FINIS UNIVERSITATIS?

 

Csejtei Dezső, Dékány András, Simon Ferenc (szerkesztők): Ész, élet, egzisztencia I. – Egyetem, nevelés, értelmiségi lét
Fordította Csejtei Dezső, Dékány András, Gausz András, Gáspár Csaba László, Juhász Anikó, Loppert Csaba, Mezei György, Nagy Sándor, Varró István, Wildner Ödön
A Társadalomtudományi Kör kiadása, Szeged, 1990. 490 oldal, az ára nincs feltüntetve

 

A József Attila Tudományegyetem Társadalomtudományi Körének filozófiai olvasókönyve, readere tizenegy szöveget tartalmaz. Bemutatom a tartalomjegyzékét. Beköszöntő (Csejtei Dezső)

I. Történelmi felvezetés

Wilhelm Dilthey: A pedagógia története

II. Vélemények az egyetemről

Arthur Schopenhauer: Az egyetemi bölcselkedésről

Martin Heidegger: A német egyetem önhangsúlyozása

Karl Jaspers: Az egyetem eszméje

Miguel de Unamuno: A spanyol felsőoktatás helyzete

José Ortega y Gasset: Az egyetem küldetése

III. Nevelés, értelmiségi lét

Friedrich Nietzsche: Schopenhauer mint nevelő

Martin Buber: Beszédek a nevelésről

Gabriel Marcel: A filozófus a mai világban

Jean-Paul Sartre: Védőbeszéd az értelmiségiekért

Maurice Merleau-Ponty: A filozófia dicsérete

A filozófiát kedvelő olvasó örül a híres műveknek és neveknek. Ami a műveket illeti, azok Schopenhauer és Nietzsche kivételével először jelennek meg magyarul, s a nevek egy része is újdonatújan cseng. A filozófiában némileg járatos olvasó pedig örül egy rokonszenves egyetemi csoport önhangsúlyozásának, a megbízhatónak tűnő fordításoknak és szövegkiadásoknak, ám sajnálkozik is, mert úgy érzi: a nagy lehetőségeket magába rejtő vállalkozás félbe-szerbe sikerült.

A szöveggyűjtemény, feltéve ha nem szigorúan meghatározott körbe tartozó, evidens szövegek összegyűjtéséről és kiadásáról van szó, elsőrendűen teoretikus és csak másodsorban filológiai feladat. Önálló teoretikus műfajjá is vált, hiszen a jó vagy éppenséggel remek szöveggyűjtemény nemcsak eligazít vagy irányít, hanem hagyományt, irányzatot, diszciplínát teremthet. Kiváltképpen így áll a helyzet a filozófiában, amely hagyományát egységesnek tekinti, s önmeghatározása tekintélyes részben a tradíció történelmi reflexiója, újrarendezése. Majdnem minden bölcselőt – legalábbis a késő ókortól – jellemezhetne egy-egy képzeletbeli filozófiatörténeti szöveggyűjtemény, s az e századi filozófusok gyakran meg is alkották e műveket, melyek sémáját ironikusan így lehetne megfogalmazni: a bölcselkedés útja – hozzám. Minden bölcseleti tájékozódás, nevelődés megteremti a maga imaginárius vagy valóságos szöveggyűjteményeit.

E gyűjteménynek megvannak a maga műfaji szabályai. A legfontosabbnak azt gondolom, hogy megalkotójának, megalkotóinak vagy létre kell hozniuk a szövegek önmagukban is megvilágító erejű koherenciáját, vagy ha ez nem lehetséges, akkor maguknak kell vállalkozniuk a megvilágításra – az elméleti (és szükség esetén történeti) bevezetővel.

A recenzeált szöveggyűjtemény bölcseleti tájékozódás és aktuális probléma közös gyümölcse. Elméleti bevezető helyett Csejtei Dezső kurta Beköszöntő-ben jelzi, hogy egy tervezett sorozat első kiadványáról van szó. „Szándékunk az, hogy az Ész, élet, egzisztencia sorozat köteteiben tehetőségeink szerinti teljes körképet adjunk arról a filozófiai vonulatról, melyet a filozófiatörténet-írás szokásosan élet- és egzisztenciálfilozófiák címszó alatt tárgyal.” Az első kötet tartalmát laza címe – Egyetem, nevelés, értelmiségi lét – megmutatja, s „a témának különös jelentőséget ad a magyar felsőoktatás jelenlegi súlyos helyzete s az ebből következő kiútkeresés”.

Az a véleményem, hogy ez a kijelölt kettős feladat egymás – amúgy is megalapozásra szoruló – evidenciáját kölcsönösen kioltja. Megalapozásra szorul a „szokásosan” élet- és egzisztenciálfilozófiáknak nevezett vonulat – melybe az ígért második kötetben több, e válogatásban is szereplő szerző mellett még François Pierre Maine de Biran, Kierkegaard, Bergson, Simmel, Rickert, Bergyajev, Sesztov és Camus is beletartozik –, ráadásul olyképpen, „hogy a sorozat – szellemét tekintve – kapcsolatban maradna az európai racionalista hagyománnyal, felvállalná azt, de úgy, ahogyan az korunkban az élet, illetve a személyes létezés felől értelmezhető”. Hogyan lehetne e vonulatot – ha az – nem szokásosan újradefiniálni? Ám hagyjuk e kérdés megválaszolását a következő szöveggyűjteményre, amely tárgyánál fogva is a dolgok közepébe vág: a ráció, a filozófiai észfogalom problémáját fogja megvizsgálni zömmel – újfent csak: szokásosan – anti- vagy irracionálisnak tekintett szerzők megvilágításában.

De ami az egyetem problémáját illeti, azt nem tudja átfogni az e „vonulat” írásaiból vett válogatás, mint ahogy az egyetemről (és a nevelésről, az értelmiségi- és filozófuslétről) egybegyűjtött gondolatok sem rajzolják ki a vonulatot. Én most csak az előbbivel foglalkozom, híven ahhoz, amiért a kezembe vettem a kötetet: újdonsült egyetemi oktatóként két évtizeddel ezelőtti egyetemi éveim óta először kerültem szembe az egyetem mibenlétének, céljának filozófiai problémájával, s már a kötetet beharangozó prospektust kézbe véve dörzsöltem a markom, hogy kitűnő emberek összegyűjtve prezentálják az e kérdésre vonatkozó jelentékeny nézetek egy gyűjteményét.

Jelentékeny nézetekkel, mint majd látjuk, találkoztam is, maga a kötet azonban sajnos nem lett jelentékeny. E tekintetben már a tartalomjegyzék is eligazíthat. Hiszen a spanyol filozófia (hogy mondják ezt a szociológusok?) fölülreprezentálása még csak hóbortnak tűnik, amit kellőképp magyaráz, hogy Csejtei Dezső éppen Ortega és Unamuno bölcseletének szakembere, de ha számításba vesszük, hogy a gyűjtemény egyetlen angolszász szerzőt nem tartalmaz, akkor mutatkozik meg a nagy aránytalanság.

E megjegyzésre talán azzal lehet válaszolni, hogy itt nem az egyetem- (és a többi) filozófiák gyűjteményéről van szó, hanem ugyanarról egy sajátos szempont szerint: a célracionális, technikai jellegű képzés bírálatáról. Ezt a választ azonban csak akkor vehetnénk komoly argumentumszámba, ha elhinnők, hogy a kontinentális és a nem kontinentális filozófiák végképp elszakadtak egymástól, és – többek között – éppen e törésvonal mentén. Ezen ismérvek alapján John Deweynak az amerikai egyetem- és képzésvitákban klasszikusnak számító pragmatikus nézetei nem férnének bele ebbe a kötetbe, s meglehet, a „cultural illiteracy” (E. D. Hirsch), a kulturális analfabetizmus nagy vihart kavart vitája sem volna ideillő, de például Allan Bloom nagy hatású, jelentős, a mai polémiák középpontjában álló aktuális filozófiai művének, a The Closing of the American Mind-nak (Az amerikai szellem bezárulása – Az egyetemi képzés megbukott a demokrácia vizsgáján, és elszegényítette a mai diákok lelkét. Simon and Schuster, New York, 1987) az a fejezete semmiképpen sem maradhatna ki belőle, melyre az alábbiakban majd hivatkozom. (E könyvről egyébként 1989-ben a Világosság áprilisi számában igen informatív recenzió jelent meg Vissza A Nagy Könyvekhez címen Lánczi András tollából, s ugyanott a műből minta is olvasható volt.)

Hóbortnak tűnhet Schopenhauer híres írásának beválogatása és újraközlése is. (Félreértések elkerülése végett: természetesen szükség volna a Parerga és paralipomena önálló megjelentetésére, melynek egyik darabja ez az írás.) Vagy ha nem hóbortnak, akkor rokonszenves öniróniának vélhetnénk, hiszen itt a filozófia tanárai közlik minden idők legfulminánsabb támadását a filozófia egyetemi tanítása ellen. Csakhogy ez az írás patologikus. Bölcsen írja róla Jaspers: „Schopenhauer karikatúrává fajult gyalázkodása… végképp nem helytálló, mert elvakult.” (268. o.) Schopenhauer műve a Vélemények az egyetemről című ciklus élén olvasható, s ezzel megint képtelenül eltorzulnak az arányok. Wilhelm von Humboldt csodálatos és a modern egyetem intézményét a felvilágosodás szellemében elméletileg megalapozó kis írása, A berlini felsőbb tudományos intézmények külső és belső szervezetéről, nem kap helyet a gyűjteményben (igaz, 1985-ben megjelent az Európa Könyvkiadó Humboldt-válogatásában). A modern egyetem nagyszerű és utolérhetetlen kezdeteit s benne minden korok bizonyára legnagyobb egyetemi emberének, Hegelnek emlékét csak egy torzkép őrzi. Dilthey pedagógia-történeti kurzusa ugyanis megszakad a XVII. században Komenskyvel.

A Nevelés, értelmiségi lét című ciklus tárgyköre túlzottan tág, a címben foglalt mellett a filozófus és a filozófia mibenlétét is tartalmazza. Ilyen módon a Nietzsche-, Buber-, Marcel-, Sartre- és Merleau-Ponty-írások egymás mellé tétele némileg ötletszerű. Vitathatatlan önértékükkel szemben helyiértékük kérdéses – s ez a szöveggyűjtemény műfajában perdöntő. Van-e modern filozófus a „vonulatban” és a vonulaton kívül, kinek ne volna ha nem is ilyen című, de ilyen témájú szövege: A filozófus a mai világban?

 

A válogatás eme vázlatos és élességével – talán mondanom sem kell – a válogatókat megbecsülő bírálata után rátérek a voltaképpeni problémára, ami nem más, mint az egyetem filozófiai megalapozása, illetve megalapozhatósága.

Az egyetem krízise a kötet tanúbizonysága szerint nem új keletű dolog. Allan Bloom 1987-es amerikai diagnózisával meglepően egybecseng Karl Jaspers 1961-es válságkórképe (amihez hozzá kell tenni, hogy Jasperst – mint egy jegyzetből megtudjuk – a dilemma egész életében foglalkoztatta: hasonló címen már 1923-ban és 1946-ban is közölt egy-egy írást). Eluralkodik a felsőoktatásban a kvantitatív értelemben vett közvetlen haszon. A szakok horizontja beszűküli a tisztán gyakorlati célú új szaktudományok, a szakmai specializálódás révén az egyetem szakiskolák aggregátumává válik, „melyek mellett üres ékítményként szabadon virágozhat a műkedvelés, az úgynevezett általános műveltség és az értelmetlen fecsegés” (220. o.). A tömegáradat nivellál, a diák és az oktató személyes színvonala süllyed. Az egyetem eszméje szertefoszlik, feladatát, „az igazság keresését kutatók és diákok alkotta közösségben” (181. o.) nem képes immár végrehajtani.

A tisztán célracionális, haszonelvű felsőoktatás, a kulturális örökség elsajátítása nélküli szakemberképzés bírálata fontos motívuma a kötet több írásának. Ám ez a fajta képzés, mint Jasperstől olvashattuk, megteremti a maga komplementer kiegészítőjét, az általános műveltség dilettáló, fecsegő ékítményét. „Esztétikát, esztétikát tanul szabadidőben” (Bereményi Géza–Cseh Tamás), „Az üresjáratok / helyébe: nyelvtanulás, kocogás, / elmaradt tanulmányok bepótlása: / pl. »A filmművészet kezdete«, / »Az algebra és a kereskedelmi arithmetika összefü- / ggése. Szám-rendszerekBaromi érdekes.” (Petri György.) A kérdést tehát kevésbé a célracionális szakképzés ellen kell fordítani, ez ugyanis a szakbarbárság elleni tartalmatlan panaszáradatba vagy legföljebb jámbor komplementarizmusokba torkollhat. A hasznosság, a felhasználhatóság értékével nem szembe kell állítani valamit. Ezt az értéket inkább visszaszorítani kell a maga jogosult helyére.

Számomra a valóságos kérdés az, hogy mi lehet (s mi nem lehet) az egyetem tekintélyének fundamentuma a modern, tehát elvileg szabad, pluralisztikus világban. Ha e kérdés szóba kerül, mindig fölmerül a középkori Universitas páratlan tekintélye. Ortega egyenesen abban látja a középkori és a mai egyetem különbségét, hogy az utóbbiból – a szakoktatás és a tudományos kutatás javára – kiszorult a kultúra oktatása, illetve továbbadása. S „ez nyilvánvalóan nagy melléfogás volt” (319. o.).

Nos, a középkori egyetem a modern kultúrához képest egycentrumú kultúrát oktatott és adott tovább. E kultúra integráló ereje a teológia volt – ez alapozta meg egységét és autoritását. „Ez az oktatásügy bizton hitt önmagában” – írja Dilthey. „Az Európa által valaha is látott oktatási rendszerek közül ez volt a leghatalmasabb és legegységesebb; roppant hatalommal felruházott vezetői egy személyben voltak lelkészek és tanárok…” (14. o.) „A középkorban a tudományos eszmék elterjesztésének korlátot szabott az, hogy a kéziratok ritkák és költségesek voltak. Éppen ez az oka annak, hogy az emberek az iskolákba és az egyetemekre tódultak, hiszen itt szóban közvetítették az ismereteket. Az eszmék terjesztését illetően a kor legjelentősebb eseménye az volt, amikor Bolognában, Salernóban és Párizsban létrejöttek a gondolatcsere színhelyéül szolgáló egyetemek. A középkor magasabb szintű tudományos életének egésze e központoktól függött. Éppen ezért egyetlen későbbi korban sem volt annyira jelentős szerepe az egyetemeknek, s nem volt olyan viszonylag nagy látogatottságuk, nem váltottak ki oly nagymérvű lelkesedést, s nem vonzották oly tartósan magukhoz a hallgatókat, mint akkoriban.” (87. o.)

Ez a közös hiten alapuló egység és tekintély, a dolgok hierarchikus rendjét kifejező „zárt egész”, mint Jaspers mondja (189. o.), nem rekonstruálható. Konzervatív-romantikus álláspont a kultúrkritika gyakorlása a középkori minta alapján. E tekintetben a politikai értelemben antiliberális Diltheynek sem voltak kétségei: „Miután az újabb népek elértek az önállóság fokára, ennek az egységnek is meg kellett szűnnie. A panasszal teli katolikus történetírók még ma is ennek romjai közt időznek. Pedig a népélet természettörvénye, hogy a szabadság kifejlődésével lehetetlenné válik az egyetlen szellemi középpontból való irányítás.” (14. o.)

Ortega y Gasset szeme előtt egy új kulturális egység létrehozása lebegett, mely – ahogy valaha a hitből nyerte – most a tudományból nyeri tartalmát. Ez egyszerre kritikája és affirmációja a tudománynak. Bizarr elképzelése, hogy az egyetemről nem a szakképzést iktatná ki a kultúra oktatásának javára, hanem a tudományos kutatást. „Az egyetem elsődleges és központi feladata a nagy kultúrdiszciplínák oktatása” lenne, jelesül „a fizikai világképé, a szerves élet alaptémáié, az emberi nem történelmi haladásáé, a társadalmi élet szerkezetéé és működéséé”, valamint „a világegyetem sémájáé” (327. o.). E diszciplínáknak megfelel egy-egy tudomány (fizika, biológia, történelem, szociológia, filozófia), de a kultúra, éppúgy, mint a szakképzés, „kivonja” a tudományból azt, ami neki „életbevágóan szükséges létezésünk értelmezéséhez” (332. o.).

E gondolatmenet bírálatára talán kevés szó is elegendő. Annál is inkább, mert az 1930-ban megfogalmazott javaslathoz hasonlót azóta a gyakorlatban is ismerünk: „a magyar felsőoktatás jelenlegi súlyos helyzete” nem utolsósorban abból adódik, hogy az egyetemekről kivonták a tudományos kutatást, és a hallgatóktól elszigetelve a kutatóintézetek karanténjába helyezték, miközben a diákok a legtudományosabb világnézet szűrletét fogadhatták magukba. E példával természetesen nem akarom Ortega nyakába varrni a más égövön létrejött botrányt. De bizonyos, hogy az a kultúra, amely autoritását kizárólag a tudományokra alapozza, ám ugyanakkor ezt az autoritást az „élet” sürgettető, nagyobb autoritására hivatkozva felülbírálja, kivonatolja, jó esetben a kultúra dilettáns, rossz esetben pedig diktatórikus-ideologikus egységéhez hatolhat csak előre. A tudomány autoritása kétségkívül korlátozott, hiszen – hogy megint Jaspers rendkívül kiegyensúlyozott írására hivatkozzam – tárgyi megismerés és nem létmegismerés, nem szab célt az élet számára, s saját maga nem ad választ tulajdon értelmére (vö. 205. o.), de ezeken a korlátokon belül biztos, jól definiálható. Ezeket a korlátokat feszíti szét Ortega teoretikus javaslata az egység teljesen meghatározatlan, üres autoritása nevében. Ami pedig a gyakorlati javaslatot illeti, a diákok elszakítása a tudományos kutatás atmoszférájának megismerésétől, az abban való részvétel lehetőségétől, a tudomány szabadságának gyakorlásától azzal a következménnyel jár, hogy a kultúrdiszciplínák tana szükségképp skolaszticizálódik; a középkorinál jóval középkoriasabb egységet és lezártságot csak a modern, zsurnalisztikus felületesség ellensúlyozza.

Éppenséggel az a nyitottság vész így el, amely a maga területén a tudománynak, általában pedig a modern filozófiának conditio sine qua nonja, s amelyből az iskola és a modern egyetem klasszikus megkülönböztetése is származik. „A felsőbb tudományos intézmények sajátossága… az, hogy a tudományt mindig úgy kezelik, mint egészen meg nem oldott problémát, és ezért az állandó kutatás állapotában vannak, ellentétben az iskolával, melynek csupán a kész és befejezett ismeretekkel van dolga, s csak ilyeneket tanít. Ezért a tanár és a tanuló viszonya is egészen más lesz, mint addig. Az előbbi nem az utóbbiakért van, hanem mindketten a tudományért; a tanár munkája részben a tanítványok jelenlététől is függ, mert enélkül tevékenysége nem folyhatnék oly eredményesen; ha ők nem gyűlnének önként köréje, maga keresné meg őket, hogy céljához közelebb jusson, a gyakorlottabb, ám éppen ezért könnyebben egyoldalúságra hajló és már kevésbé eleven erőt kötve össze így a gyengébb és még elfogulatlanabbul minden irányban bátrabban törekvővel. …minden annak az alapelvnek a sértetlen megőrzésén múlik, hogy a tudományt olyasvalaminek kell tekinteni, amit még nem találtak meg egészen, és ami egészen soha nem is található meg, és mint ilyet szakadatlanul tovább kell kutatni.” (Wilhelm von Humboldt.)

Az egyetem tekintélyének legenergikusabb újrafundálási kísérlete azonban nem Ortega skurillis vállalkozásához, hanem Martin Heidegger híres 1933-as rektori székfoglaló beszédéhez fűződik, melyet e kötetben igen helyesen németül is és magyarul is olvashatunk. Hadd foglaljam össze mondandóját.

A rektorátus szellemi vezérletet jelent. „A tanítók és tanítványok serege egyedül a német egyetem lényegében való igazi és együttes gyökereződésből támad fel és erősödik meg. Ez a lényeg azonban csak akkor lesz világossá, jut rangra és hatalomra, ha a vezetők egyszer s mindenkor maguk is vezetettek lesznek – vezettetvén azon szellemi megbízatás kérlelhetetlensége által, amely a német nép sorsát történelmének veretébe kényszeríti.” (165. o.) Az egyetem lényegének egy akarattá kell válnia. „Ez az akarat akkor igazi akarat, ha a német egyetemi hallgatóság az új hallgatói jogon keresztül [durch dus neue Studentenrecht] önmagát is lényegének törvényébe állítja, és ezzel határolja körül legelőször is ezt a lényeget. Önmagunknak adni törvényt, ez a legnagyobb szabadság. A sokat megénekelt »akadémiai szabadság«-ot fel fogja rúgni a német egyetem, mivel ez a szabadság nem volt valódi, mert csupán tagadó volt. Csak gondtalanságot, a szándékok és hajlamok kedvszerűségét jelentette túlsúlyban, kötetlenséget jelentett a cselekvésben és a cselekedni hagyásban. A német egyetemi hallgatóság szabadságának fogalma így most visszakerül tulajdon igazságához. Belőle bontakozik ki a jövőben a német egyetemi hallgatóság kötelezettsége és szolgálata.” (171. o. ) Heidegger három kötelezettséget sorol fel, amelyből három szolgálat következik. Az első a népközösség iránti, a munkaszolgálat. A második a nemzetnek a más népek közötti küldetése, sorsa, illetve becsülete iránti kötelesség. „Ez követeli a tudás és a képesség által biztosított és a nevelés által [durch Zucht] megkeményített készenlétet, az utolsó bevetésig. Ez a kötelezettség katonai szolgálatként fogja átjárni és átfogni az egész egyetemi hallgatóság ittlétét.” (171. o.) A harmadik végül a német nép szellemi hivatása iránti kötelezettség, melyből a tanulószolgálat következik. Ez a három szolgálat, „a népről való együtt cselekvő tudás és az állam sorsáról való készenlétben tartott tudás a szellemi rendeltetésről való tudással együtt”, mint „a tudomány eredeti és teljes lényege” (173. o.) tagolja tehát az egyetemi tanítvány kötelességeinek körét: Arbeitsdienst, Wehrdienst, Wissensdienst. A tudomány visszaszerzett lényegéből következik a szakosodás szétszóratásának visszavétele, s a külsőleges hivatásképzéssel szemben a népi állami ittlét (Dasein) vezető hivatásai, az államférfié és a tanítóé, az orvosé és a bíróé, a papé és az építőmesteré igazgatják és eszközlik ki a tudást.

Mindaz, amit eddig leírtam, egy rendkívül marcona új egyetemi szervezet filozofikus és vészterhes gyakorlati következményekkel járó vázlata. Bátorkodom – hamarosan belátható okokból – ettől az elképzeléstől némiképp külön kezelni Heidegger rektori beszédének voltaképpeni bölcseleti mondandóját. A filozófus ebben a művében is a létkérdéssel foglalkozik. A tudomány jövőjét eredetében, a tudomány (mint filozófia) görög kezdeteiben látja. Annak fölfedésében, hogy minden tudás erőtlenebb a sorsnál, kiszolgáltatott a szükségszerűségnek, s ennek tudatosításával válik a létre vonatkoztatott kérdéssé. Kérdéssé, amely előbbre való minden válasznál. E kérdés megsemmisíti a tudományok megmerevedett elkülönülését, s létrehozza egy nép – mindig egy népről és annak államáról van szó – szellemi világát, mint veszedelmet, mint a létezés bizonytalanságában mindig fennálló döntéskényszert a nagyság akarása vagy a hanyatlás között.

Következik-e ebből a mély és jelentékeny gondolatból az egyetem intézményrendszerének imént ismertetett militáns lerombolása és harci táborrá változtatása? Nos, amennyiben azzal a radikalizmussal és élességgel vonjuk le e gondolat végső következtetéseit, mint amivel Heidegger, tehát nem riadunk vissza a kezdet és egy lehetséges új kezdet között (a görög nép-állam és a német nép-állam között) a tradíció láncolatát a metafizikai létfeledtség tüneteként megsemmisíteni, s továbbá amennyiben az új kezdetet, a nagyság akarását megvalósíthatónak gondoljuk, akkor igenis következik.

Ha nem tévedek, Heidegger óriási filozófiai hatásának, utóéletének minden figyelemre méltó eseménye a heideggeri filozófia pacifikálásához kapcsolódik, az európai filozófiai tradíció láncolatába való beillesztéséhez. S ezekhez a kísérletekhez maga a kései Heidegger is hozzájárult azzal, hogy tovább filozofált, de már a radikális program gyakorlati megvalósíthatóságának reménye, meggyőződése nélkül. E tekintetben a rektori beszéd fordítójának, Gausz Andrásnak a rövid bevezetője is jellemző. Címe ugyanis ez: Heidegger rektori beszéde a késői művek felől.

Ám lehet-e ezt a beszédet pacifikálni? Heidegger a következőket kérdezi és állítja. „Akarjuk-e a német egyetem lényegét vagy sem?… akkor sem fog bennünket megkérdezni senki, hogy akarjuk-e vagy sem, ha a nyugat szellemi ereje fölmondja a szolgálatot, és eresztékei széttörnek, ha a leélt látszatkultúra önmagában összeomlik, és erőit a zűrzavarba szakítja, s az őrületben hagyja megfulladni. Hogy mindez megtörténik-e vagy sem, egyedül attól függ, hogy mi, mint történelmi-szellemi nép akarjuk-e még, és újból akarjuk-e önmagunkat – vagy már nem akarjuk önmagunkat… Mi akarjuk önmagunkat. Mert a nép ifjú, legifjabb ereje, átnyúlva fölöttünk már döntött erről a kérdésről.” (175. o.) Ki ne látná, aki ismeri valamelyest Heideggert, hogy abban a heroikus pátoszban, amely itt fölharsan, abban a katonai, küzdelmi, az erőszaktól nem idegenkedő beszédmodorban, mely az egész mű stiláris alapját képezi, egy rendkívül erős – noha szerény véleményem szerint önkéntelenül parodisztikus – tartalmi meggyőződés van jelen, az, hogy amit véghezvisz, az egyetemalapító tett – a Bevezetés a metafizikába, illetve A műalkotás eredete államalapító tettének, államalkotó cselekvésének mintájára, és egy államalapító tettel összefüggésben. Igaz, a máskülönben kitűnő fordítás maga is a késői művek felől nézi ezt a Heidegger-szöveget. Teszem a „Führer und Hüter”-t lexikailag kifogástalanul, csak kontextuálisan sérelmezhetően „vezető és pásztor”-nak fordítja vezér és őrző helyett (164/5., 172/3., egyszer vezér és pásztor: 170/1. o.). A kései, pasztorális Heidegger pásztor szava: Hirt. A példákat lehetne sorolni még.

A magyar olvasó legutóbb Vajda Mihály A filozófus és a politika című pacifista esszéjéből tudhatta meg (2000, 1990/1.), hogy Heidegger harmadik korszakában arra a meggyőződésre jutott, hogy „nem beszélhetünk a filozófia társadalmi megbízatásáról”. E rezignált véleményből következő apolitikusságot azonban gondtalanul visszastilizálni a rektori beszédre, s a beszédből kibontakozó totalitárius egyetemkoncepció problémáját az alább idézendő három mondattal intézni el, miképpen Gausz András teszi, nos, ezt én a filozófia botrányának tekintem. „Az utókor a Rektori beszéd-ből – érthető módon – Heidegger politikai állásfoglalását akarja kiolvasni. Állást foglalni viszont annyit jelent, mint a »Ge-stell«-ben eligazodni. A Rektori beszéd nem ír a »Ge-stell«-ről.” (160. o.) Mellékes, hogy a „Ge-stell” fogalma egy pontosan húsz évvel későbbi írásból való. Kevésbé mellékes, hogy értelmezése tökéletesen antiheideggeriánus módon egy definícióként kezelt idézettel történik, amely így szükségképp érthetetlen, s a törekvő olvasót abban a honi előítéletben erősíti meg, hogy a bölcselet olvashatatlan, csak a beavatottaknak szól: „Most azt a kikövetelő igényt, amely az embereket arra gyűjti egybe, hogy az önmagát leleplezőket (Sichentbergende) beállításként állítsa be, Ge-stellnek nevezzük.” ( 160. o.) S a legkevésbé sem mellékes az a technicizált szaktudori bűvészkedés, amely egy műszó elrettentő alkalmazásával kikerüli nem is a vitathatatlan politikai állásfoglalás megbeszélését, hanem az abból és a filozófiai meggyőződésből együttesen következő radikális követelést, az egyéni szabadság és az akadémiai szabadság totális visszavételét. S mindezt egy szöveggyűjteményben, amely az éppen visszanyert akadémiai szabadság mámorában a magyar felsőoktatás jelenlegi súlyos helyzetéből keres kiutat.

Nemcsak az utókor, hanem a józan kortársi szemlélők is a „finis universitatis”-t látták Heidegger beszédében. S legújabban Heidegger olyan méltatója és értője, mint Allan Bloom adta említett könyve egy nagy fejezetének azt a címet, hogy Szókratész Védőbeszédétől Heidegger Rektoratsredejéig, a következő indoklással. „Nem volt véletlen, hogy Heidegger, mint új rektor, közvetlenül Hitler hatalomra lépése után a freiburgi egyetem közössége előtt a nemzetiszocializmushoz való elköteleződést sürgette. Érvelése nem nélkülözte a finomságot és a sajátos iróniát, de egészében a döntést ösztönözte: a szellem életének teljes szívből való feláldozását a lét feltárulása kedvéért, amely egy tömegmozgalomban testesül meg. Nem politikai naivitásának következménye volt ez, hanem racionalizmusbírálatának korolláriuma. [Ezért adtam a fenti címet e fejezetnek.] Az egyetem Szókratész szellemében fogant: ahogyan ő megvető módon és arcátlanul megkülönböztette magát az athéni néptől, s semmiféle parancsot nem fogadott el tőlük, mert nem tették fel a »Mi az igazság? Mi a tudás? Mi az isten?« kérdését, s ilyenformán is megkérdőjelezte az e kérdésekre vonatkozó közvélekedést. Ez a szellemiség mutatkozik meg abban a komoly tréfájában (az Állam-ban ), melyben a filozófusok kormánya alá helyezte a vonakodó népet – tekintet nélkül annak »kultúrájára«. Az egyetem közel került halálához, amikor Heidegger a német néphez csatlakozott – jelesül a nép legifjabb részéhez, amely, mint mondotta, már visszafordíthatatlanul elkötelezte magát a jövőhöz – és a filozófiát a német kultúra szolgálatába állította. S ha helyesen látom, hogy Heidegger tanítása korunk leghatalmasabb szellemi ereje, akkor a német egyetem válsága, amit mindenki látott, minden egyetem válsága.” (311. k. o.)

Ironikus tény, hogy az „a régi görög bölcsesség”, mely Heidegger beszédének végén olvasható, éppen az általa (és Nietzsche által) oly határozottan bírált Szókratésztól származik, az Állam ama fejezetéből, melynek tárgya: Hogyan kellene ápolnia az államnak a filozófiát? Igaz, a Heidegger-irodalomban ismert tény, hogy a bölcselő e fordítása – „Alles Grosse steht im Sturm”, „Minden nagy viharban áll” – marcializálja a mondat eredeti értelmét. A szokásos fordítás nem ez. Schleiermacher klasszikus fordításában („Denn alles Grosse ist auch bedenklich”), és például Paul Shorey új angol fordításában is, a nagyság veszedelme bizonytalan, kétes, ingatag voltában mutatkozik, a legújabb német tolmácsolás, Rudolf Rufeneré pedig így hangzik: „Denn alles Grosse ist gefährdet”, ami megfelel Szabó Miklós magyar változatának: „Mert minden nagy dolog veszélyekkel jár…” (497d)

Magam is hajlok arra, hogy azt a nagy dolgot, ami az egyetem eszméje, nem tragikus pátosszal viharban állónak, hanem „csak” veszélyekkel járónak s veszélyeztetettnek gondoljam. A szókratikus szellemet pedig sokakkal egybehangzóan az egyetem tulajdonképpeni szellemének vélem. A kötet egyetemmel foglalkozó írásai közül a Jaspersé is így látja. A nevelés „tárgyi alapformái” között megkülönbözteti a puszta átadásra szorítkozó reproduktív skolasztikus nevelést a személytelen, a tant csak képviselő tanárral, és ennek poláris ellentétét, a mester általi nevelést, melyben a személytelen hagyománnyal szemben az „egyedülállónak érzett személyiség” a döntő, s végül a szókratikus nevelést. „A tanár és a diák az értelem dolgában azonos nívón állnak. Az eszme alapján mindketten szabadok. Nincs szilárd tan, döntő a határtalan kérdezés és az abszolútba kapaszkodó nem tudás… A szókratészi tanár a tanulók legnagyobb mértékű félrevezetésének tekinti, s ellenáll azok ama nyomásának, hogy felsőbb tekintélynek és mesternek kiáltsák ki őt: önmagukra utalja vissza őket… Az egyetemi nevelés, lényege szerint, a szókratészi mintát követi.” (227. k. o.)

A szókratikus szellem nem jelenti az egyetem jóval Szókratész után, a kora középkorban megjelenő intézményének felbomlasztását:

itt a nevelés eszméjéről van szó, melyet a képzés feladataitól, az ismeretek és „skillek” szükséges elsajátításától jól meg lehet különböztetni. Igaz, mindenki, aki valamelyest is tisztában van a mai magyar egyetemi helyzettel, tudja, hogy ezek tekintélyét – egyszerűen szólva az elsajátító munka tekintélyét – is vissza kell nyerni. S ez, kiváltképp ott, ahol a hasznosság princípiuma, a gyakorlati cél vagy egy elkülönült tudomány hatékony működésfeltételei közvetlen igazolást nem adnak (s tegyük most zárójelbe ezeknek az igazolásoknak hol abszolút jogosult, hol bírálatra szoruló voltát), szorosan összefügg az „egész” tekintélyével, értelmével. Nyilvánvaló, ha követjük az egyetemi stúdiumoknak az angolszász világban szokásos felosztását, akkor a természettudományok, társadalomtudományok és humaniórák közül az utóbbit érinti leginkább ez a filozófiai kérdés. Mert noha egy nyelv – akár „holt” nyelv – megtanulása, egy klasszikus szöveg végigelemzése minden bizonnyal önérték, az eszmék, tradíciók, beállítottságok, útmutatások agonisztikus, vetekvő, egymást relativizáló és önkioltó sokaságában valóban rendszeresen létrejön „a szándékok és hajlamok kedvszerűsége”, melynek megsemmisítése céljából egykor Heidegger szívesen rúgta fel az akadémiai szabadságot.

Így hát kényszerítő erővel vezet vissza minden probléma az egyetemmel kapcsolatos voltaképpeni filozófiai kérdéshez, a mai egyetem autoritásának lehetséges alapzatához. Azaz, s ezzel máris a probléma közepében vagyunk, beszélhetünk-e egyetlen alapzatról? A modern pluralizmust nem lehet megkerülni, nem lehet mögé lépni, így hát vélhetőleg a középpontba kell állítani. Az egyetem számos vonásában őrzi középkori eredetének tradícióját, de nem őrizheti annak egységét, s noha meggyőződésem szerint alapvetően a felvilágosodás szellemét őrzi, sőt, annak szimbolikus intézménye, nem őrizheti azt a nagy egységreményt („Az ész az Isten, mely minket vezet” – Berzsenyi), mely a felvilágosodás által teremtett utópisztikus haladáskultúra – s kevésbé a legnagyobb aufklérista filozófusok – jellemzője volt. A felvilágosodás kritikai potenciálját meg kell őrizni és alkalmazni önnön utópisztikus potenciálja ellenében is.

„A mostanság hatékony erők pluralizmusát – írja Jaspers – egyedül az egyetem eszméjének új alakja fogja át. Minden útnak, mely az igazság felé tart, az egyetemen kell találkoznia, anélkül hogy valamely végső instancia állhatna valamennyiük fölött. A közös talajon, önmagában differenciálódó és önmagával hadakozó egység, annak kategóriái és rendeződése helyébe új instancia lépett: amaz egyetlen, mely kizárólag szellemi küzdelem során, maguknak a megismerőknek kommunikációjában villan elő, anélkül hogy mint önmagában fönnállót, előre föltételeznénk, és a tudományok hierarchiájában a gondolkodás szisztematikus totalitásának bizonyos helyén lokalizálnánk.” (189. o.) Véleményem szerint ebben a gondolatban benne van az egyetem keresett új tekintélye.

Kérdés azonban, hogy a filozófiai kérdésre filozófiai választ nyertünk-e így. Heidegger nyilván úgy gondolná, hogy nem, hiszen Jaspers Nietzsche-könyvét bírálva meg is mondta: „A legélesebben ki kell jelenteni, hogy Jaspers egyáltalában lehetetlennek tekinti a filozófiát… Mivel Jaspers a legmélyebb alapjában immár nem veszi komolyan a filozófiai tudást, nincs többé valódi filozófiai kérdés. A filozófia az emberi egzisztencia moralizáló pszichológiájává válik.” (Heidegger: Nietzsche. – Der Wille zur Macht als Kunst [A hatalom akarása mint művészet] , Gesamtausgabe, 43. köt., 1985. 26. o.) E recenzió kereteit szétfeszítené, ha A világnézetek pszichológiája írójának bölcseleti összteljesítményére tekintve mérlegelnénk e – persze, mint mindig – mélyenszántó bírálat jogosságát. Mindenesetre Az egyetem eszméjé-ben vázolt filozófiafogalom valóban távol áll a Heideggerétől. Aszerint Heidegger az utolsó (régi értelemben vett) filozófus.

Jaspers ugyanis levonja pluralizmusának következményeit, amikor a XX. századi gondolkodás egyik nagy témáját variálva megkülönbözteti – s korántsem a veritas duplex jegyében – a tudomány és a filozófia igazságát. A tudomány kényszerítő erejű és általános érvényű igazságai megteremtik a tudományosság egységes ismérveit és normáit, ellenőrizhetőségét, de ezek nem zárulnak össze a tudás rendszerének materiális egységébe, melyet – mint valaha a klasszikus filozófiák tették – bölcseletileg rendszerezhetnénk. Ebből származik a tudomány kétértelműsége, ha filozófiai értelemben tekintjük igazságmegismerésnek, tehát azt kívánjuk tőle, hogy az életnek célt és értelmet adjon. A „bölcselet ősi értelmében vett igazságmegismerésről… az életet megalapozó és irányító erkölcsileg és politikailag formáló”, önmagát igazoló igazságról azonban ezzel nem kell lemondani. „Ám objektív kijelentései nem válnak mindenki számára általánosan érvényessé, mint a tudományok. A filozofálásnak egy olyan új bázisa jön létre, mely sokfajta filozófiát tesz lehetővé, miközben meggátolja azt, hogy valamely egyetlen igaz filozófia jelenjen meg s haladjon előre objektíve.” (190. o.)

Ez a – számomra – vonzó megkülönböztetés mindenesetre megóvja a filozófiát attól, hogy globálisan igája alá akarja hajtani a tudományt, s meghatározza – mint a Rektori beszéd-ben látható – a fundamentális hivatásokhoz rendelt tudományok szükségszerű körét, vagy a lehetséges és szükséges filozófiai tudománykritikát totális tudomány- (és technika-) kritikává változtassa.

E megkülönböztetésből továbbá összefoglalólag levonhatjuk e recenzió végső következtetését is. Az egyetem mint a tudományos normák elsajátításának, az ezért végzett munkának a helye, természetesen instancia, s bírálat akkor érheti, ha nem kellőképpen az, vagyis ha szervezete és személyzete objektív és szubjektív okokból nem tudja e normákat érvényesíteni. Ám az egyetem autoritásának ez nem lehet végső alapja, mert a tudományosság normatívája egyképpen alkalmazható a tudás minden területére, mintegy racionális hálóval borítottak le érték, érvényesség, értelem tekintetében merőben különféle dolgokat. A felsőfokú szakiskola és az egyetem között éppen az a döntő különbség, hogy az utóbbi minden tudás értékét, érvényét és értelmét problémának tekinti, melyre keresi a választ. Az egyetem tekintélyét egyedül e keresés végtelen feladata alapozhatja meg.


Radnóti Sándor