolyan véve. Az „írás”, mely összehozta a párt, az író számára életemésztő, felesége számára életmentő.

A morális világállapotról a hős nézete lényegében megegyezik a racionalista polgári erkölcsbölcseletek antropológiai pesszimizmuson alapuló szkeptikus válfajával. Pontosabban e fekete háttér mögül emelkedik ki, mint már említettem, a „Tanító úr” racionalizálhatatlan tette, amely – megint csak beilleszthetően a XVIII. századi moralisták hatalmas spekulációinak körébe – a következőképpen relativizálja az erkölcsi világrend radikális nihilizmusát: „eszerint tehát van valami… létezik egy színtiszta, semmiféle idegen anyagtól: a testünktől, a lelkünktől, a vadállatainktól nem fertőzött fogalom, egy eszme, amely mindannyiunk elméjében egyforma képzetként él, igen, egy idea, melynek a, mit is mondjak, sérthetetlensége, megőrzése, vagy ahogy akarjátok, az ó, a »Tanító úr« egyetlen valódi esélye az életben maradásra…” (73. o.). Az irracionális szabadság gesztusával ellentétben a tapasztalatlanabb asszony természetes emberi gesztusnak véli ezt a tettet. S noha neki sincs igaza, hiszen sem az idea, sem a természet fogalmával nem tudjuk megközelíteni a totalitárius diktatúrák modern rabszolgáinak erkölcsi dilemmáit, kettőjük véleményének ellentéte egy drámaian ellentmondásos nézet és egy morális késztetés ellentmondása. Az első áldásos bizonytalanságot hoz létre az erkölcsi világállapot végletesen szkeptikus teoretikus megítélése tekintetében, a második gyakorlatias, az élet egy lehetséges útjára mutat.

A teljességgel irracionálissal áll szemben a teljességgel racionális: Auschwitz. Az emberiség egészének determinált tette. Ez az a tudás, amit a Kaddis hőse, a reflektáló volt auschwitzi rabszolga megszerzett a Sorstalanság lágernövendékének naiv tapasztalatával szemben. Amaz úgy látta: ez a természetes, ő tudja: ez a szükségszerű. Ez az a tudás, amelyhez görcsösen ragaszkodik, amelyet félt az élettől, amely miatt fél az élettől. „…éppenséggel Auschwitz hiányára nem lenne magyarázat, következésképpen Auschwitz réges-rég, ki tudja, talán már évszázadok óta ott függ a levegőben, akár a számtalan gyalázat szikrázó sugaraiban érlelődő sötét gyümölcs, várva, hogy mikor zuhanhat végre az emberek fejére, elvégre ami van, az van, az szükségszerű, mert van.” (62. o.)

E totális racionális meghatározottsággal szemben két nem racionális, megmagyarázhatatlan dolog áll. Az egyik a szent tett – ez a Tanító úr példázata –, a másik e racionalitás tudásához való ragaszkodás, az e tudáson, az emlékezet megőrzésén végzett munka – Auschwitz mint szellemi életforma.

Ám lehetséges-e az utóbbi? Nem kell egy regényhőssel elméleti vitába bocsátkoznunk (és kifejteni azon meggyőződésünket, hogy a történelem nem determinált, és az Auschwitzhoz vezető út számos lépése racionalizálható, de maga Auschwitz nem) ahhoz, hogy belássuk: van valami gondolatilag inkonzekvens, gyakorlatilag pedig patologikus gőg abban, ha valaki csak saját magának engedélyezi a racionalitás hálójának szétszakítását, elhagyja a társas életet, s egyedül lép ki a szabadságba, a semmibe. Erről a szabadságról joggal állítja a feleség, hogy nem szabadság, hanem örökös támadás és örökös menekülés. Így korrigálja a regény az Auschwitzra való emlékezést, mint életformát, miközben a feladat nagyságát és szükségességét nem meríti kétségbe.

A bírálat címéül választott mondat azonban nemcsak erre utal. A művelt magyar olvasó azonnal felismeri, hogy mit variál a rettenetes behelyettesítéssel: Thomas Mann 1926-os előadásának címét, a Lübeck mint szellemi életformá-t. S ez a felismerés maga is árulkodó tünete egy kulturális jelenségnek, melyben Magyarország – legalábbis mélységét és meg nem szakadó folyamatosságát illetően – alighanem egyedül áll. Ez Thomas Mann hatása. Alulról a műveltség kötelező olvasmányjegyzékei jelzik e „kultusz” kontinuitását, felülről pedig a szellemi élet oly különböző jelentős alakjai, mint Márai Sándor és Lukács György, József Attila és Kerényi Károly, Szentkuthy Miklós és Nemes Nagy Ágnes. S az ösztönzés energiái, úgy látszik, ma sem csökkennek; példa erre többek között Nádas Péter, Nagy András – és Kertész Imre.

Az a polgári kultúra, ami Kertész Imre sajátja, sokban közös a Thomas Mannéval, és még többel adós neki. Erre vallanak – már műfajukban is – a mostanában sok helyütt közreadott műhely- és naplójegyzetei, azok között is leginkább a Budapest, Bécs, Budapest (Holmi, 1990/3.). A Kaddis megtartó formájában is tudatos-öntudatlan ellenpontként és hatásként jelen van Thomas Mann szelleme. Hiszen közismert, az élet és művészet ellentéte, az etikai-polgári szerepe az élet megformálásában, a „Lebensbürgerlichkeit”, a zene mint a par excellence polgári művészet: ez mind nagy témái közé tartozott. Mint ahogy sajátszerűen a munka, a művészi munka szükségszerű beágyazása a polgári családi életbe is – a Kaddis a meg nem született gyermekért ebből a szempontból az Ének a kisgyermekről kései pár- és ellendarabjának tekinthető.

A Lübeck mint szellemi életformá-ban olvasható, hogy a németség polgáriságot, józanságot, világ-lelkiismeretet, extremitások közötti közepet jelent; olyan lelki adottság ez, amelyen semmifajta radikalizmus nem változtathat. Ironikus tény, hogy fél évszázad múltán éppen ezeknek az eszméknek megtartó, formateremtő szerepe lehetett egy könyvben, melynek Auschwitz mint szellemi életforma a témája.

 

Radnóti Sándor