Pór Péter

SCHILLER: A SORS JÁTÉKA, AVAGY AZ ÉRTELEM JÁTÉKA

 

1788-ban, egy évvel a Don Carlos első változatának befejezése után írta Schiller A sors játéka című elbeszélését. Az elbeszélés semmilyen figyelmet nem keltett; nyilván már azért sem, mert Schiller, meglehetősen különös módon, névtelenül jelentette meg. Később viszont mégis érezhető indulattal ismerte el sajátjának: „Szörnyű bűnt követett el ellenem”, írta bizalmas barátnőjének és jövendő feleségének, Lotte von Wollzogennek, akinek fel kellett volna ismernie az író „mártírját”, még ha az alkotás „jelentéktelen” is.1 Az utókor mindenesetre csak a legszükségesebb mértékben foglalkozott a novellával: az összkiadások lakonikus kommentárral közlik, és a monográfiák röviden megemlítik.

Úgy vélem, újra kell olvasni ezt az elbeszélést, amelyet talán Schiller maga is szokatlanabbnak, rendkívülibbnek vélt, hogysem rögtön a nevével jelentesse meg; mert, úgy gondolom, nem a hibái, hanem rendkívüli értékei miatt felejtik el.

A Don Carlos kompozíciója egészen nagyvonalú; de a cselekmény maga, az „ármány”, sok helyütt erőszakolt vagy éppen illogikus – mintha azt lenne hivatott jelezni, ex negativo megjeleníteni, milyen bonyodalmakat kell az eszménynek elszenvednie egy világban, amelyben senki és semmi, sem az emberek, sem az intézmények és végső soron a szavak sem képesek az eszményt elfogadni és megélni vagy akár csak elviselni.

A rövid elbeszélésben Schiller továbblép: radikálisabban ragadja meg a konfliktust, az „ármányt” a végsőkig kiélezi, és megváltoztatja a mű szerkezetét – vagyis a világ szerkezetét.

Világos, közvetlen, kegyetlen és kétségbeesett cselekmény jeleníti meg immáron ex positivo az eszménynek, pontosabban: az észnek, az emberi történelem nemrég trónra emelt teremtőjének kétértelműségét. Schiller visszatér a theodicaea ősrégi kérdéséhez, de épp azért, hogy bármiféle pozitív választ eleve kizárjon, épp azért, hogy bebizonyítsa, a modern korban, ha a kérdést egyáltalán felteszik, csak tagadó választ lehet adni rá.2 Forma és tanulság nyilvánvalóan túl világosnak és túl kegyetlennek bizonyult a világ számára, amely inkább a félresikerült művek süllyesztőjébe temette; értelmezésemben megkísérlem e tézisnovella rendkívüli értékét és figyelemre méltóan időszerű jellegét kifejteni.

 

*

 

„De nem megismerés szerint”: Pál, a Biblia legintellektuálisabb alakja teszi e megszorítást az igazi istentapasztalat felé vezető úton; a kategorikus kételyben az ész szól, és önnön kudarcát mondja ki.3 Isten a választott népét, a szeretett népét vérig-velőig kínozza, sokaságából, „mint a tenger fövénye” csak egy kis „maradék” „tartatik meg” (9.27.), és ezt a „maradékot” is végigkergeti a földön – és ez csak az egyik példa, még ha talán a legfájdalmasabb is. Ám az egész világ úgy teremtetett, hogy a jó és a rossz egymást nemcsak kizárja, hanem feltételezi is, mint ahogy csak a bűn által létezik a törvény, és aztán – talán a kegyelem. A törvény így esetleg épp a rosszban jelenik meg: „A törvény bűn-é?” (7.7.), és az ember esetleg azért követi a rossz kísértését, hogy a kegyelmet kihívja, „megmaradjunk-é a bűnben, hogy a kegyelem annál nagyobb legyen?” (6.1.). „Távol legyen”: az elutasító felkiáltás meggondolkoztatóan gyakran tér vissza a gondolatmenet fordulópontjain; a hit retorikája legyőzi a kísértést, de amíg az ész szól, mindig újra ismétli a teremtés logikus és paradox következményeit.

Nem a világ állítólagos tökéletessége, hanem nyilvánvaló tökéletlensége miatt vall kudarcot az ész. Körkörös vívódásai végén a teremtés tautologikus és ellentétes fogalmaival Pál különösen zord paradoxont állít fel Isten, az isteni világ és bizonyára a maga megmentésére: „Avagy nincsen-é a fazekasnak hatalma a sáron, hogy azon sárból csináljon némely edényt ékességre, némelyet pedig éktelenségre?” (9.21.) Még a jó (később, tisztán keresztény időkben ezt úgy nevezik majd: „summum bonum”) kötelme sem köti az Istent, épp azért mindenható és tökéletes, mert a világ, amit teremtett, nem tökéletes. Az ész igazolja mindenben és mindennek ellenére a teremtést – de a végső igazolás paradox aktusában saját magát is megszünteti, néhány szakasszal az önhatalmú fazekasmester képe után következik a kategorikus kétely formulája: „De nem megismerés szerint.”

Theodicaeának, az Isten igazolásának neveztetik, ugyancsak nehézkes neologizmussal a kísérlet, mely mégiscsak értelmes teremtőt és értelmes teremtést törekedett elképzelni. Semmiféle ész nem képes megszüntetni a teremtés paradoxonát; inkább megszünteti saját magát. Arra azonban már képes, hogy valóságos szellemi akrobatamutatvánnyal e paradoxonban egy logodicaea-világ4 alaptörvényét lássa és igazolja. Épp hogy a legfőbb értelem készteti az Istent arra, hogy a rossz botrányát megengedje, „La suprême raison l’oblige de permettre le mal”,>5 mert különben nem a lehető legjobb földi világot teremtette volna, hanem egy második mennyországot. Optimista tételéhez, a hit és az ész üdvözült összhangjához – „Azzal a legelső kérdéssel kezdem, hogy a hit és az ész egybeesik” (50.6.) – mindenesetre csak üggyel-bajjal jut el Leibniz. Igaz, világában „in signo rationis”, ami egyszersmind annyit is jelent, hogy „a természet rendje” szerint (149. o.) „előre megállapított harmónia”, „une harmonie préétablie” (41. o.) uralkodik; igaz, Leibniz Istene „a tiszta rend”, „Dieu est tout ordre” (27. o.), akit magában is, univerzumában is leginkább mint szabályt, zenei arányt és harmóniát, mértani fegyelmet vagy éppen mint tiszta matematikát lehet felfogni (224., 263. o.): mégis, az ész csak nagyon habozó és kusza úton jut el maga teremtette harmóniájához. Ugyanazok a fogalmak: az eszköz és a cél, a causa efficiens és a causa finalis, az okszerűség általában és a szükségszerűség, magasabb szinten: a boldogság és az eszme, a tökéletlenség és a tökéletesség, és megszámlálhatatlanul sokszor a központi fogalompár: a jó és a rossz újra és újra szembeállíttatnak, és még ha minden alkalommal újra valamiféle harmóniába gondoltatnak is el, maga az ész labirintusi útnak érzékeli saját diadalmát (29., 66., 291. o.), és egy még keserűbb pillanatban önnön helyzetét Buridan szamarának nevezetes konfliktusához hasonlítja (131. o.).

A keserű hasonlatot Leibniz mindenesetre csak egyetlenegy alkalommal kockáztatta meg, és rögtön el is vetette; Nietzschének viszont feltehetően tetszett a szarkasztikus kép. Az ő szellemében olvasva az Esszék a theodicaeáról pontosan az ellenkezőjét bizonyítja annak, amit kifejteni törekszik. Pál paradoxona, amelyben az analitikus ész utolsó következtetésként saját magát szünteti meg a „nem megismerés szerint”, hogy fenntartsa a hit egyetlen mentségét, máig is érvényes a teremtés abszurd világára. A nyakatekert gondolatmenet viszont, amelyben az ész önnön mindenhatóságát korlátozza, hogy ily módon mégis fenntarthassa önnönmaga, illetve egy értelmes Isten létezésének eszméjét, sokkal inkább azt bizonyítja, hogy a lét és a létező világ épp mint értelmes jelenség a legkevésbé igazolható.6

Értelem, ész, eszme abszolút kell hogy legyen, és csak abszolút lehet; sőt volt egy nagy korszak, amelyik úgy vélte, hogy csak az ész, csak a gondolat lehet abszolút. „A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából… Sapere aude!” „…Csak az ember az, aki maga határozza meg céljait az ész által…”7 Ez az igazi kihívás a létező isteni rend ellen: nem paradox hitvallás, és nem is korlátozott igazolás, hanem egy ellenrend felállítása, „mindennek, ami létezik, megvannak a korlátai, de a gondolat határtalan”.8 A tiszta ész tiszta sorssá lesz; és teremtménye, konstrukciója: az emberi élet nem kíván és nem is tűr el semmiféle theodicaeát. Tökéletesen és csak saját magáért áll, „ellentétesen a természettel”, a legnyaktörőbb fordulataiban is közönyösen bármiféle transzcendenciával szemben: „Isten vagy ördög, egyre megy”,9 mert egyetlen mértéke önnön célja, amit az ész határoz meg; soha az emberi történelem nem képzelt merészebbet.

A nagy „évszázadnak”, mely ezt a merész eszmét meghirdette, a „fénye” Schiller szellemét is beragyogta, olyannyira, hogy székfoglaló előadásán a világtörténelem értelméről beszélt, és „az ész korszakának”10 kezdetét köszöntötte; egy megint csak felette különös gondolatmenet ily módon a világtörténelmet tiszta „célszerűségnek”, valamiféle historiadicaeának láttatja, éspedig épp, mert az ész minden theodicaea-elképzelést megszüntet és meghalad: „anélkül, hogy ezt tudta volna, vagy ezt a célt kitűzte volna, minden előző korszak arra törekedett, hogy a mi emberi évszázadunkat megteremtse” (i. m. 375–376. o.); néha ilyen könnyű elgondolni az emberi boldogságot.

Megvilágosodása vagy éppen elvakulása mindenesetre csak rövid ideig tartott, és éppolyan kivételes maradt, mint valóban boldog versei. Vajon ezek közé tartozott volna-e a theodicaeáról tervezett tankölteménye is? Vagy azért nem írta meg, mert nem is a mű tanulsága volt igazán kérdéses, akármit mondott volna is ki benne, hanem mintegy önnön keletkezése és egyszersmind önnön témája: a gondolat (esztétikai) ténnyé válása. „Az a tanítóköltemény, amelyben maga a gondolat költői és az is marad, még várat magára.”11 A kurta szentencia egy nagy antik hagyomány, a felvilágosodás egész lírája és egész versepikája fölött mond ítéletet, beleértve számos saját versét is, köztük olyanokat, mint a Die Künstler, és beleértve Voltaire tanácstalan verses meditációját a lisszaboni földrengésről (Le désastre de Lisbonne), vagyis a katasztrófáról, amely az ősrégi theodicaea-kérdést évszázados lappangás után a kortársak számára ismét aktuálissá tette.

Ilyen kurtán és önmagával szemben is kíméletlenül csak elvek alapján lehet ítélni. „Hogyan is létezhetne olyan tapasztalat, amelyik egy eszme mércéjének megfelelne? Hiszen éppen abban áll az eszme sajátossága, hogy soha tapasztalat nem vág egybe vele”, állapította meg Kant apodiktikusan a „mérhetetlenül nagy”, „magasztos” eszmének: Isten eszméjének kritikájában.12 Ellentétben egyszeri és boldog látomásával a világtörténelem menetéről, Schiller elfogadta az elvi kételyt, és az esztétikától a botanikáig minden lehető alkalommal elismételte, Az ész túl kevéssé van alkotásaiban tekintettel az érzéki világ határaira, s a gondolatot mindig tovább hajtja, mint amennyire a tapasztalat követni tudja”,13 így a poétikai traktátusban; és még a nevezetes beszélgetésben (amikor éppen kibékültek) sem tudta megállni, hogy Goethét helyre ne igazítsa, mondván, hogy az „ős-növény” nem „tapasztalat”, hanem „eszme”. Pedig ha létezik valamiféle földi theodicaea, úgy csak ez: az ész-érték tetté válása, formává válása, növénnyé válása, a szép, amelyik nem csupán imperativ eszme, hanem tapasztalat.14 Posa hangszerelésében úgy hangzik: „Szeretem az emberiséget.” „Századunk / Nem érett meg eszményeimre. Én / Az eljövendők polgára vagyok.”„Ó, legyen/ Szemünkben az öröknek és igaznak / Példája […] Adja meg nekünk / A gondolat szabadságát.”15

Ennek a magasztos eszménynek, az ész legfőbb értékének, a gondolatszabadságnak a nevében Posa egy olyan világot teremt, amelyben az elemi érzelmi és morális értékek, igazság és hazugság, szabadság és intrika, érzelem és számítás, tragédia és bohózat („Possenspiel”, „Bubenstück”), szerelem és szemfényvesztés („Gaukelspiel”) „Sátáni, de valóban – isteni” módon összekuszálódnak, „A válaszfal lehullott /A jó és rossz, igaz és hamis között?” – kérdi megütődve és felháborodva Posa egyetlen igazi pár-alakja, a főinkvizítor.16 Posa örök szavakat talál a nagykorú emberiség legmerészebb kihívásának megfogalmazására – de közben oly ügyetlenül intrikál és esztelenül cselekszik, mintha egyszersmind minden ész-érték lehetetlenségét is megszállottan bizonyítani akarná, „a sors széttagoltságát”17 eszme és tapasztalat, eszmény és tett, természet és kötelesség, ember és szerep, személy és hivatás, cél és eszköz soha egybe nem vágó kettősségeiben. Önfeláldozásával, vagyis az egyetlen tettel, amire végre egyértelműen büszke: „Ó, Carlos, milyen édes pillanat! / Milyen nagy pillanat! Elégedett / vagyok magammal”,18 nem is törekszik már arra, hogy politikai terveit, és végképp nem arra, hogy a nagy eszményt megvalósítsa. Sokkal inkább arra, hogy paradox jelben megragadja és megtestesítse minden tett és az eszme összeegyeztethetetlenségét. Posa azért áldozza fel magát, hogy magára vegye a létező világ abszurd meghasonlottságát; és rá is kényszeríti a világra önnön tiszta sorsának kategóriáit, mindannyian „áldozatról” beszélnek, és mindannyian feláldozzák saját életüket és a többiek életét, de minden áldozat éppúgy értelmetlen és igazolatlan marad, mint ahogy az állandóan megidézett példa, a keresztre feszített áldozata, aki a világ bűnét magára vette – a beteljesített áldozati szertartás –, nem tanúsítja az igazságot. Fél évszázaddal később Baudelaire két kemény aforizmában foglalta össze az ész, az áldozat és az érvényét vesztett theodicaea-elképzelés összefüggését, „Az Ész kultusza és a forradalom igazolja az áldozatot”, így az első, amely félreérthetetlenül visszautal a felvilágosodásra; és a második már a végletes poétikai következményt is meghatározza, a rossz poétikáját, vagyis világteremtését: „Teológia. Mi a bűnbeesés? Ha a hasznossággá lelt egység, akkor Isten az, aki bűnbe esett.”19

Schiller tulajdonképpen motiválta a márki majdhogy emberen túli alakját, ha nem is úgy, mint amit Goethe motivációnak gondolt (amit aztán Goethe a Tell-dráma almajelenete kapcsán fel is rótt neki), hanem helyzetek és konfrontációk egészen kalandos sokaságával – amelyekben viszont Posa mindig ugyanazt mondja, lévén ő maga is tragikusan alkalmatlan a szerepre, amit saját magának elgondol, tudniillik az intrikus szerepére. Posa árnyékában teremtette meg aztán A sors játéka című elbeszélés hősét, a márki alakjának figyelemre méltó tükörképét és kontrasztját. Aloysius von G*** alakját Schiller valóban megteremtette, megfogalmazta, koncipiálta, és motivációra nem volt szüksége: a hős teljes egészében és csak egy koncepcióért létezik, az eszme tiszta és közvetlen megvalósításáért a tapasztalatban, és egész világa is csak annyira létezik és olyan, ahogy ő maga megteremti. A nevezetes beszélgetésben Goethe ironikus éllel azt válaszolta Schiller ellenvetésére, ha az „ősnövény” egy „eszme”, akkor ő, Goethe képes rá, hogy saját szemével eszmét lásson. De ha Schiller mondta volna ezt a mondatot, nem lenne sem ironikus, sem abszurd: ő valóban látta az eszméket, ez volt a kiváltsága, látta az eszméket minden motiváció előtt és felett, mint ahogy a hőse is megszállottan arra tör, hogy a világot az eszme képmására alkossa meg. A világ sorsának és benne a saját sorsának a koncepcióban kell igazolást találniuk, logodicaeává kell lenniük, a mindenható Lógosz, az Ész jegyében; igazolás – „de megismerés szerint”.

Aloysius von G*** nem ismeri sem Pál kínzó paradoxonát, a nem-értelem kétségbeesését, sem Leibniz szillogizmusának kényszeredett logikáját. A természettől függetlenült és felvilágosult kor nagy értékeinek, a szabadságnak, az egyenlőségnek, a testvériségnek a szárnyain határozottan és közvetlenül a földi tökéletességre tör, és meg is valósítja a tökéletességet. Minden mozdulat és minden szakasz hatalmasan továbblendíti; alig fejeződik be egy mondat, a következő mintegy az előző vállára lépve halad tovább, és folytatja „meglepő gyorsasággal” és „ellenállhatatlanul” az „emelkedést” a „magasba”, mígnem Aloysius von G*** „vágyainak végső célját” is eléri. Ez a cél a pedagógiai birodalom schilleri változata, ahol herceg és polgár örökre egyesítik „sorsukat” és „szellemüket” a közös „nevelés” és a „szenvedélyes szeretet” jegyében. A „szellem” diadalmaskodik, a „világ köre” (a „Zirkel” kettős értelmű: kört és társaságot jelent!) bevégződik, a természet értékei és az érzelmek értékei eltűnnek az ész értékeiben; erkölcs és esztétika egységének örök imperativusa alakot ölt, az ész teljes megvalósulása céltudatosan és közvetlenül létrehoz egy geometrikus és esztétikai világot, vagyis a tökéletes világot.20

Az elbeszélés vagy inkább a bizonyítás éles elméjű és következetes. A gyorsan felépített tökéletesség tönkremegy, és nem valamilyen rejtett hiba vagy egy előreláthatatlan baleset véletlene és szintén nem az emberi természet banalitása miatt – hanem saját jellege, a felvilágosodás dialektikája okán. Az összes rendi és nem rendi kötöttség megszűnése, az ész radikális szabadsága semmilyen más elvet nem tűr el, mint önnönmagáét. Már közös gyermekkoruk idején, így emlékszik Carlos, Posa „hidegen” viszonozta az ő „fivéri vonzalmának” „ezer gyöngédségét”; alighogy Aloysius von G*** eléri a teljességet, amire törekszik, „bizonyos ridegség” lesz úrrá a lényén, és meg-gondolkoztatóan hasonlóan ahhoz, ahogy Posa az embereket kezeli, és ahogy a főinkvizítor szerint is az embereket kezelni kell, mindenkit csak annak lát és láttat, amit a számára jelentenek: „elidegenedett eszközök” és „teremtmények” egy totalitásban, amelyik önmagába zártan minden külső törvény fölé emelkedik, szeszély, nem pedig méltányosság” uralkodik az ész „körében” .21

Aloysius von G*** joggal marad bizonyos „önnön értéke” felől, lélektan és erkölcs, még ha régebben hasznosak vagy éppen lelkesítők voltak is, az ész radikális szabadságának birodalmában egyszerűen érdektelenné válnak. Így nem is gőg vagy butaság vakítja el, mikor nem veszi észre a galád intrikát, amelyet Martinengo „lépésről lépésre”, vagyis az ő hajdani szárnyalásának lapos elismétlésével előrevisz: „az alacsony eszközök”, „a szégyenletes terv” valóban „titkok” maradnak a számára, mivelhogy nem is léteznek, mindenesetre nem abból a „vágyott magasságból”, ahova a magányos Aloysius von G*** felemelkedett, hogy az eszmét megtapasztalja.

És ha az ember egyáltalán képes rá, hogy az eszmét és az eszményt megtapasztalja, úgy ez neki továbbra is osztályrészül jut. Sorsának kategóriái nem változnak: a bukásban és a bukás után is ugyanazokban az eszmékben, sőt ugyanazokban a képekben valósul meg, mint amelyeket az ifjú számára az ész konstruált. A tökéletes világban ő maga is „tárggyá” vált, még ha „általános imádat és irigység” „tárgyává” is; most aztán egy hamisított levelezés miatt, ami tehát valóban nem létezik, „a legnagyobb sajnálat tárgyává süllyed alá”. A bukás is a világ jól ismert „körében” („Zirkel”) történik, és megint csak „meglepő gyorsasággal”; „herkulesi erő” és „eleven szellem” hajtották fel a „magasba”, most „robusztus idegekkel” és „erős lélekkel” a mélybe hullást kell elszenvednie.

„De éppen azért, mert az ábrándkergetés nem a természet kicsapongása, hanem a szabadságé, tehát magában tiszteletre méltó képességből ered, amely a végtelenségig tökéletesíthető: útja végtelen bukás egy feneketlen mélységbe, és vége csak teljes pusztulás lehet” – ezzel a mondattal zárul az esztétikai világ „naiv” – természetelvű – és „szentimentális” – észelvű – konstrukciójának szembeállítása (i. m. 373. o.). Így kell Aloysius von G***-nek is bukásában összetéveszthetetlenül önnön szellemének alakját felismernie, és semmiképpen sem valamiféle értelmetlen szenvedélyét, a szenvedély valójában csak eszköz a sors játékában; in profundis aláhullva is abban a világban marad, amit saját maga konstruált.

Már a lefokozás jelenete is tökéletesen az ő szellemében vitetik végbe. Elveszik kardját, majd letépik rendjelét, vállszalagjait, kitüntetéseit és tollforgóját – mígnem mindentől megfosztottan marad, a „jól ismert kör” közepén, körülvéve „több mint félezer embertől”, akik mind „egyetlen hang”, „egyetlen pisszenés” nélkül követik a jelenetet: a „művelet” („Operation”!) céltudatos, pontos és abszolút. Aztán egy „zárt kocsiban”, vagyis a zártság megint csak geometrikus, de most sötét alakjában elhagyja a tökéletes operáció és az apokaliptikus csend színterét. Egy gyötrelmes tizenkét órás utazás emlékeztet a hajdani felemelkedés útjára, de úgy, hogy kétszeresen is végletesen pervertálja: az utazás először megint a magasba visz, de a vesztőhelyre („Hochgericht”), és aztán, mivel a parancs szerint csak megfélemlíteni akarják és nem kivégezni, a pincebörtön tökéletes mélységébe.

Ezt a börtönt, a cellát, amelybe két kéz leenged egy kosarat vízzel és kenyérrel, de „anélkül, hogy egyszer is emberi arcot látna, anélkül, hogy emberi hangot hallana”, ezt a „hátborzongató börtönfalat” ő maga építtette; így megfosztatik a szenvedő legelemibb érzelmétől, az önsajnálattól is. Épp amikor a legmélyebbre zuhan, akkor van leginkább a saját világában. A börtönben saját koncepcióját, saját szellemét kell felismernie: az „elérhetetlen” és „elfeledett” „hely”, ahova nem jut el „meleg fénysugár”, sem „friss levegő”, a totalitás alakja, méghozzá olyannyira végtelenül tökéletesített alakja, amennyire ez a „magasban” nem is lehetséges, de persze a negatív totalitásé; csak az ész szabadsága képes rá, hogy saját maga megsemmisítését ilyen tökéletesen elgondolja és megvalósítsa.

Aloysius von G*** túléli nyomorúságos, a minimumra, azt mondhatnánk, a radikális minimumra korlátozott létét („egy förtelmes rémkép”, „egy sápadt, holteleven váz” „kúszott elő valami zugból”) – de csak olyan értékeknek hála, amelyeket kifejezetten megtagadott: a börtönparancsnok részvétének, akivel szemben ő korábban semmiféle részvétet nem tanúsított, és aztán a „kereszténységnek”, egy papnak, aki végre „emberi arccal” („Menschenantlitz”) jelenik meg a történetében. Az „emberi arc” bibliai metonímiája egyértelműen ellenképe a radikális ész embermetonímiáinak, amelyekben Aloysius von G*** dicsőségében is és bukása után is sorsát képzeli és alkotja. Céljának magasában ő maga is teljesen a kézzé változott, amelyik a világot irányítja („minden ügyletnek, ha csak némi jelentőséggel bírt, az ő kezén kellett átmennie”; „minden jutalmazás az ő kezéből volt remélhető”) – és aztán a mélyre hulltnak a világ válik ”két kézzé”, amely rövid időre „láthatóvá lesz”, és aztán rögtön „visszahúzódik”, miután a kosarat a kenyérrel és a vízzel leengedte.

Kínjának enyhülését, azt, hogy „emberi külalakja helyreállíttatik”, Aloysius von G*** a részvétnek és a hitnek köszönheti, vagyis az ő rendszerétől idegen értékeknek. A „kegyelmet”, sőt „megváltást” viszont szellemi testvére, a herceg mondja ki, de egyszerűen csak kimondja, minden jogi vagy erkölcsi indoklás és igazolás nélkül: ismét a szabad ész „szeszélye” fordítja a hősök sorsát.

Az elbeszélésnek van egy alcíme is: Töredék egy igaz történetből. Schiller bizonyára nem filológiai gondosságból fűzte hozzá az alcímet, még ha hősét valóban létező alak, egyik távoli rokona ihlette is; hanem hogy rögtön a címben a történész tartását öltse magára, a történészét, aki az igazat írja, bármennyire valószínűtlennek lássék is az igazság, de egyszersmind kellő távolságból ír, és az igaz történet szeszélyes játékában is értelmet és parabolát keres.22 „Igaz történet” – Lessing és Kleist között, ahogy Fritz Martini az elbeszélő Schillert szituálta;>23 „igaz történet” – az emberi élet valamiféle racionális végső értelmének állítása és kétségbevonása, felépítése és megsemmisítése között.

A szuverén távolságtartással megfogalmazott epilógus teljes egészében ebben a kettősségben halad a végpont felé. A krónika húsz évet ugrik, hogy a történetet lekerekítse; és az objektív tónusú mondatok olyan ellentéteket állítanak fel, amelyeket soha többé nem lehet begyógyítani vagy igazolni.

Az epilógus kezdetének változott szókincse – „idő”, „igazságosság”, „vágyakozás”, „ifjúság”, „haza” – mintha azt ígérné, hogy a sorsot most egy új érték, a megbékült „emberség” vezérli majd. Ám egyszersmind minden mondat figyelmeztet rá, például egy utalással az egész vállalkozás nehézségére („végül az Idő… hősünk ügyét is eligazította”), vagy utalással a herceg nyomorúságos állapotára („vágyakozás ébredt benne, immár a sír szélén”), és legfőként a duktus állandó lefojtásával vagy megtörésével, hogy a kibékülés puszta gesztusa nem hozza helyre a pervertált értékeket; és annál kevésbé, mert a krónika azt is közli, hogy Aloysius von G*** „idegen hadiszolgálatban” is ugyanolyan magasra jutott, mint hajdani átszellemült lelkesültsége idején, ami újra csak kompromittálja az első felemelkedés szent értékét. A herceg nosztalgiája „ifjúságának szerette” után csodálatosan harmonizál az „elüldözött” „vágyódásával”, aki „honába” szeretne visszatérni. A kibékülés gesztusa, a „megható” és „barátságos” találkozás mégis csak rövid ideig tart, és „megtévesztő”: „de” és „mégis” a mondatokban és minden mondatban további megszorítások pusztítják el az utolsó reményt, hogy a sors a kibékülő gesztusban kibékülő értelmet nyerhet.

A két szellemtestvér közös története két kérdőjellel fejeződik be. „Ám képes volt-e visszaadni neki szívét is, melyet megnyomorítván, ő fosztott meg az élet örömeitől mindörökre? Visszaadhatta-e a reménység éveit?, avagy kigondolhatott-e a nyűtt aggastyán számára bárminő boldogságot, mi csak megközelítőleg is kárpótolta volna őt ama prédálásért, melynek férfikorában esett áldozatul?” Kétszer egymás után állítja szembe a krónika a herceg és a polgár sorsát, mind a két pontos és analitikus mondat kérdőjellel zárul; a kétely jelével a hatalom és a szenvedés, a szerencse és a balszerencse, egyként mindenféle sors értelmét és eszményét illetően.>24

Schiller egyetlen rövid és rendkívül szárazon előadott bekezdésben tudósít hősének további sorsáról, aki tizenkilenc évvel túléli a herceget. Alakja nem fordul teljesen jóra, a jó felé, hiszen Aloysius von G*** csak „kapdos” („haschen”) valamilyen „birtokának az árnya után” („Schatten eins Guts”), de nem is teljesen rosszra, a rossz felé, hiszen bizonyos „kedélyességet” mindvégig megőriz; de épp ezért nélkülöz az élete bármiféle értelmet és igazolást annak a szellemnek és eszménynek a mércéjén, amelyen megformálni törekedett.

És ugyanígy a halála is. Schiller az elbeszéléseit mindig meglepő fordulattal, az egyiket (Eine grossmütige Handlung) valóságos grimasszal fejezte be, kétségkívül újabb jeleként parabolikus jellegüknek, és még a Stuart Maria-dráma utolsó replikáját is idézhetnénk. Az „igaz történet” zárómondata azonban egész rendkívül élesen és kegyetlenül paradox. Aloysius von G*** annak az „erődítménynek”, nyilvánvaló metaforával annak az építménynek, annak a konstrukciónak a „parancsnoka” lesz, amelyet kiválasztott hatalma idején ő építtetett, amelyben utóbb, vérig-velőig gyötörten ő maga is raboskodott, és amelyben továbbra is csak politikai foglyokat őriznek. Így a sors paradigmatikus lehetőséget kínál neki, hogy életét egy megbocsátó és részvétteli „emberségesség” jegyében kerekítse le, „minek becsét a maga kárán kellett megtanulnia”.

Majdnem azt mondanánk: távol legyen!

„…ő azonban szigorúan és szeszélyesen bánt a rabokkal; és éppen egyikük váltotta ki dühének ama fellobbanását, mely a sírba döntötte (streckte ihn auf den Sarg) nyolcvanadik életévében.”

A kegyetlen vég leírása mögött egy őskép áll, közvetve vagy közvetlenül, de félreismerhetetlenül: Jób halála, a halálban megvalósuló theodicaea, amely minden diadalmat és minden szenvedést a létező világ isteni jellegének végső hitében mégis és végérvényesen igazol és megdicsőít.

„Mikor pedig ezután élt volna Jób száznegyven esztendeig, és látta volna az ő fiait és unokáit negyedízig. Meghala Jób vénségben, életével megelégedvén.”25

Schiller hidegen és rendszeresen tagadja a bibliai tanítás minden részét és egészét. A megöregedett Aloysius von G*** se Istenre, se nyugalomra nem talál, az ész szelleme is elhagyja, amelynek sorsát vezérelnie kellett volna, halála pedig magányos, brutális és véletlen. A megváltás vagy a mégis lehetséges megváltás misztikus pillanata az ő sorsát nem értelmezi, nem igazolja, és végképp nem teszi apoteózissá; legvégül csak egy mondatgrimasz marad, a kolerikus halál kegyetlen és groteszk gesztusa, mindenféle theodicaea gúnyképe és tökéletes tagadása.

Schiller, úgy látszik, nem tartotta nagyon sokra az elbeszélést, az utókor pedig majdnem teljesen elfelejtette. Talán, mert esztétikai eszményére önnön százada és a közvetlenül rákövetkező kor valóban nem volt elég érett; az újabb kor azonban érzékenyebb a gondolatnak, az eszmének mint esztétikai formáló elvnek az erejére, és így az elbeszélés rendkívüli értékére is. A sors játéka nem motivált történet, még a klasszicizmus mértéke szerint sem az, és végképp nem olyképp, miként a szentimentalizmus és a romantika sokféleképp árnyalt novellái. Nem is igazán elbeszélés, hanem inkább parabola, közelebb Keuner úr történetei-hez, mint Goethe Novellá-jához. A sors játéka merész, negatív és paradox parabola: tanulsága azt demonstrálja, hogy még ha a sors paradigmatikusan alakul is, semmiféle tanulsága nincs, és nem is lesz többé. Az állítólagos „igaz történet” sokkal inkább igazi logodicaea, az ész racionális konstrukciója és totális világteremtése. Minden szónak pontos értelme van, és minden szó beleillik a párhuzamok és ellentétek geometrikus értelemhálójába; a tiszta eszme céltudatosan és közvetlenül megvalósul egy formaalakzatban, a mű a koncepcióban, a Lógoszban nyeri el igazolását – s egyszersmind radikálisan kétségbe vonja a Lógosz bármiféle értékét.

Nagyvonalú konstrukciók elfedték ezt az okos és kegyetlen demonstrációt. És mégis, nehéz lenne még egy művet találni, amelyben Schiller – „de megismerés szerint” – hasonlóképp világosan és merészen fogalmazta volna meg a kihívást, amellyel az európai szellemnek Kant és Brecht között szembe kellett néznie: a nagykorúvá vált ész értékét és értéktelenségét.

 

* Az alábbi tanulmányt 1985-ben, a Leslie Bodi emlékkönyv számára írtam, l. Antipodische Aufklärungen. Frankfurt, 1987. Azóta megjelent franciául is (Poétique, 1987), legutóbb pedig tanulmánykötetemben: Peter Por: Der Körper des Turmes. Essays zur europäischen Literatur von Schiller bis Valéry (A torony teste. Esszék az európai irodalom köréből Schillertől Valéryig) . Frankfurt, 1988.

 

 

Jegyzetek

 

1. A levelet a kritikai kiadás – Schillers Werke. XVI. Band. Weimar, 1954 – közli.

2. Mint hajdani magyar irodalomtörténész nem állom meg, hogy meg ne jegyezzem: nekem most úgy tetszik, hogy a theodicaea fogalma minden másnál evidensebben és nagyobb jelentőséggel Az ember tragédiája elemzésének is központi fogalma kell hogy legyen; mindenesetre nyomban megállapítva, hogy a XIX. század második felében minden valószínűség szerint Madách műve az egyetlen számottevő alkotás, amely a theodicaea kérdését nyíltan tematizálja, és pozitív választ ad rá. Vö. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról (Budapest, 1966. 746. o.) egyik legutolsó összefoglaló mondatát: Hogy a világtörténet ez a fejlődésmenet és a szellem igazi létesülése, mialatt történetei váltakozó színjátékokat nyújtanak – ez az igazi theodicaea, Isten igazolása a történelemben.”

A kortárs művek közül talán a forradalmak bukása után csalódott Victor Hugo hosszas vívódása a teremtés és a világ értelméről jön számításba, a Châtiments, La fin du Satan kötetek és az elvetélt mű: Le verso de la page.

3. Pál levele a rómabeliekhez, 10.2. A központi fogalom az epignószisz.

4. Leibniz theodicaeáját Cassirer nevezi logodicaeának, és az egész kísérletet nagy szkepszissel tárgyalja: E. Cassirer: Leibniz’s System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg an der Lahn, 1902.473–482. o.

5. Gottfried Wilhelm Leibniz: Essais de la théodicée. Sur la bonté DE Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Paris, 1969. 184. o.

6. Szövegemben természetesen Nietzsche legendás mondatára utalok vissza: „mert a létezés és a világ csakis esztétikai jelenségként nyeri el örök igazolását…”; néhány oldallal korábban megnevezi a theodicaea fogalmát is: „így igazolják az istenek az emberéletet, hogy maguk is azt élik – lám, az egyetlen kielégítő theodicaea!” Friedrich Nietzsche: A tragédia születése. Európa, 1986. 54. és 39. o.

7. Kant: Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás? In : A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Gondolat, 1974. 80. o., és Az ítélóerő kritikája, 17. §. Akadémiai, 1966. 199. o.

8. Schiller: A naiv és szentimentális költészetről. In: Schiller Válogatott esztétikai írásai. Magyar Helikon, 1960. 344. o.

9. Schiller: Don Carlos, 1430. sor, Vas István fordítása. („Gott oder Teufel, gilt gleichviel.”)

10. Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? (Mit jelent az egyetemes történelem, és mi végre tanulmányozzák? ), in: Werke. XVII. Band. Weimar, 1970. 366. o. („beschienen”; „Licht des Jahrhunderts”.)

11. Schiller: A naiv és szentimentális költészetről, 323. o.

12. Kant: Kritik der reinen Vernunft. Zweites Buch, Drittes Hauptstück, Sechster Abschnitt.

13. Schiller: A naiv és szentimentális költészetről, 352. o.

14. Vö. Windelband: Schillers transzendentaler Idealismus, in: Kant-Studien, 10. 1905. 398–411. o. – Schiller és a theodicaea problémáját taglalja: G. Rohrmoser: Theodizee und Tragödie im Werk Schillers, in: Wirkendes Wort, 1959. 329–338. o.; általánosságban a korét: Wilhelm Schmidt-Biggemann: Theodizee und Tatsachen. Das philosophische Profil der deutschen Aufklärung. Frankfurt, 1988. – Általánosságban a kérdés egész történetére igen hasznos Walter Sparn szöveggyűjteménye: Leiden – Erfahrung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem. München, 1980.

15. Schiller: Don Carlos, 3038.; 3078–3079., 3216–3217. sor. („Ich liebe die Menschheit.“; „Das Jahrhundert / ist meinem Ideal nicht reif. Ich lebe / Ein Bürger derer, Welche kommen werden.“ „Werden Sie zum Muster / des Ewigen und Wahren […] Geben Sie Gedankenfreiheit.“)

16. I. m. 5003.; 5203–5204. sor. („teuflisch, aber wahrlich – göttlich”; „War zwischen Gut und Uebel / Und Wahr und Falsch die Scheidewand gefallen?”)

17. I. m. 720. sor. Ezen az egyetlen helyen nem követtem Vas István fordítását, aki kénytelen volt az etimológiai értelmet a kontextuális jelentés kedvéért háttérbe szorítani: „Minek a végzet gyászos boncolása?”; interpretációm szempontjából azonban az előbbi értelem rendkívül fontos. („Zergliederung des Schicksals.”)

18. I. m. 4599–4601. sor. („O Karl, wie süss / wie gross ist dieser Augenblick! Ich bin / Mit mir zufrieden.”)

19. Baudelaire: Mon coeur mis à nu, in: Oeuvres complètes I. köt. Paris, 1975. 678.; 685. o. A két aforizmát Joseph de Maistre ihlette, és így filológiailag is közvetlenül visszavezethető a felvilágosodásra. („La révolution et le culte de la raison prouvent l’idée du sacrifice.”; „La Théologie. Qu’est-ce que c’est la chute? Si c’est l’unité devenue utilité, c’est Dieu qui a chuté.”) – Kötetem egy másik esszéjében megkíséreltem konkrétan megragadni, mely pontokon kapcsolódik Baudelaire az értékek változásának konfliktusához, és főként, miként építi fel a jó és a rossz örökös metaforikus egységéből az újfajta költészet formarendszerét. (Wie der einmal: Baudelaire: Chant d’automne I. Konkrete Abstrakt Raum Zeit.)

20. Vö. Hans Robert Jauss: La perfection, fascination de l’imaginaire, in: Poétique, 61. 1985. kül. 9–13. o., továbbá Schiller általános esztétikai világálmához és annak hatásához Habermas könyvének megfelelő fejezeteit: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt, 1985. kül. 34–65. o.

21. Vö. Schiller: A naiv és szentimentális költészetről, 348. és 354. o. Vö. egyrészt Posa mondatával: „Lemondok a királyról” (németül még brutálisabb: „Den König gebe ich

auf“), másrészt a főinkvizítor oktatásával: „Önnek az emberek / Csak számok, semmi más” („Menschen sind/ Für sie nur Zahlen, weiter nichts”), in: Don Carlos, 4317.; 5225–5226. sor.

22. Az elbeszélés kevésszámú kommentátora mind ezt a biográfiai vonatkozást emeli ki, és idézi Schubart leírását a börtönparancsnokról, aki a hős modelljéül szolgált volna: „Különös keveréke volt férfias nagyságnak és gyermeteg kicsinyességnek, magasztosságnak és aljasságnak, az embereket boldogító jóságnak és romboló dühnek, képes volt könyörületre és bosszúállásra, lobogó istenfélelemre és istentelen tettekre.” (Ezt a szöveget is a kritikai kiadás alapján idézem: Schillers Werke. XVI. Band. Weimar, 1954. 411. o.) Schubart abban az erődítményben raboskodott, leírása eleven és érdekes – de inkább azt bizonyítja, milyen kevéssé határozta meg Aloysius von G*** alakját Schiller távoli rokonának modellje. Egyes sejtések szerint Schillert Egmont döntően különböző alakja is inspirálta volna (uo.); ismét arra utalva, hogy hősének nem életrajzi, hanem eszmei-paradigmatikus alakot kell megjelenítenie.

23. Fritz Martini: Der Erzähler Friedrich Schiller. In: Schiller. Reden im Gedenkjahr 1959. Stuttgart, 1961. 124–146. o.

24. Vö. Az örömhöz óda állandó felkiáltó mondataival: „Milliók ti, kart a karba! / Gyúljon csók az ajkakon!” avagy: „Adóskönyvünk elenyésszen! / Béküljön meg, aki él!” avagy: Mondjunk e szent kört bezárva / Tűz borunkra esküvést, / Híven álljuk e kötést; / Esküdjünk az Ég urára!” Rónay György fordításában az interpunkciót

az eredeti szerint kissé korrigáltam. („Seid umschlungen Millionen! / Diesen Kuss der ganzen Welt!”; Unser Schuldbuch sei vernichtet! / ausgesöhnt die ganze Welt!”; „Schliesst den heilgen Zirkel dichter, / schwört bei diesem goldnen Wein: / Dem Gelübde treu zu sein, /schwört es bei dem Sternenrichter!“) Egyébként az 1955-ös kétkötetes Schiller-válogatásban az utolsó idézettel véget is ér az óda, feltehetően, mert felette békülékeny záróstrófáit („Grossmut auch dem Bösewicht”; „Allen Sündern soll vergeben” etc.) nem tartották időszerűnek. Bizarrabb, hogy ez a megcsonkított verzió nyilvánvalóan ellenőrizetlenül vándorol tovább, az 1977-es Klasszikus német költők antológiájá-ban a vers mindenesetre még így szerepel. Érdemes e mellé Victor Hugo Nox című versének talán legfontosabb mondatát hozzáolvasni, a szenvedélyes, de mindenesetre csak tagadó optatív kitörést, amelyben világtörténelmi és aktuális történelmi vízióit összefoglalja: „Oh! Qu’il ne soit pas dit que pour ce misérable/ Le monde en son chemin sublime a reculé! / Que Jésus et Voltaire auront en vain parlé!” (a verset 1853-ban írta). Ha a legutolsó mondatot fogalmi tartalmára csupaszítjuk, pontosan rögzíti, mi kell ahhoz, hogy a felvilágosodás után még mindig lehessen valamiféle theodicaeában reménykedni.

25. Jób könyve, 42. 16–17. Jób történetének theodicaea-értéke messzemenőkig vitatott; esszémben azonban csak azt az értelmét veszem figyelembe, amelyre Schiller elbeszélése utal.