MÁSKÉNT KEZDETT HERMENEUTIKA

 

Bacsó Béla: A megértés művészete – a művészet megértése
JAK füzetek 48. Magvető, 1989 [1990]
278 oldal, 78 Ft

 

A megértés művészetének tétje a „voltaképpeni tapasztalatnak” (Gadamer), történetiségünk tapasztalatának megértése – s ha ez maga nem is kísértés, de mindenkor olyan kísérlet, amely időbeágyazottságunk és végességünk megkísértő tapasztalatán alapul. A voltaképpeni tapasztalat megértése nem a kognitív „aktusok” egyike, hanem maga az egzisztenciálhermeneutikai kísérlet, amely a „hermészi elv” jelentőségét éppen annak révén tudta felmérni, hogy nem tért ki az „új mitológiák” és szekularizált eszkatológiatörekvések egyre hevesebb hullámaiban föltáruló pluralitás és relativitás elismerése elől. S így az elől sem, hogy az embert eredendően kísérletre és kísértésre ítéltetettnek lássa.

Bacsó Béla hermeneutikai tanulmánykötetének egyik írása felidéz egy metszetet, Goya Desastres-sorozatának első darabját. Egy képet, amelyben (mint írja) „magunkra ismerünk”: a térdeplő alakot és a testet körülvevő, elemésztő sötétséget – a kegyelem várásának és elmaradásának pillanatát, amelyben láthatóvá válik „a kitörni kész, mégis visszavetett ember egzisztenciális tragédiájának” folyamata (150–151. o.). Bacsó kötetének elolvasása után egy másik képre kellett gondolnom, pontosabban egy másik „ránk valló” jelenetre: Szilénosz vonakodására. Szilénoszéra, aki fölöttébb húzódozik attól, hogy a legfőbb jót tudakoló midászi kérdésre megadja a „voltaképpeni tapasztalatnak” megfelelő választ. S ezzel a baljós feleletig tartó vonakodással mindenekelőtt az időbeliségünkről szóló nyelv természetes „nehézkedését” fedte föl, nevezetesen azt, hogy arról feltehetőleg csak a vigasztalás vagy a radikális vigasztalanítás kényszerű (és hamisító) állításaival tudunk hitelt érdemlően hallgatni. – Mert beszélni akkor sem az időbeliség adta tapasztalatról beszélt Dionüszosz tanítója. Nem a változékonyságról és nem az esendőségről, nem arról, hogy emlékezetünk szerint remélünk, és óhatatlanul reményünk felől emlékezünk meg, s hogy ez a mozgástér mindig határolt – hanem idővel adott egy sötét és talányos választ a (mihamarabbi) nemlét kívánatosságáról. Egy választ, amely a halandók nyelvén értelmesnek számíthat, mert megfelelne az értelmük szerint adható feleletnek, ha a „voltaképpeni tapasztalat” teljességét hirtelen el kellene viselniük. Így hát Szilénosz vonakodott, mert ők, akik kísérletezők és kísértettek lévén a válaszra mindenkor rászorulnak, e tapasztalatnak csak a terhét, relativizáló súlyát éreznék – könnyűségét aligha.

Bacsó hermeneutikai tanulmányai, elméleti írásai, úgy vélem, valójában erről, a történetiségtapasztalat megszólaltatásának lehetőségéről szólnak (s persze az „elbeszélés nehézségeiről” is), amikor azt az alapvető, a nyelviség univerzalitásán nyugvó kapcsolatot elemzik, amely történetiségünk és időbeliségünk tapasztalata, valamint egzisztenciamegértésünk között fennáll. A művészet jelentősége és fontossága ezen az összefüggésen belül, a filozófiai „kérdezés” elsőbbségével tematizálódik; más szóval, a kötet írásai a „művészet megértésének” nem művészetelméleti, hanem elsősorban művészetfilozófiai kísérletei. Amellett, hogy e kérdezés mindenekelőtt a hermeneutika gadameri megújításához és Heidegger egzisztenciálontológiájához kapcsolódik (Bacsó fordította A művészet eredeté-t, ill. társfordítója volt a Lét és idő-nek), a metafizika destrukciójához kapott ösztönzések mind a kortárs tudományosság, mind pedig a gondolkodástörténeti hagyomány (a romantika filozófiája, fenomenológia, befogadásesztétika stb.) tekintetében rendkívül széles spektrumot mutatnak. Ez a komoly elméleti felkészültség egyúttal magát a hermeneutikai hagyományt is szuverén módon rekonstruálja; ez tűnik ki a kötet egyik legfontosabb írásából (A tévedés elkerülhetetlensége), amely Schleiermacher filozófiáját e tradíció szempontjából kulcsfontosságú előzményként tárgyalja – jelentősen eltérve a diltheyi és gadameri recepciótól.

Egy tanulmánykötethez, amely elméleti kérdéseket taglal, messzemenőkig eleget téve a tudományos kifejtés követelményeinek, nem szokás „értelmezési ajánlatot” nyújtani. Ha most mégis ezt teszem meg a kritika keretéül, annak természetesen nem az az oka, mintha Bacsó Béla könyve műalkotás lenne, bármilyen értelemben, hanem egy sajátos reprezentáció, amely nemcsak azt vonja be a megértésbe, amit a kötet mond, hanem – ezen keresztül – azt is, amit a kötet önmagán látni enged. Mire gondolok? Ezek a tanulmányok, amelyek csaknem tízévi munkát fognak át, a hermeneutika által feltett kérdéseket vizsgálják, de egyben a szemlélet jelentős átalakulását is mutatják a hermeneutika körén belül. Bacsó ezt nem explikálja ugyan, de nem is „rejti el” – szigorú kronológiát tart az írások sorrendjében, és e változás körén kívül eső fontos tanulmányokat, a Lukács- és a Zalai-írást, „Függelék”-ként illeszti a kötet anyagába. Az említett reprezentáció részint abban rejlik, hogy amit ezek az írások újra és újra kérdéssé tesznek s több vonatkozásban tematizálnak, pontosan az válik láthatóvá magán a köteten is a szemlélet jól érzékelhető megváltozásában. Másrészt: a legkésőbbi tanulmányokban kikristályosodó teoretikus álláspont, amely történetiségünk megértését horizontunk újrastrukturálódásában, elmozdulásában alapozza meg, magára a kötetegészre nézve is visszaható-értelmező szerephez jut az olvasó szemében, s ez a szemlélet átalakulását, másként kezdését bevonja a kötet megértésébe, „történeti idejének” föltárulásába.

Ez az átalakulás röviden az egzisztenciálhermeneutika térnyeréseként írható le azzal a kommunikatív-esztétikai hermeneutikával szemben, amelynek kötődése meglehetősen szoros a művészet recepcióesztétikai megközelítésétől nem idegen „aktivista princípiumhoz”, valamint az „interszubjektív ész kritikájaként jellemezhető” társadalomfilozófiához (Habermas, Apel). Ez utóbbi szemlélet jegyeit viseli magán a kötet első két tanulmánya és a „Függelék”-ben különösen a Lukács-írás; bennük a megértés applikatív jellege, az igazság interszubjektivitása és maga a dialogikusság egyben letéteményese a „történelem kritikai eszméjének”, amennyiben az a kiürült, elidegenedett közléssémák és tradíciók tagadásával „a kényszermentes dialogikus univerzum visszaállítódását tételezi” (47. o.).

Többről van szó, mint pusztán a befogadás, a másként értés szabadságáról és a világképek dialógusában elismert pluralitásról: „A konszenzusra törekvő applikatív megértés minden aktusában – mint önmagával és másokkal szemben felelősségteli aktusnak – a szabadság törvényét kívánja érvényesíteni.” (61. o.) Mindez azt jelenti, hogy a hermeneutika (a konszenzust célzó dialógus révén) „felveszi magába a történetfilozófiai és kritikai társadalomtudomány igényét” (46. o.), és döntő szerephez juthat egy lehetséges „kritikai társadalomfilozófia” megvalósulásában. Nem véletlen tehát, hogy a művészet szükséglete – mint a „társadalomkritika néma fóruma”elsősorban ezen a horizonton nyeri el jelentőségét ezekben az írásokban. Ennek lényege, hogy a mű saját világunktól különálló, idegen világlátást őriz, s az értéket hiányossági módként (modus defficiens) magában foglalva, az interpretáció igazságát felfogásunk radikális átformálódásában jelöli ki. Ebbe a koncepcióba és (mondjuk ki) etikába illeszkedik az ízlésközösség értéksemleges elváráshorizontját megbontó befogadás tézise – összhangban azzal, hogy az érték hiányossági módja „mint önkritikai reflexió a legtisztább értelemben társadalomkritikai reflexió” (70. o.).

Ezekben az írásokban a „voltaképpeni tapasztalat” megértése kizár minden affirmativ viszonyt a hagyományhoz; történetiségünk lényegének hordozóját és beteljesítőjét éppen az attól való elfordulásban, különválásban látja. – Ez az, amiben a leginkább tetten érhető a kötet szemléletváltozása (időben 1982-től, a Művészet és tapasztalat-tól kezdve). A tradícióhoz való viszonyt az a felismerés teszi kulcsfontosságúvá, hogy gondolkodásunk, létszemléletünk „előmegértő struktúrája” (Heidegger) nem a hagyomány totális tagadása révén áll kapcsolatban egzisztenciamegértésünkkel, hanem éppen a tagadás és igenlés (bizonyos hagyományra visszanyúló s azzal „dialogizáló”) meghatározottsága révén. A remény történelemszervező elvének azért kell kiegészülnie az emlékezéssel (99. o.), mert megértésünk mindenkori, lényegszerűen hozzátartozó diszpozicionalitása (Bacsó ennek tisztázásában látja Heidegger „igazi filozófiai tettét”) csak egy meghatározott hagyomány vonatkozásában képes felfedni azt, ami egzisztenciánk számára aktuálisan kérdéses. A hermeneutika csak ezáltal, a hagyomány révén feltáruló kérdésesség világosságában juthat el oda, hogy túllépjen a másként kezdés lehetőségének elvontságán, és a világban adott előfeltevéseinkkel együtt élve-revideálva valósítson meg egy másfajta radikalitást: az egzisztenciamegértésből fakadó alternatívák felállítását. „A tradíció radikális értelmezése nem az elszakadás szubverzív-teátrális gesztusában, hanem magamnak mint a tradícióhoz tartozónak a tudatos önértelmezésében rejlik.” (88. o.)

Az, hogy itt a radikalitás joggal kerülhet szóba, Bacsó „másként kezdett” hermeneutikájának lényeges vonására mutat, bizonyos folyamatosságra, amely ugyanakkor csak hordozója és nem megterhelője az elméletalkotásnak. Bacsó ugyanis nyilvánvalóan termékenynek tartja a gadameri hagyománykoncepciót abban a vonatkozásban, hogy „az öntételező szubjektivitás ellenpontját jelöli ki” (119. o.), és ily módon „minden apollóni önhittség megtréfálója” (99. o.), ám az Igazság és módszer felfogását már nem követi ott, ahol a szubjektivitáskritika a szubjektum aktivitásának kritikájává szélesedik. Főleg az utolsóként született írás, a Schleiermacher-tanulmány képviseli egyértelműen a hagyománnyal való kapcsolat dinamikus felfogását, amely oldva a tradícióviszony kérdés-válasz logikájának merevségén, a hagyományra mindig ráutalt kérdezésnek elsőbbséget ad a „kikérdezettséggel” szemben. Hiszen ha „a minket kérdező […] csak azért kérdez, mert várakozó bizonytalanságban létezünk” (185. o.), akkor voltaképpen nem a hagyomány az, ami megszólít minket, hanem rajta keresztül a horizontunkon még „helyét nem lelő” (atopon), a néma tapasztalat, amely horizontunk változatlanságában nem is bírható szóra. A Schleiermacher-tanulmány mutatja a legvilágosabban, hogy Bacsó nem az Igazság és módszer Gadamerénél kezdi „másként” saját hermeneutikáját – elméletére korántsem nehezül rá a tradíciót túlsúlyba juttató követelmény, az „önértelmezés folytonosságának fenntartása”, már csak azért sem, mert az éppen a megújuló másként kezdést lehetővé tevő feltételek tisztázására irányul elsősorban.

A tradíciófelfogás módosulásából érthetők meg a szemlélet további változásai. Bacsó (Gadamer Schleiermacher-interpretációját elemezve) kiemeli a „logosz relacionális struktúráját” (162. o.), szemben „a részek megértéséből nyert eredmények addíciójával” (186–187. o.), amelytől, úgy tűnik, nem állt teljesen távol a korábbi írások befogadáskoncepciója, a befogadás „radikálisan jelentésbővítő karaktere”. A megértés mint újra és újra megkísérelt másként kezdés, mint szükségképpen időleges „átértékelés, átértelmezés és áthangolódás” – végtelen feladat; s ennek megfelelően a Schleiermacher-tanulmányban a konszenzus már nem végcélja a dialógusnak, hanem a megértés és megértetés természetes létmódjának, agonisztikájának az előfeltétele.

Azok a művészetfilozófiai elgondolások, amelyek ennek nyomán hangot kapnak, természetesen a művészet egzisztenciamegértésünkben betöltött szerepét helyezik előtérbe. A változás itt is alapvető: a műalkotás nem „az élet korrekcióját” jelenti, amely „a meglevővel radikálisan szembesíti a meglevő disszonanciának a formaalkotásban »megoldást« nyerő totalitását” (131. o.), hanem történetiségünk tapasztalatának megnyitását. Ugyanakkor a szépséget és az igazság megtörténtét, a tetszést és az egzisztenciamegértést sajátságos módon nem a megőrzés kapcsolja össze. Ez tűnik ki abból a (sajnos, eléggé kifejtetlenül maradt) gondolatból, hogy a mű a szemlélete során, benne elidőzve von be minket történeti-időbeli egzisztenciánkba (134. o.); az „igazság tudásának néma pillanata” (185. o.) éppen azáltal következik be, hogy az értelemhorizontunkon „helyét nem lelő” ebben az elidőzésben – mint előzetes tudásunk elmozdulása, újrastrukturálódása – megmutatkozik. Bacsó nem megőrzésről és nem horizont-összeolvadásról beszél, hanem a művel láthatóvá vált „voltaképpeni tapasztalatról” és egyben lehetővé tett másként kezdésről. Ezek lényegi összetartozásának tisztázása, úgy vélem, a kötet egyik legfontosabb gondolati eredménye.

Mindez a művészetről való gondolkodást valóban függetleníti az utópiagondolat és a normativitás tehertételeitől (128. o.). Nem függetlenítheti ugyanakkor annak felmérésétől, hogy a művészetelmélet oldaláról joggal föltehető kérdéseknek mennyiben tud és főleg mennyiben kíván megfelelni. (Gondolok itt arra, hogy az egzisztenciamegértéssel kapcsolatban miként jutnak szóhoz, ill. „visszanyerhetők-e” egyáltalán például a művek anyag- és alaksajátosságainak belső összefüggései, a formasorozatok és hagyományozódó műformák, a különböző „esztétikai minőségek” és modalitások stb.) Az, hogy Bacsó nem feltételezi ezek irrelevanciáját, nyilvánvalóan kitűnik a Max Raphael-tanulmányból – ennek ellenére az olvasó számára kérdés marad, hogy a művészetelmélet szempontjai milyen súllyal lehetnek jelen egy egzisztenciálhermeneutikai művészetfelfogásban.

Visszatérve a „voltaképpeni tapasztalat” és a másként kezdés összetartozásának szemléleti pozíciójára: lényegesnek tartom ezt abból a szempontból is, hogy láthatóvá teszi az egyoldalúság és a hamis univerzalizálás veszélyét a metafizika destrukciójában. Az egzisztenciamegértést Bacsó sem a dialógusnak, sem magának a tradíciót őrző nyelviségnek nem teszi derivátumává (l. az agonisztika előtérbe állítását, ill. a Gadamerrel szembeni kritikáját, 184–185. o.) – más szóval: sem a kommunikativ racionalitásban, sem pedig a nyelvi tradícióval kapcsolatban nem fogadható el számára az a „túlbiztosítás” (185. o.), amely megértésünkkel szemben egy relativitástól mentes tudás hordozóivá tenné őket. Ezzel a lényegi elhatárolással a megértés számára hozzáférhető lesz, hogy egzisztálásunk, megértő létezésünk eredendő „állapota” éppen az elmozdulás – amelyben értelemhorizontunk időleges egysége, relativitása és a megértés elvi lezárhatatlansága nem a mindenkori létezés korlátját jelenti, hanem tágasságának lehetőségét.

A véges-időleges és a relatív a megértés számára nem a lét „és” az igazság depravációja, hanem megtörténtük történésfeltétele és -módja – s ez Bacsó felfogásában a „lehetőségérzéknek” (Musil), a szabadság lehetséges megalapozásának kérdése is. Önmagában a történetiségtapasztalat nem szólaltatható meg, de az, aminek erejénél fogva a „gondolkodás meggondolandó élete” (Nietzsche) a tradíció és a „helyét nem lelő” vonzásában másként kezdődik, mégis képes ezt a tapasztalatot szóra bírni. A „voltaképpeni tapasztalatot”, amelyről Bacsó reprezentatív tanulmánykötete ugyanazt állítja, mint amit maga „reprezentál”: a kérdezés történeti mozgásformája önmagán is láthatóvá teszi a válasz lényegét.

 

Hévízi Ottó