Komoróczy Géza

BEZÁRKÓZÁS A NEMZETI HAGYOMÁNYBA

Illés próféta és Izráel politikája az i. e. IX. században

 

A történetet, amelyről beszélni fogok, mindenki, a Bibliának csak futó olvasója is, jól ismeri, s aki mégsem, könnyen megismerkedhet vele a Királyok könyvé-ben (I, 17–22; II, 9). Ezért helyénvalónak látom, hogy két előzetes megjegyzést tegyek. Történelemről lesz szó, csak történelemről, az i. e. IX. századról, vagy hogy évszámot mondjak, a 870 körüli évtized eseményeiről és ezeknek közvetlen következményeiről. Azért tartom szükségesnek, hogy ezt mindjárt bevezetőben leszögezzem, mert elemzésem, úgy gondolom, lehetővé teszi, hogy bizonyos következtetéseket vonjunk le az i. e. IX. századi, jelképesen Illés nevéhez kapcsolt események távolibb következményeit és közvetett tanulságait illetően is. Ezekkel a következményekkel és az általánosabb tanulságokkal azonban most nem foglalkozhatom. A tárgy kronológiai meghatározásán hangsúly van: egy történelmi helyzetről lesz szó. A másik előzetes megjegyzésem pedig az, hogy tényleg csupa ismert dologról fogok beszélni. Nem találtam új forrásokat, nincsenek új neveim vagy adataim. Csupán az értelmezésre teszek kísérletet. Bizonyára lesznek, akik ezt az értelmezést kihívónak találják majd. Ezért már előzetesen szeretném jelezni, hogy a támadás nem célom, de igenis kihívó akarok lenni némely megrögzött nézetekkel szemben.

Fejtegetéseim ily módon egy ismerős történelmi helyzet értelmezésére vállalkoznak. Hogy könnyebbé tegyem érvelésem követését, és főként, hogy megkönnyítsem az értelmezésemmel szembeni bírálatot, előrebocsátom a főbb tételeimet.

1) Az Omri-dinasztia, s különösen maga Omri király és fia, Aháb, a kor mércéjével mérve a Dávid–Salamon hagyomány hűséges követői voltak, beleértve ebbe igaz jahvista vallásosságukat is.

2) Omri és Aháb mint Izráel királyai megtalálták a helyes és hatékony politikai eszközöket ahhoz, hogy egy válságos helyzetben fenntartsák a zsidó nép állami, gazdasági és vallási függetlenségét, hogy Izráelt a térség jelentős tényezőjévé – mini-nagyhatalommá – tegyék. Ez az eszköz nem más, mint nyitás a világra, akár a szoros értelemben vett nemzeti hagyományok látszólagos sérelme árán.

3) Az Illés prófétára vonatkozó gazdag bibliai hagyomány erősen elfogult, torzító későbbi értékelést rögzít, ezért a kor eseményeit, hőseinek szerepét bizonyos mértékben csak a bibliai jellemzés fonákjáról lehet megítélnünk.

4) Illés tisztességes szándékú, karizmatikus személyiség volt, de vallási – politikai vonatkozású – tevékenységében egyszerűen szűk látókörű fundamentalista, aki az országos politika nemzeti irányzatára gyakorolt hatásánál fogva bár közvetett, de jelentős szerepet játszott abban, hogy Izráel története végül pusztulásba torkollott.

5) Ötödik, utolsó tételem már csak egy kérdést tesz fel, s ezért a maga helyén hagyom.

Illés próféta, Élijá(hu) ha-nabi, a zsidó történeti hagyomány egyik központi alakja, legendás már a Bibliában is, majd egyre növekszik, már-már mózesi nagyságra, a rendíthetetlenül a jövőben várt Messiás előhírnökévé (vö. Mal. 3, 23). Alakjának ez a növekedése, jóllehet természetesen másodlagos, nem ok nélkül való. Ha az i. e. IX. század eseményeit, történetét elemezzük, a fordulat, mely ekkor ment végbe, sorsdöntőnek bizonyul. Élijáhu kora formatív volt a két zsidó állam, Izráel és Júda további sorsára nézve, de a judaizmus egész későbbi történetében.

Az Illésre vonatkozó színes és gazdag bibliai elbeszélő hagyomány valódi történeti magja, amennyire a legendákból egyáltalán kibonthatjuk, meglehetősen csekély. Anélkül, hogy a részleteket tárgyalhatnám, hitelesnek kell elfogadnom, hogy a próféta történeti személy. Ezzel hitelesnek minősül a neve is, a félreismerhetetlenül programatikus, következésképpen esetleg csak választott Élijáhu („Az istenem: Jahve”), továbbá a hasonlóan elemi életrajzi adatok: kora, származása s általánosságban, szembenállása Aháb király és felesége, Ízebel (Jezabel) politikájával, illetve a föníciai származású királyné vallásával, az izráeli Baál-kultusszal. Hitelesnek tekinthető az is, hogy Illés működése egy hosszabb s az egész ország gazdaságát szétziláló aszályos időszakra esett; sikerét legalább részben éppen annak köszönhette, hogy az esőzés beköszöntét az izráeli közvélemény az ő vallási buzgalmával hozta összefüggésbe (vö. Kir. I, 18, kül. 1–2, 5, 41–46).

Az Élijáhu prófétai és politikai tevékenységének emlékét őrző csekély történeti hagyomány narratív kidolgozása nyilván táplálkozhatott egykorú udvari értesülésekből és pletykákból, illetve szájhagyományokból, de egészében véve csak utólagos, némely részleteiben pedig egyenesen kései (i. e. 600 k.). A Biblia határozottan az Illés pártján áll. Szembefordul a próféta ellenfeleivel, igazolni akarja, elbeszélésben és érvekkel egyaránt, hősének magatartását. Az elbeszélés szemlélete igen közel áll az újabb kutatásban ún. deuteronomista történetíráshoz. Ez az iskola, az i. e. VII. század legvégén és a babiloni fogság évtizedeiben a nemzet múltját a Jeruzsálembe összevont Jahve-kultusz (i. e. 621 k.) nézőpontjából értékelte, részben már a fenyegető babiloni támadások s majd az összeomlás és a megszállás, illetve a fogság tapasztalatainak hatása alatt. A múlt eseményeit és szereplőit aszerint ítélte meg, hogy mi volt – mi lehetett – a viszonyuk Jahve jeruzsálemi kultuszához, amely kultuszt a múltra nézve is kizárólagosnak tételezte. A történelemben Jahve szándékai érvényesülnek, s ha a régmúlt dolgokban pozitív kapcsolatot lehetett találni Jahvéhez és jeruzsálemi szentélyéhez, az értékelés, amit a dolgok kaptak, pozitív volt; ha nem így, ha netán ellentétben álltak a jeruzsálemi jahvizmus eszméivel, a múlt adott mozzanata kárhoztatást nyert, esetleg még felelősség is hárult rá az összeomlásért. Ez a szemlélet Izráelt, az északi államot, mindenestül elítélte, s a Baál-kultusz, a külföldiekkel való szövetség, a Jeruzsálemtől független politika különösen nagy bűnnek számított a számára. A szenvedélyesen jahvista Élijáhu ellenfelei, Aháb király, Ízebel királyné s az Omri-dinasztia egész politikája, a deuteronomista történetírásban csak elutasító értékelést kaphatott.

Elfogadható-e ez az értékelés? Megállja-e a helyét a bibliai elbeszélésben érvényesülő történelemszemlélet? Vajon az Omri-dinasztia valóban az a „gonosz birodalom” volt-e, aminek a deuteronomista történetírás beállítja?

Első tételem az, hogy nem, az Omri-dinasztia nem Jahve-ellenes politikát folytatott. Éppen ellenkezőleg, szándékaikat, meggyőződésüket tekintve mindenképpen, de a kortársak jelentős része számára is, mind Omri, mind a fia, Aháb, a Dávid–Salamon hagyomány hűséges követői voltak, beleértve ebbe igaz jahvista vallásosságukat is.

Bizonyításul csupán néhány történeti tényre hivatkozom.

a) Izráelben az ország önálló államiságának kezdetétől (i. e. 930 k.) fogva megfelelő módon gondoskodtak arról, hogy Jahve jelenléte az országban, s közelebbről, az államban, szimbolikus kifejezést nyerjen. Az isten szobra, a hagyomány szerint bika alakban, ott állt a déli és északi határvárosokban, Bét-élben és Dánban (Kir. I, 12, 28–29). Ezeket a szobrokat utóbb, visszamenő hatállyal is, elutasította a megtisztultabb zsidó vallás, de a kortársak számára, nem lehet vitás, szilárd jahvista elkötelezettséget jeleztek.

b) Aháb király, elsőként a dinasztia történetében, igaz jahvista vallásosságát kifejezésre juttatta azáltal is, hogy a számunkra ismert gyermekeinek mind theophorikus, Jahve isten nevét tartalmazó, tehát jahvista nevet adott: két fia Ahazjá és Jehórám, később mindketten királyok, és lánya, Ataljá, később anyakirályné, majd királynő Júdában.

c) Aháb miniszterelnöke, Obadjáhu, aki mellesleg maga is jahvista nevet visel, Jahve prófétáit védelme és oltalma alá vette még Ízebel királynéval szemben is – aligha a király tudta nélkül vagy akarata ellenére.

d) Két rendbeli példáját is láthatjuk annak, hogy a törvény, amelyet Aháb idején alkalmaztak, a Deuteronomium rendelkezéseinek betű és szellem szerint megfelel. Most csak a jogelvekről, s közelebbről, az egyik esetben, a perjog egy formai előírásáról beszélek, nem pedig az adott ítélet tartalmáról. Az egyik példa az elfogadható bizonyíték követelménye, ti. hogy a jogszerű bizonyításhoz két tanúra van szükség (vö. Deut. 19, 15). S valóban, Nábótra ezen módon bizonyítják rá a felségsértést és isten-káromlást (Kir. I ,21, 10 és 13). A másik példa Míkájáhu (Míkájehu) prófétáé (Kir. I, 22, 27–28), aki az igaz és hamis próféta deuteronomista megkülönböztetésére hivatkozik (vö. Deut. 13, 27). Ezek az egybeesések, egyfelől, sokatmondóan jelzik, hogy a deuteronomiumi jogfelfogás valóban régi, igen régi hagyományokra megy vissza, ahogyan majd Jósijáhu király tudós papjai és írnokai állítani fogják (vö. Kir. II, 22, 8–10). Aligha képzelhető el másképpen, mint hogy ez a régi hagyomány legkésőbb Salamon korában, az i. e. X. század középső harmadában ered. Másfelől pedig, és számunkra most ez a fontosabb, az egybeesések jelzik egyszersmind azt is, hogy Izráelben, ami a jogrendszert illeti, tovább élt az egységes állam öröksége, a Dávid–Salamon hagyomány, illetve novellák esetén Izráel is lépést tartott e hagyománynak a júdai megújításával. Mármost a deuteronomista jogrend a par excellence jahvista törvények szellemét képviseli, s így elemeit sem lehet másként minősíteni.

e) Mint ismeretes, Omri hódításairól a transzjordániai térségben a bibliai elbeszélés, illetve utalás (Kir. II, 3, 4–27) mellett fennmaradt egy kortársi elbeszélő forrás is, az eseményekben a másik oldalon érintett Mésa moábi király felirata (magyar fordítását legutóbb Hahn István adta, az Ókori keleti történeti chrestomathiá-ban, 1965, 285. o.). Omri nevét csak ez a forrás említi az események kapcsán. Nos, Mésa király az izráeli uralmat, s közelebbről, az izráeli megszállás idején a térség egyik városában működő szentélyt egyértelműen Jahve nevével hozza összefüggésbe. Az Omri-dinasztia uralma Moáb számára kétségkívül Jahve isten uralmát jelentette. Miért jelentett volna mást Aháb király vagy Izráel népe számára?

Mindezt egybevéve, s további bizonyítékokról és érvekről lemondva, csak arra a következtetésre juthatunk, hogy az Omri-dinasztia vallása igaz jahvizmus volt, a hagyományos zsidó vallás, abban a szellemben és azon gyakorlat szerint, mint Dávidé és Salamoné.

A Júdától elszakadt északi állam, Izráel, különben is a dávidi hagyományokhoz igazodó politikát folytatott. Elég, ha csak utalok a főváros helyzetére. Jeruzsálem Dávid alatt nem tartozott az ország egész területét átfogó törzsi szervezet alá, „kívül” állt a territoriális igazgatás szervezetén is; amióta Dávid elfoglalta, a volt jebúszi város királyi tulajdon volt. Omri ugyancsak független fővárost épített magának. Az új főváros helyét vásárolta (Kir. I, 16, 24). A királyi székhely területét még az asszír királynak is meg kellett vennie a tulajdonosoktól (Dúr-Sarrukín). Megvenni akarta, a nyári székvárosban, Jezreelben, a királyi palota közelében fekvő kertet Aháb is, hogy a palota kertjéhez csatolja. Hogy Nábót a kisajátítási ajánlatnak ellenállt, a törzsi tulajdonjog elve alapján, maga volt a felségsértés és istenkáromlás, amiért aztán Aháb el is ítélte. A történetből most csak az országterület és a királyi székhely viszonyára hivatkozom: a törzsi struktúrától független királyi székhely ókori keleti és dávidi hagyományára.

Omri fővárosát, a király téli székhelyét, az ásatások már régebben feltárták. A nyári székhelynek most lát neki egy izraeli régészcsoport. Sómrón és – nyilván – Jezreel is fényűző városok voltak, ha csak a sómróni elefántcsont bútordíszeket nézzük, nem alábbvalók, mint bármelyik más királyi székhely a nyugati térségben. S ezen túl is, ami Izráel helyzetét illeti, napjainkban a történészek többé-kevésbé egyetértenek abban, hogy az i. e. IX. század középső harmada, az Omri-dinasztia kora a két részre szakadt ország történetében páratlan időszak volt. Én még azt is merem mondani, hogy ez a néhány évtized, körülbelül 880 és 850 között, a második aranykor volt, Dávid és Salamon kora után, az i. e. I. évezred első felének zsidó történetében.

Mi tette Omri és Aháb uralkodását ennyire jelentőssé?

Tételem, a második, az, hogy Omri és Aháb mint Izráel királyai megtalálták a hatékony eszközöket ahhoz, hogy válságos helyzetben fenntartsák a zsidó nép függetlenségét.

A kor válsága, melyben a fennmaradás kérdésessé vált, abban állt, hogy Izráelt, mint Elő-Ázsia nyugati térségének egészét, az asszír birodalom terjeszkedése fenyegette. Ez a hatalmas és – ha csak tenger nem akasztotta meg – minden irányban amorf terjeszkedésre kész birodalom az i. e. IX. század második harmadában, egyelőre még határozott célpontok nélkül, megindult nyugat felé. Fenyegette, megsarcolta, bekebelezte a térség kis államait, önállócska városait. Az ajándékokat elfogadta, alkudni olykor lehetett vele, de a készséges hódolás egyre erősebb mohóságot gerjesztett benne. Valamelyes menedéket legfeljebb távolság vagy elszigeteltség jelentett vele szemben. S persze, az erő. De a kis, gyenge városkákra biztosan lecsapott. A térség államai különféle stratégiák szerint próbálkoztak a fennmaradással, ösztönösen vagy politikusan; biztos sikert ígérő stratégia nem volt, de az esélyeiket mérlegelni lehetett, voltak tapasztalatok (vö. Kir. II, 18, 19 skk.). Az Omri-dinasztia válasza a szövetségi politika volt, szövetség az ország közvetlen szomszédaival.

Az i. e. IX. században Izráel Elő-Ázsia nyugati térségének jelentős gazdasági, politikai és katonai tényezője volt: Salamon államának helyét töltötte be. A Nyugat politikai integrációja, éppen az asszír fenyegetés hatására, alighogy elkezdődött. Izráelnek jó esélye volt arra, hogy a térség számos önálló városa és kis territoriális állama között vezető szerepet játsszék, hogy valamifajta – bármilyen bizarr is ez a szóösszetétel – mini-nagyhatalom legyen. Omri idején megvetette a lábát a transzjordániai területeken, erről szól Mésa felirata. (Omri korának későbbi történetírója, a Királyok könyvé-ben, nem tartja szükségesnek, hogy a győzelmekről említést tegyen, aligha elfogulatlanságból.) Aháb szövetséget kötött az Izráelhez legközelebb eső és egyébként az idő tájt a világkereskedelemben vezető szerepet játszó föníciai város, Tyros királyával, s a szövetséget – ugyancsak a salamoni hagyomány jegyében (vö. Kir. I, 11, 1–8) – dinasztikus házassággal is megpecsételte (Kir. I, 16, 31, ahol is Szidón helyett Tyros értendő), ezen módon hozván Ízebelt királynénak Izráelbe. De hatalma vagy befolyása volt Jerihó fölött is (vö. Kir. I, 16, 34), s ez nyilván a Holt-tenger északnyugati partjához közeli területek egészét jelentette, közvetlenül Júda szomszédságában. A IX. század középső harmadában egyfajta egyensúly alakult ki a damaszkuszi arámi állam és Izráel között; ingaszerű egyensúly, igaz, háborúk és ostromok, véres öldöklés is, de emellett azért bizonyos katonai együttműködés és szorosabb kereskedelmi kapcsolat (vö. Kir. I, 20, 34). Mindenesetre, Izráel évtizedeken át a Nyugat, de legalábbis a déli Nyugat- Damaszkusz mellett – legerősebb állama volt. Tisztán látszik ez az első átfogó Asszíria contra Nyugat összecsapás feliratos dokumentumaiból, a qarqari csata (853) szövetséges csapatainak katalógusából Sulmánu-asarídu asszír király kurhi (ún. Monolith) feliratában. Az összesen tizenkét nyugati szövetséges között Izráel katonai ereje, a létszámot tekintve, csak a Damaszkuszé mögött marad el, de harci szekérből – a kor legmodernebb fegyverneme – egymaga többet tud kiállítani, mint az összes többi szövetséges együttvéve. A harci szekerek vonatkozásában Izráel talán a filiszteus városokra vagy egyenesen Egyiptomra is támaszkodott, a fegyverszállításoknak rendszerint nincs sajtója; mindenesetre, az izráeli harci szekerek nagy számának híre egyébként is visszhangot vert a Bibliában. Megjegyzem, a qarqari csatában Júda nem szerepelt a nyugati szövetségesek között, s ez jól megfelel annak a képnek, amit a Bibliából nyerhetünk, ti. hogy Júda ebben az időben Izraelhez képest jelentéktelen volt, időnként függő helyzetben vagy izráeli befolyás alatt.

Izráel – személy szerint talán Omri vagy inkább Aháb – felismerte, hogy a sok majdnem egyformán erős kisállam között a valamivel erősebb Izráel csak akkor maradhat fenn önállóan, a saját lehetőségei szerint, netán csak akkor tehet szert vezető szerepre, ha a többiekkel akart, nem akart szövetségre lép. Rivalizálnia jóformán csak Damaszkusszal kellett, de még ezt is úgy, hogy az együttműködés szinte átmenet nélkül kialakítható volt bármikor. A nagy stratégiát leginkább Aháb dinasztikus házasságakciói mutatják: Ízebel, akit ő vett feleségül, és a saját lánya, Ataljá, akit ő adott feleségül. Amaz a nagy gazdasági potenciált jelentő Tyros szövetségesi készségét hozta, emez pedig, Júdában, Aháb szövetségese és híve, Jósáfát király menyeként, Izráel természetes hátországában jelentette a biztonság garanciáját.

Anélkül, hogy a forráskritikai és rekonstrukciós problémákkal a részletekbe menően foglalkozhatnék, megállapíthatom, hogy Aháb minden szövetségkötése nyilvánvalóan paritásos szerződés volt, legalább formálisan, azaz egyenrangú felek szerződése, s ezért kölcsönös kötelezettségekkel járt. Hallunk a korábbi állapotok kölcsönös helyreállításáról (Kir. I, 20, 34), kereskedelmi telepek kölcsönös megnyitásáról (uo.), s forrásainkból más jogi és történeti mozzanatokat is kisajtolhatnánk, nem beszélve az asszír analógiák tanúságáról. De érvelésünk rendjén most fontosabb a vallás, helyesebben, a kultusz: a kapcsolatok szimbolikus reprezentációja. Izráel Jerihóban a helyi hagyomány szerint végzi az építkezést kísérő szertartásokat (i. h.), s Föníciából átveszi, amikor a fővárosban épít szentélyt, valamelyik helyi Baál kultuszát. És „Asérá”-t.

Ha a kortárs próféta éktelen haragra gerjedt is, mi már megőrizhetjük a hidegvérünket. Mert miről van szó végeredményben? Azt hiszem, Baál (közelebbről: Baál-Cór, „Tyros ura”, a város istene) és „Aséra” (egy oszlop az oltár közelében) olybá vehető, mint napjainkban a diplomácia és a szövetség megannyi szimbolikus jelzése. Egy zászló vagy emlékmű – de csak a főváros külön e célra emelt templomában. Hány mezopotámiai királyról tudjuk, hogy áldozatot mutatott be a meghódított ország istenének! (Csak egy példát, időben közelit. Sulmánu-asarídu 853-ban, Qarqar felé menet, Aleppóban áldozott Adad isten templomában.) De más érveket is felhozhatnék a Baál–„Aséra” probléma reductio ad minimum kezelése mellett. Inkább csak arra hivatkozom mégis, hogy a diplomáciai-szövetségi aktusok kifejeződése a szimbolikus szférában, azaz a kultuszban, ugyancsak salamoni hagyomány (vö. még egyszer Kir. I, 11, i. h., kül. 4–5, 7–8).

Tudnunk kell még azt is, hogy a szövetségesek helyi kultuszának átvétele nyilván bizonyos kölcsönösséget jelentett. Aháb király hivatalos követei Jeruzsálemben minden bizonnyal Jahve szentélyében áldoztak. De föl kell tennünk, hogy a sómróni Baál-szentély státusának megfelelően Jahvének is épült temploma mind Tyrosban, mind pedig Damaszkuszban. Ha úgy tetszik: Aháb politikája nemhogy háttérbe szorította – inkább népszerűsítette, terjesztette a zsidó istent. (Nem írható kizárólag Aháb javára, de tény, hogy a Jahve nevének valamelyik változatát tartalmazó theophorikus személynevek egészen a babiloni fogság koráig kimutathatók Izráel északi szomszédai körében is. Tréfásan szólva, nem lehetetlen, hogy bizonyos időszakokban összejött a minján Fönícia vagy Szíria nem egy nagyobb városában is, zsidókból és nem zsidó Jahve-hívőkből.)

Omri és Aháb, nem kétséges, Jahve isten igaz híve volt; politikájuk és tényleges sikereik, Dávid és Salamon nyomában, megoldást ígértek a kor válságára, s Izráelt az asszír hódítás fenyegette nyugati térség mini-nagyhatalmává tették, s talán még Jahve kultuszának népszerűsítéséhez is hozzájárultak… Bizony, a Bibliában nem éppen ez áll. A Biblia szerint, hogy csak a sztereotip összegező formulát idézzem, Aháb, Omri fiának tettei rosszak – bűnösek – voltak Jahve szemében, inkább, mint elődeinek tettei (vö. Kir. I, 16, 30). Az Aháb koráról szóló bibliai elbeszélés hőse nem a király, hanem ellenfele, Élijáhu; a történetek rendre a próféta protest-akcióiról szólnak. A szövegelemzésből az a következtetés adódik, s ez a harmadik tételem, hogy az Omri-dinasztiára, illetve Élijáhu prófétára vonatkozó gazdag bibliai tudósítás erősen elfogult, a királyi ház iránt negatív, a próféta iránt pedig pozitív értelemben, s ezzel egy torz későbbi értékelést rögzít, a IX. század történelmének későbbi, de a prófétai hagyományban gyökerező deuteronomista értékelését, s ily módon a kor valódi történetét úgyszólván csak a bibliai értékelés fonákjáról tudjuk megítélni.

Most már föltehetjük a kérdést, hogy mi volt Élijáhu tényleges szerepe a IX. század középső harmadának eseményeiben. A történetek, amelyeket a Bibliában olvasunk, nem fogadhatók el valódi történeti beszámolónak, ez természetes. De mindenképpen történeti értékkel bír az, hogy ennyi történet maradt fenn Élijáhuról. A legendák, legyenek bár egyenként vagy részleteikben a szent meggyőződés vagy kegyes képzelet termékei, mint ahogyan alapjában véve néphagyományok, paradox módon, puszta létükkel is bizonyítják, hogy hősük jelentékeny személyiség volt. Bizonyítják, hogy a próféta az izráeli történelem IX. századi fordulatában jelentős szerepet játszott.

Élijáhu, a tisbi (helynévből képzett gentilicium), Gileádból származott, Transzjordániából, nem nehéz elképzelni, vidéki, provinciális közegből. Ahogyan maga mondja: Nagy buzgóság ég benne(m) (qannó’ qinné’tí) Jahve iránt (Kir. I, 19, 10); a héber gyök szenvedélyre, indulatra, féltékenységre vall. Ez a heves indulat, úgy vélem, jellegzetes kompenzáció. Az elhivatottságot és őszinte vallásosságot érző vidéki férfi, hogy Jahve ügyét képviselje, a fővárosba ment. A tiltakozás, a felháborodás, a megbotránkozás itt hatékonyabb lehet, a központban. Poros vidéki kisvárosban kit izgat fel a buzgalom? De a főváros még inkább botránkoztató. A királyné Baálnak áldoz. Prófétánk nyilván tisztességes, egyszerű, talán némi aszkézisra is hajló személy volt – s féltékeny szenvedélye szinte freudi erővel fordul a királyné „paráznasága” ellen. (Nem véletlen az utalásom a mélylélektanra. Freud fogalmazta meg azt a tételt, hogy a „vesztes” szenvedélye az ellenfélnek szexuális fölényt tulajdonít.) Ízebel paráznasága: orgiasztikusnak vélt vagy annak minősített idegen kultusz, még egyszerűbben fogalmazva: a tyrosi Baál tisztelete, a szülői házból hozott kultusz; nem kell most lépésről lépésre követnem a transzformációkat, melyek végén a vakbuzgóság a másra, az idegenre azt mondja: parázna.

Élijáhu értett ahhoz, hogy fellépéseit jó dramaturgiával alakítsa ki: szinte mindig mintha színpadon szerepelne. Keveset van szem előtt, el-eltűnik a nyilvánosság elől, hollók táplálják a transzjordániai Kerit patak menti rejtekhelyén, angyal tesz vizet és lepényt melléje a bozótba Beér-seba – a déli sivatag – vidékén, Jahve jelenik meg előtte a Hóreb hegyen. Hatásosan megszerkesztett kis történetek, szinte hajlunk arra, hogy hitelt adjunk nekik, abban az értelemben, hogy egykorúak. Csak éppen nem történetek, hanem a karizmatikus személy hírnevének jól megválasztott elemei. Illés számára fontos volt, hogy tudják róla, a különben ismeretlen vidéki népfiről, hogy Mózes utóda, s neki is közvetlen kapcsolata van Jahvéhez.

Élijáhu igazi ellenfele nem Aháb. Vele még hallgatólagosan egyetértésre jut. Nem is a királyi udvar általában. Hanem az idegen. Az idegen királyné, az idegen isten, az idegen szokások. Nincs róla bibliai adat, de azért el tudjuk képzelni, micsoda heves indulat ébredhetett benne, amikor meglátta a pompás fővárost. Meglátta, amit mi is láthatunk, a föníciai stílusú, divatosan egyptizáló elefántcsont lapocskákat, a pompás bútordíszeket. (Mi is fölszisszenünk, ha meglátjuk őket, mindjárt a Rockefeller Museum tárlóiban; a gyönyörűségtől.) Micsoda buzgóság gyűlt ki lelkében, látva a nemzetközi szerepre törő, magabiztos, a nyugati világba ügyesen beilleszkedő királyság kulturális kozmopolitizmusát. Meddig ugráltok ide-oda két mankóval? Kétféle hit között? Ha Jahve az isten, őt kövessétek; ha pedig Baál… – De erről szó sem lehet. (Vö. Kir. I, 18, 21; a héber szöveg körül sok a vita, a fenti értelmezés a száif, „ág”, többes számban szeippim, „mankó” jelentésen alapul.) Ami az idegeneket illeti, Élijáhu nem fajgyűlölő, emberszámba veszi a careptai (Fönícia) özvegyasszonyt, akinél meghúzódni kényszerül, fiát csodával meggyógyítja (Kir. I, 17, 8–24), de szemrebbenés nélkül leöleti Baál négyszázötven és „Aséra” négyszáz prófétáját, és kard élét ígéri minden izráelinek, aki meghajolt Baál előtt, aki megcsókolta. Elég, ha hétezer férfi fog megmaradni; akik nem hódoltak az idegen isten előtt (Kir. I, 19, 17–18). Vak gyűlölet az idegen kultúrával szemben; csak egy érték van: a nemzeti hagyomány.

Vallási elveiben és tevékenységében, mely elveknek és tevékenységeknek direkt politikai vonatkozásuk volt, Élijáhu, s ez a negyedik tételem, egyszerűen szűk látókörű fundamentalista. Az isteni elhivatottság tudatában, de a körülményekkel – a tényleges helyzettel – és az ország érdekeivel mit sem törődve cselekedett. Mint a fundamentalisták szemlélete általában, az ő felfogása is egy hagyománynak a belső logikáját követte, s belülről nézve védhető, sőt igaz is lehetett. Elfogadhatjuk, helyeselhetjük a véleményét, amikor Ahábnak a szemébe vágja: herácahtá we-gam járástá, haszonszerzés céljával gyilkoltál (Kir. I, 21, 19), jóllehet tudjuk, hogy Nábót perének hirdetett története voltaképpen két jogrendszer konfliktusa. Mellesleg, Élijáhu itt is a törzsi jog érvényét védelmezi; a szent hagyomány: ez.

Élijáhu fundamentalizmusa azzal vált végzetessé, hogy politikává: vallássá, erkölcsi normává, programmá lett. Már akkor, az i. e. IX. század derekán. Fellépése, mint említettem, egybeesett egy hosszabb szárazsággal, s az esőzés, mely végül megjött, igazolni látszott az elveit. (Az aszályról tudósít Josephus is, Ant. VIII, 323–324, Menandros nyomán, Eithóbalos tyrosi király korából.) Illésnek bizonyára voltak hívei is, számosan. Nem mintha bármiféle politikai irányzat képviselője lett volna. Az ő buzgalmának tárgya több, mint politika: Jahve. Még kevésbé volt Júda, azaz a déli zsidó állam érdekeinek szószólója, holott Jahve (fő) temploma, a salamoni szentély, Jóda fővárosában állt, Jeruzsálemben. De Élijáhu nem járt Júdában soha. (Igaz, Krón. II, 21, 12 szerint megrótta Jehórám júdai királyt is, ámde levél útján.) Élijáhu maga csak buzgó jahvista volt: szenvedélyes, dogmatikus, fundamentalista. Az ősi (vallási) hagyomány szigorú ügyésze. Nem csinált politikát; ezt elvégezték mások.

A bibliai elbeszélés, ha csak a legendák eszközeivel is, de kapcsolatban látja Illést, legalább közvetett kapcsolatban, Jéhu lázadásával az Omri-ház ellen, s az ehhez igen hasonló damaszkuszi puccs (Hazaél lázadása) előkészítésében is szerepet juttat neki. Ami Jéhu lázadását illeti, a tábornok tényleg átültette a gyakorlatba a próféta tanait. Kipusztította Omri házát, s a próféta fenyegetéseinél nem kisebb buzgalmat tanúsított az idegen istenek híveinek legyilkolásában, a kozmopolita szellem irtásában. Ki tudja, Élijáhu buzgó híveinek nem volt-e ugyanígy része Ben-Hadad megölésében, Hazaél trónra kerülésében is? Mindenesetre, Sómrónban és Jezreelben, Izráel egész földjén, a nemzeti párt került hatalomra. Az új damaszkuszi király is intranzigens politikát folytatott, ti. rendíthetetlenül Izráel-ellenes volt. A két nemzeti irányzat győzelme lehetetlenné tette az együttműködést Izráel és északi szomszédai, Fönícia és Damaszkusz között. A Nyugat végeredményben nemcsak potenciális mini-nagyhatalma nélkül maradt, de a későbbiek során szinte lehetetlenné vált még a tartósabb összefogás is az – Asszíriához képest – egyenként jelentéktelen városok és kisállamok között. A nyugati térség mintegy megnyílt Asszíria előtt. Talán nem több, mint jelkép, de mint jelkép bizonyára megáll, hogy amikor Aháb, Izráel királya 853-ban mint az Asszíriával szembeszegülő katonai szövetség egyik vezető tagja elhagyta a qarqari csatateret, úgy érezhette, győzött, vagy legalábbis nem szenvedett teljes vereséget. (Tudjuk, Sulmánu-asarídu felirata győzelemről beszél, de legyünk óvatosak az effajta hadijelentések értelmezésében. A következő évek eseményei, a nyugati hadjáratok sűrű egymásutánja azt jelzik, hogy valódi győzelemről egyelőre nem volt szó, legfeljebb diadalmas visszavonulásról.) Nem sokkal később viszont Jéhu, aki 841-ben átvette a hatalmat Izráel fölött, s aki végrehajtotta Omri házán a korábbi jahvista prófécia ígérte bosszút (vö. Kir. II, 9): Jéhu, Izráel királya kénytelen eltűrni, hogy az asszír sereg betörjön, most először, Izráel területére. A híres londoni Fekete Obeliszk, Sulmánu-asarídu győzelmi emlékjele az asszír fővárosból, a nyugati hadjáratokat évről évre összefoglaló feliratában ekkortájt már nem említi a nyugati szövetséget, csak jelzi, hogy győzelmet aratott Hazaél fölött, s bemutatja Jéhut, „Omri fiát”. Micsoda iróniája a kész kancelláriai formuláknak, amint végrehajtja a teljes földre borulás és lábcsók hódoló szertartását Sulmánu-asarídu előtt, mögötte pedig szolgái arany ajándéktárgyakkal járulnak a király elé. Jéhu érvényre juttatta Izraelben Élijáhu programját, a szigorú és minden idegentől elzárkózó jahvizmust, s földre borult a hódító Asszíria előtt.

Nem akarom Élijáhut a személyében vádolni azzal, hogy ő volt az oka Asszíria immár feltartóztathatatlan hódításainak, már a 840 körüli évek sorozatos hadjárataiban is, vagy hogy miatta esett el Sómrón 721-ben stb. A személyes felelősség nem állapítható meg, hiszen a próféta már nem élt, amikor a nemzeti elzárkózás politikája diadalra jutott, de a felelősség éppen a híveié. S egyébként is, egy ember nem alakíthatja a történelmet. De a változás, mely Izráel sorsát az i. e. IX. században megfordította, mégiscsak Élijáhu eszméit követte.

Ha úgy tesszük föl a kérdést, hogy Jahve vagy Baál, nem adhatunk más választ, mint amit Elijáhu adott. A vagy, s a gyakorlatban rendszerint contra, a kozmopolita orientáció elvetése, izolációt jelentett, izolációt azoktól, akikkel együtt pedig Izráel több lehetett volna. Nem volt olyan veszedelmes az a tyrosi Baál, hogy indokolttá tegye az aut (vagy et?) pereat mundus jelszavát. Nem Baál volt a veszélyes! Mert hát mit hozott magával Tyrosból Ízebel? A nagyvilág kultúráját, a politikai szövetséget, kapcsolatot a világgazdasággal, esélyt a fennmaradásra. Senki sem téveszti össze saját hagyományait a mással. De hát a saját is volt más, legalább elemeiben. Az érintkezés csak gazdagíthat. A nemzeti szembeállítása az idegennel, a kozmopolitával, Jahve szembeállítása Baállal, az idegen elutasítása elszigetelődést hozott, closing of the mind. S pontosan ez volt a következménye Élijáhu győzelmének az Omri-dinasztia politikája fölött: a bezárkózás a nemzeti hagyományba, a szűk közösségi és szellemi mi keretébe. Jéhu után Izráel többé már nem játszott érdemleges szerepet a nyugati térség politikájában, az adófizetés ismétlődő és egyre kínosabb kompromisszumai éppen csak az önállóság látszatát tudták fenntartani, de végül is felmorzsolódott, áldozatul esett Asszíriának.

De még egy lépéssel tovább kell mennem. Bizonyítani próbáltam, hogy az Omri-dinasztia méltó örököse volt Dávid és Salamon politikájának, vallásának egyaránt. A IX. század közepén Izráel képviselte az eleven Jahve-vallást is, a nyitott és változni képes hagyományt. Azzal, hogy Izráel, az önmagát elszigetelő Izráel csakhamar elpusztult, a dávidi–jahvista hagyomány szükségképpen Júdába szorult vissza, a jelentéktelen Júdába, távolabb a nagyvilágtól, mint volt Sómrónban, s persze még így is külső hatalom – Egyiptom – árnyékában. Mintha Ugocsa volna csak Magyarország, Nagyszöllős (Vinogradov). Ne gondoljuk, hogy ennek a korlátozottságnak nem volt következménye valamifajta closing of the mind, korlátoltság. Vajon Jeremiás olyan elégedett volt a jeruzsálemi őrségudvar ciszternájában királya, Cidqijjáhu valóban mélyen átélt jahvizmusával?

S itt, végül, kényes kérdéshez érkeztem. Élijáhu próféta, említettem volt, a zsidó hagyomány egyik nagy hőse. Valóra vált, amit maga is akart, Mózes örököse lett, jelképesen a bérit, a szövetség őre, gondoljunk a kisszé sel Élijáhu, Illés székére a körülmetélés szertartásán, a kószó sel Élijáhu, Illés poharára a széder asztal terítékén. Gondoljunk Illés legendáira, zsidókra és keresztényekre. Eszerint a zsidó hagyomány, a jahvizmus Élijáhu nyomdokain jár? Nem kétséges, hogy e hagyomány egyik eleme, Jahve szembeállítása más istenekkel, végső soron Élijáhu programjához kapcsolódik. De merek még élesebben is fogalmazni. Élijáhu programja instrumentális volt a jahvizmus, a zsidó hagyomány fennmaradásában; részletekre, bizonyítékokra nem érdemes kitérni. Igen, Élijáhu története és legendája szerves része a jahvista hagyománynak. Mégsem volna igaz, ha azt állítanánk, hogy ez a hagyomány mindenestül azonos Élijáhu örökségével.

A bezárkózás a nemzeti hagyományba nem fenntartotta: láttuk, a pusztulásba vitte Izráelt. Ezért ötödik, és utolsó, tételem egy kérdés, csak kérdés lehet. Az i. e. IX. században a lehetőség ez volt: Élijáhu és hívei kikényszerítették a választást a nemzeti hagyományok és a kozmopolita-integratív politika között. Egy nyitott társadalom megemészti az idegen hatásokat, gazdagodik általuk, problémáit a nyitás és a külső erőkkel való érintkezés révén oldja meg. A kérdés tehát így hangzik: Vajon tényleg ellentmondásban van egymással a hagyomány és a nyitott gondolkodás, nyílt társadalom? Kell-e ellentmondásban lenniük?

Ezen a ponton azonban fejtegetéseim már elhagynák a tisztán biblikus történeti témát, kilépnének az akadémikus vita keretéből, s így abbahagyom.

 

Előadás Jeruzsálemben, 1989 augusztusában, a Zsidó Tudományok X. Világkongresszusán, és Budapesten, ugyanezen év októberében, az Ókortudományi Társaság felolvasóülésén. Az előadások más-más nyelvét nem tekintve, ugyanazt a szöveget olvastam fel mindkét alkalommal.