INCIPIT TRAGOEDIA

 

Tatár György: Az öröklét gyűrűje. Nietzsche és az örök visszatérés gondolata
Gondolat, 1989. 232 oldal, 52 Ft

 

1

 

„Az Urmi tó partjánál született Zarathustra harmincadik életévében elhagyta hazáját, Ária tartományába ment, és magányának tíz esztendejében a hegyek közt megalkotta a Zend-Avesztát. A megismerés Napja ez egyszer ismét a delelőn áll: s fényében gyűrűzik az örökkévalóság kígyója…” Nietzsché-nek egy, 1881-ből származó vázlata – ahol először bukkan föl Zarathustra neve az örök visszatérés gondolatával kapcsolatban – az európai filozófia történetének sokadik ünnepi pillanatát tárja elénk: az „egyszeri” és „múlhatatlan” pillanatot, amikor múlt és jövő metszéspontján a gondolat vagy a tan a megismerés déli fényében tündököl, s ahol egy-egy filozófia túllép önnön történetén; magányos, idegen alakként olyan ösvényre téved, ahol – felfogása szerint – még soha senki sem járt. Függetlenül attól, hogy az ünnepi pillanat igézete valóság vagy csak illúzió, a hangsúly a magányra s az idegenségre esik; a Nietzsché-éhez hasonló (ön)kinyilatkoztatás-filozófiák megalkotóinak személyes kockázatvállalására, a gondolati kaland veszélyességi fokára.

Nem kétséges ugyanis, hogy az európai filozófia történetében számtalan kérdés fogalmazódott meg a delelő Nap bűvkörében, s bármelyik közülük – egy logikailag korrekt mondat előállítása, a természetes számok „titka”, a fizika törvényeinek „örökkévaló” volta – felölthette a végső dolgok maszkját, ha másként nem, hát az örökkévaló Értelem nevében. Mégis, az európai hagyomány törésvonalán álló Nietzsche legnehezebb teóriája — az örök visszatérés tana – nem értelmezhető egyszerűen a végső dolgokra irányuló elgondolások egyikeként. Ma, a XX. század vége felé, amikor az európai filozófia krízisei már elodázhatatlanul a filozófia saját létét, illetve nemlétét érintik, még mindig úgy tűnik, hogy nincs egyetlen olyan radikális elmélet sem, amely olyannyira eloldozta volna magát a kétezer éves görög-keresztény hagyománytól, miként azt Nietzsche tette. Az „eloldozódás” útja ugyanis nem a filozófia valaha elgondolt terrénumainak az átformálása, éppen ellenkezőleg, nem kisebb – és nem esztelenebb! – vállalkozásról van szó, mint hogy az érintetlenül hagyott noétikus birodalom fölé valaki „új Napot” akar helyezni. Nietzsche tragikus életútja és tragikus filozófiája még a kiindulásul idézett töredék állítását – „A megismerés Napja ez egyszer ismét a delelőn áll…” – is megkérdőjelezi. A megismerés Napja nem „ez egyszer ismét”, hanem kizárólag most, azaz a gondolat kimondásának és igenlésének pillanatában áll a delelőn, pontosabban az örökké visszatérő „most”-ok körében. (Feltételezhető, hogy az Imigyen szóla Zarathustra végleges verziójában ez így is van, s eszerint az idézett töredékben csak a gondolat preformájával állunk szemben.)

A nietzschei azonosságfilozófia értelmében a minden dolgok számára visszatérő moston kívül semmi sincs, sem idegen objektum, sem isten, sem teremtés: ugyanazzal a lendülettel és pátosszal hívja majd elő egykor legsúlyosabb gondolatát Nietzsche, s ugyanazzal a gondolati erőfeszítéssel invokálja őt – sorait róva ismét – szorgalmas monográfusa. Színtiszta őrültségről van szó, avagy olyan, nagy horderejű elképzelésről, amelynek létrejötte – részben legalábbis – rekonstruálható, filozófiatörténeti analógiákkal nyomon követhető?

Miután Nietzsche életművét tekintve olyan filozófiai konstrukció áll előttünk, amely szinte teljesen közömbös a filozófiatörténet iránt, s az európai filozófiatörténetben valóban ritka pillanatokként értékelhető, hogy a filozófia önmagára mint történetre a lehető legtudatosabban reflektál (Hegelnél állott a gondolati építmény tetőpontján a filozófia „története”), e hagyományos elkülönülés Tatár György számára is meglehetősen behatárolja a rekonstrukció útját. A rekonstrukció előterébe olyan hagyományos forma kerül, amely jól ötvözi a magányos gondolkodó életútját és a gondolatok születésének, majd testet öltésének rendjét: ez a forma az ókori görögségtől átörökölt tragédia. (Tatár György művében csak a háttérben sorakoznak azok az érvek, hivatkozások, amelyek Simmeltől Jaspersig, Kerényin át Löwithig, Heideggerig, illetve a Heidegger-tanítvány Finkig utalnak a Nietzsche-irodalom klasszikus műveire, ám a legújabb idők nagyszámú Nietzsche-interpretációját egyáltalán nem érintik.)

A szerző – W. F. Ottó meghatározását idéző – felfogásában a tragédia istentiszteleti aktus, amelynek során a tragikus történésrend valamely isten epifániájaként „kiderül”. Mindazt, amit a tragikus kezdet és vég között megjelenni látunk, felfogható úgy is, mint a kezdetben „üres” istennév helyén álló daimón átalakulása – megnevezett istenné.

A nietzschei filozófia a magányból születik, s oda is tér vissza; az egyéni életút és az örökvisszatérés-gondolat „kiderülésének” közös metszéspontján a magányos tragikus hős áll. Ő az, aki az örök visszatérés tragikus filozófiájának egyedül megjelenő és „kézzelfogható” tanúja.

 

2

 

A tragikus gondolkodói életút nyomon követésének kiindulópontja Tatár György könyvének olvastán a Vidám tudomány III. részében majdan véglegessé váló töredék, amelynek címe A legnagyobb nehézkedés. Az itt idézett szöveg a közismert és híres példa: a magányos hős nyomába szegülő daimónról, aki az örök visszatérés ideáját először „sugalmazza”. Eldöntendő kérdés formájában ugyancsak itt fogalmazódik meg a választás lehetősége is, amely az örök visszatérés „isteni” voltának igenlésére vonatkozhat, illetve arra, hogy a megszólított a daimónt „csikorgó fogakkal” átkozza meg. Ám attól a pillanattól fogva, hogy a gondolat imitált – tehát ugyanattól ugyanannak címzett – beszéd formájában elhangzott, nemlétezővé többé már nem válhat, helyet kér magának a noétikus kozmoszban, mi több, a hamis esküt vagy bármely vétket megbosszuló daimónokhoz hasonlóan soha többé nem hagyja el „áldozatát”. A kimondott, életre kelt gondolat elválik kimondójától, a daimóntól – aki a „szót szólja” –, s a bosszú formájában ölt testet. A megszólított egyedüli lehetősége, hogy akarja, igenelje sorsát, legtitkosabb gondolatát s azt, hogy e gondolat tanítójává váljék. (Jól követhető analógiák formájában az örök visszatérés igenlése, a hatalom akarása, az amor fati mind-mind a Tatár György részéről Nietzsche filozófiai programjaként értékelt módszer megnyilatkozását jelenti: a tragikus világba kivetített gondolatok bekebelezését.)

A tanítás hordozója, a magányos hős körül „minden tragédiává válik”; e veszteségekkel teli világ – miként az antik tragédia hősét – az örök visszatérés hirdetőjét is sorsának akarására kényszeríti; Nietzsche saját filozófiai nyelvén: minden veszteségnek győzelemmé való átalakítására. Ezt a programot a Zarathustra lelkesült dithüramboszai többé-kevésbé meg is valósítják, de az életút tragikus végkifejletével szembe semmi sem szegezhető, miután ezen az úton is ugyanaz az igenlés, ugyanaz az akarat kerül kimondásra, mint a tan esetében. Ettől fogva a Zarathustra és életrehívójának világa fölött nemcsak a megismerés déli fénye világít, hanem visszavonhatatlanul ott ragyog a tragédia Napja is.

Az idézett töredékben megjelenő kifejezés, a legnagyobb nehézkedés – amelyet Nietzsche kétféle értelemben is használ, egyrészt korok, gondolati rendszerek reprezentatív megtestesítőinek, másrészt pedig magának az örök visszatérés gondolatának a „súlyát” jelöli vele –, alkalmat kínál Tatár Györgynek arra, hogy egészen egyéni módon hasonlítsa össze a homéroszi eposzok, a görög tragédiák héroszának sorsát az örök visszatérés tragikus filozófiája hősének sorsával. Az a „közös nyelv”, amely konvertálhatatlan korok és műfajok hőseit összeköti: a magány, méghozzá a legmagányosabb magány. (Tatár György a személyen túl ívelő „saját” és a színpadi maszk megkülönböztetésére Franz Rosenzweig Selbst-Persönlichkeit fogalomkettősét alkalmazza.) A személyen túli az, ami tovább él a dicsőségben (homéroszi hősök), a paradigmatikus sorsvállalásban (tragikus hérosz); az örök visszatérés tanítójának azonban kimondott beszéd formájában közölhető tovább élő része nincs. Minden, ami általa – mint dicsőség és mint sors – létrejön, az creatio ex solitudine jön létre. Tatár György interpretációja szerint az örök visszatérés filozófiájának tragikus hőse hallgat. Azonban a tragikus színpadon hallgatni nem lehet, valakinek meg kell szólalnia ott, s a tragikus tettek sorozatát elindító hübrisznek, véteknek is meg kell mutatkoznia. A rekonstrukció folyamatában a hübrisz helyén az „istenölés” aktusa áll, filológiai értelemben pedig a Vidám tudomány azon híres helye, ahol a próféta-filozófus lámpással a kezében, fényes nappal kiáltja a piacon őgyelgő hitetleneknek: „Isten halott.” Függetlenül attól, hogy Isten – Tatár György értelmezésében: a Biblia Istene – halálának híre, a kollektív gyilkosság ténye süket fülekre talál (a tragikus tett a kihunyó csillag fényéhez hasonlatos: a távolról érkező fénysugár immáron a nemlétezőről történő híradás), a Teremtő halálának következményeként a világ újra teremtetlenné válik. Miután pedig a magányos hősnek a tragikus színpadon egyetlen valódi „társa” lehet, az, aki helyette is megszólal – vagyis maga a világ – (ember és világ egymás magányát kölcsönösen feloldó találkozását Nietzsche a jövő egyetlen mítoszalkotó mozzanatának nevezi); a teremtetlen mindenség két magányos reziduuma ugyanazt a tragikus filozófiát – az örök visszatérés tanát – igenli: beszédük egyazon teremtő, költői nyelv, múltalapító tragikus tettük ugyanannak a hőskölteménynek része. Amiként Tatár György írja: mindennek, tehát résznek és egésznek ugyanakként való visszatérését csak a mindig ugyanakként visszatérő világ óhajthatja.

 

3

 

Nietzsche feljegyzései, levelei – egészen a silsmariai látomástól kezdődően elméje elborulásáig – számos töredék formájában tárják elénk az örök visszatérés gondolatának kialakulását, ám magát a gondolatot explicit módon sehol sem „nyilatkozzák ki”. Tatár György eléggé nem méltányolható érdeme, hogy a ki nem mondott tant, annak részelemeit egységes mozaikká illeszti össze; mindazt, ami ezen a mozaikon szerepel, egyedül lehetséges rekonstruált formának tekinti. Mindaz, ami Az öröklét gyűrűjé-ben megjelenik, ekképpen maga is (Kierkegaard-nál és Nietzschénél egyaránt tárgyalt) hős-énekmondó viszony szüleménye. A hős nevében a tragikus színpadon megszólaló tragikus világ, a creator és creatura viszonyát végképp megcáfoló szerepek, valamint a monográfus imént jelzett szerepe csak tovább bonyolítja az amúgy is többszólamú éneket, a hősi éneket. Semmit se vethetünk e megoldás ellen; Tatár György – talán érezvén, hogy honi irodalmunkban merőben szokatlan műve valamiféle itineráriumra szorul – a könyv elején rövid előszót közöl; ebben olvashatjuk a következőket: „Ha értelmezni akarjuk az örök visszatérés e tragikus gondolatának polifonikus szerkesztettségét, az interpretátor szerzői szólama csak akkor viszonyul adekvát módon e gondolathoz, ha különállását megőrizve — alászállt a mű világába…” (15.)

Valóban, mind a nietzschei gondolat polifonikus szerkesztettsége, mind pedig a tanításnak az apokrif evangéliumokhoz hasonlított jellege (miszerint az olvasmány az értő olvasót a mű világába „rántja”), valamint az interpretátor módszere, a katabászisz, kétségtelenné teszi, hogy a megszokott, „egyszólamú” értelmezés, a filozófiatörténeti mintát követő vagy a saját filozófia illusztrációjaként megjelenő interpretáció nem jöhet létre a részeket ért veszteség nélkül. A tragikus színpadon jól látható veszteségek mintájára a katabászisz sem történhet meg áldozati felajánlás (kockázatvállalás) nélkül. Ezt az áldozatot az interpretátor nem szubjektíve ajánlja fel, hanem a vizsgált életmű nevében hozza, de miután maga is benne van a kényszerítő erejű gondolat, az örök visszatérés világában, formailag ő is a már érintett nietzschei filozófiai programot követi: a világba kivetített gondolatok „bekebelezését”.

Amiként a hősnek és gondolatának van legnagyobb nehézkedése, úgy létezik hasonló tulajdonsága az ember egyedüli társának, a teremtettségétől megfosztott világnak is. Súlya, gravitációs ereje az Isten-ölés, a tragikus hübrisz előtti világgal, a bibliai teremtés világával szemben mutatkozik meg: az örök visszatérés gondolatát igenlő világ a Genezis-ben elbeszélt teremtéstörténettel egyetemben ötezer-valahány év tradícióját tekinti nemlétezőnek. Az örök visszatérést óhajtó igenben – az önmagába záruló gyűrű, illetve kör metaforájában – nagyon határozott nem is benne rejlik: a veszteségekből épülő világ akarása mellett az Istent ismerő világ nem akarása. Mégsem mondhatjuk azt, hogy az örök visszatérés tana egy új tradíció vagy új aión lenne – egy másikkal, pontosabban az összes lehetséges másikkal szemben. Ebben a vonatkozásban is érvényes a kiinduló hasonlat: minden létezők összessége, mint halmaz, változatlan, egész más azonban a minden létezők összességét megvilágító Nap és annak fénye. Paradox módon azonban minden hasonlatnak, metaforának, amely a visszatérő kör, a gyűrű természetét akarja megvilágítani – a körön, a gyűrűn kívül kell elhelyezkednie. (Jóllehet a gyűrűn kívül semmi sincs.) De ezen a ponton a „kívül” és a „belül” funkcióját veszti, nem képes irányt szabni a térben; Tatár György nagyon szép hasonlatával – a teremtetlen világ Napja többé nem „oriens”, azaz a fölkelő Nap; ezáltal pedig a mindenség „tájolhatósága” szűnik meg. Ugyanígy, a teremtetlen világ saját ideje elválik mindenfajta jelenalapító múlt időtől, illetve az „idő őseként” felfogott ősidőtől, s kézzelfogható mostra, azaz valóságos jelenre éppen azáltal tehet szert, hogy „karnyújtásnyi” és „pillanatnyi” közelségbe helyezi az eljövendő örökkévalóságot, még pontosabban: a mostot és az örökkévalóságot – legalábbis az emberen túli ember, az Übermensch számára – egységesíti. Minden most örökkévaló – ez a tanítás ígérete, amelyet Nietzsche/Zarathustra a világ számára felkínál.

 

4

 

Jóllehet az örök visszatérés gondolatát igenlő világ – a maga „örökkévalóságában” is – tökéletesen zárt, egyúttal oly mértékben intakt is, hogy senki, aki az életre hívott gondolatot mint „legistenibbet”, nem igenli – Tatár György interpretációja szerint –, a közelébe sem férkőzhet. Módszertani megfontolások alapján vagy csak egyedüli logikai esélyként Tatár György az örök visszatérés gondolatát hordozó világot olyan gravitációs erővel is felruházza, amely az eddig ismertetett logika alapján nem lehet sajátja: bizonyos tradícióelnyelő képességgel. A mindenféle korokat, kultúrákat, tradíciókat elnyelő rendszer azonban szükségképpen maga is tradíció, s ez nem vonatkozhat a Gyűrűre, amely nem történő mindenség.

Itt kell szót ejteni arról is, hogy a kissé háttérbe szorított filozófiatörténeti hagyománnyal, illetve Nietzsche-filológiával ellentétben Az öröklét gyűrűjé-nek létrejöttében döntő szerepe van Franz Rosenzweig század eleji filozófiai főművének, a Der Stern der Erlösung-nak – A megváltás csillagá-nak. (A szerző Rosenzweigre a könyv eleji mottó alapján és egy lábjegyzetben hivatkozik.) Az itt ismertetendő Nietzsche-interpretáció, vagyis egyúttal az örök visszatérés „világa” tökéletes antipólusa a Rosenzweig által felvázoltnak. Amikor idegen tradíció „beszippantásáról” beszéltünk, akkor végső soron egy vonatkoztatási rendszer és az abban megjelenő egyik vonatkoztatott, hasonlított jelenség diszkrét, rendkívül finom összecsúsztatásáról van szó. Talán nem többről, mint „szellemképről”, két idegen arc egymást fedéséről. A bibliai teremtés világa és a nietzschei redukcionizmus értelmében teremtetlenné váló világ – kettejüket valóban „tartalmazó” vonatkoztatási rendszer híján – felváltva egymás szellemképeiként jelennek meg. Jóllehet természetesen tökéletesen idegenek egymásnak, mégis jókora különbség fedezhető fel ebben az „idegenségben” is: az örök visszatérés mindensége csak önmagára hasonlít (miként az örökkévaló ideák), ezért a kapcsolatok, az analógiák bázisa csak a bibliai teremtés világa lehet. Ha a tragikus színpadon Nietzsche szerint az embernek egyetlen valódi társa lehet, a világ, akkor az örök visszatérés világa is „társsal”, pontosabban identitását megváltoztató maszkkal lép elénk: a Biblia világával.

Egész sor alig eltüntetett szimmetria fedezhető föl a teremtetlen „új világ” leírásakor: a tragédia és a „szent történet” összevetése, a tragikus és a szent nietzschei szinonimája mint tudatos hasonlítások; másrészt viszont felfedezhetők a túlterhelt – a világhoz és a tragikus hőshöz hasonlóan szintén felfokozott gravitációval rendelkező – nyelv egymást alig fedő rétegei: a homéroszi hérosz végtelenített utóélete – a szirének énekében (egy nagyon szellemes, de semmivel sem igazolható gondolati játék formájában!) kísértetiesen hasonlít a zsoltárnak „örök dicsénekként” való felfogásához (L. „A 115. zsoltár grammatikai elemzése” Rosenzweig hivatkozott művében), hasonló analógia a kilúgozott aeternitas nietzschei képe és a teremtés előtti káosz a Genezis elején; az örök visszatérés igenlésének és minden múlt akarásának mint megváltásnak egybekapcsolása; a zsidó-keresztény fogalomtriász – Teremtés-Kinyilatkoztatás-Megváltás – „gravitációs összeomlása” egyetlen nietzschei ideában (ahol a teremtés és a megváltás között nem telik el egy „kinyilatkoztatásnyi idő”). További példák: a daimón kísértésére adott válasz –„Isten vagy, és sohasem hallottam ennél istenibbet” – pontosan ugyanazon a helyen áll a nietzschei gondolati rendszerben, mint az evangéliumokban a krisztusi kérdésre adott válasz: „az élő Isten Fia vagy”; végül talán a legfontosabb: az örök visszatérés tanának igenlése – e mozzanat effektív teremtő jellegét Tatár György kiválóan elemzi – ugyanazon a helyen áll, ahol az „és látta Isten, hogy jó” ismétlődő mondata – ugyancsak a Genezis-ben.

Némiképp bizarr hasonlat formájában: a tragédia során „kiderülő” isten, aki nem más, mint a tragikus maszkot öltött világ, „kezdetben” daimón volt, s a hangsúly itt a kezdetben helyhatározón van, mely megjelölés megint csak bibliai teremtésparafrázis.

Jóllehet kétséges, hogy Tatár György elgondolásai „valóban” Nietzsche akaratát tükrözik, az kétségtelennek látszik, hogy az örök visszatérés tanának kényszerítő ereje értelmében a tragikus világ önmagát szólítja meg. Miután nem ő a gondolat legtágabb köre, beszédének van még meghallója. Az a határ, ahol a megszólaló és a meghallgató tökéletesen egybeesik, az – Tatár György rendkívül izgalmas interpretációja szerint – a Zarathustrá-ban nem kerül kimondásra. A monográfus Nietzsche egy éppen hogy korrigált dramaturgiai hibájára figyelmeztet ezzel kapcsolatban: amikor Zarathustra a maga kreálta világértelmezések középpontjához „veszedelmesen” közel került, az utolsó pillanatban sikerült észbe kapnia és elhallgatnia. Miért? Azért – írja a szerző –, mert amikor Zarathustra az „így akartam” nagy erejű szólamával az elmúltakat jelen idővel ajándékozza meg, olyan akaratot invokál, amely nem az övé. „A múltat mint ugyanokként örökké visszatérőt, vagyis a világot mint elmúltságából örökké visszatérni akarót, érvényesen és reálisan egyes-egyedül a magát örökké visszatérni akaró világ akarhatja és igenelheti. Zarathustra időben kapott észbe és hallgatott el. Csaknem megszólalt az önmagát akaró és önmagát igenlő Kör.” (104.)

A Gyűrű megszólalása a tragikus színpad és valamennyi „szereplő” együttes megszólalását jelentené. De egyelőre „ők ketten”, a színpad és a szereplők a hős megjelenésére várnak.

A filozófus-hérosz az (s Nietzsche Ecce homo-béli önértékelése egyáltalán nem áll távol ettől a lehetőségtől!), akire az említettek mindegyike vár; egy „örökkévalóság” óta várnak rá, a kezdet örökkévaló pillanatában.

 

5

 

Tatár György interpretációjában a ciklikus idő- vagy világkorszak-elképzelésekkel szemben – ahol körök ismétlődnek vagy kapcsolódnak egymásba – a nietzschei örök visszatérés gondolatát gyűrűként kell elképzelnünk; a gyűrű minden egyes pontja örökkévaló. E pontok fölött – mint valami árnyék – a jelen éppen csak átsuhan. Az „árnyék” mozgása jelképezi az idő születését és bukását; miután azonban a gyűrű minden pontján két örökkévalóság (a kör kerülete, amint éppen összeér) illeszkedik, minden most, minden pillanat az idő születéséről és bukásáról árulkodik.

Természetesen az elvont geometriai példa aktuálisan nem igaz; Tatár György megfogalmazásával: minden pillanatban kezdődik ugyan a lét, de nem mindenkiében! Kitüntetett személyiségek, egészen pontosan egyetlen kitüntetett személyiség, az örök visszatérés tanítója árulkodik arról, ami a Zarathustra III. részében, a Látomás és talány című fejezetben történik. Zarathustra – kettesben a Törpével, a „Nehézség szellemével” – egy sziklás átjáróhoz kapaszkodik fel. Itt, a „Pillanat” nevezetű átjáróban tárulkozik fel az a látvány, amely az örök visszatérés tanításának preformája, egyúttal a gondolat legplasztikusabb ábrázolása. Két ösvény, két örökkévalóság fut össze az átjáróban: de csak az, aki a legnagyobb paradoxont birtokolja – végső soron a Zarathustra hirdette Übermensch – áll valóságosan az átjáróban; a kör az ő személyében, az ő mostjában érintkezik. Paradoxon e látvány „valóságos” megpillantása, mert a voyeur az említett körön egyszerre belül és kívül áll. Az Übermensch azonban nem azonos sem a creatorral (Nietzsche), sem pedig a creaturával (Zarathustra). „Az emberen túli ember az örök visszatérés még nyitott körének bezárása. Az ő jelenléte, Mostja, az átjáróban való megállása és körül-pillantása teszi először valóságossá az egész kör jelenlétét. Mindaddig, amíg a Pillanat nevű átjáró nem most van, hanem a kör mentén valahol vagy mindenütt, addig a visszatérés pusztán egy idővel kapcsolatos hipotézis, ami bizonyítható vagy cáfolható” – írja ezzel kapcsolatban Tatár György. (120.) Nagy és súlyos paradoxon rejtőzik azonban ebben a mondatban. Ha ugyanis az átjáró megpillantása még Zarathustra számára is csak „látomás”, s a kör bezárulását jelző pont a köríven „valahol” helyezkedik el, vagy éppen „mindenütt”, illetve ha a kör bezárulása valóban csak az Übermensch hipotetikus alakjához köthető, akkor a felsorolt három lehetőség két, külön-külön is ellentmondásos magyarázatot tesz lehetővé. Ha az átjáró a körív meghatározott pontján helyezkedik el, vagy az Übermensch mostjában – bármelyik lehetőség legyen is igaz –, egy csapásra feltárul az örök visszatérés gondolat üdvtörténete, ha viszont a fennmaradó lehetőség realizálódik, akkor az örökkévalóság sztereotip képéhez jutunk el: a mozdulatlan ideák világához; ezen állítást kiegészítve azzal, hogy az ideák világán kívül semmi sincs, minden ideaszerű.

Az örök visszatérés tanítójának mostjában bezáruló kör a tragikus színpad és a „szereplők” együtt-létét, egyidejűségét jelzi; a színpad, a világ és a gondolat locusa sem vár immáron hiába a gondolat elgondolójára. Tradicionális értelemben ez valami olyasmit jelez, mintha a hajdanvolt görög tragikus színpadon egyszerre tűnne fel valamennyi hérosz, az árnyak „Hádész lakán”, az olümposzi istenek és az Olümposz előtti istenvilág s annak ősi lényei, például a tragikus sors megszabói: a moirák. Mintha ott lennének mind – pusztító egyidejűségben – a szűk térben. Maszkot öltve, egymás szavába vágva beszélnek. Miről? Miután múltjuk nincs – hiszen minden, de minden most van –, az életükről beszélnek. A mozdulatlan örökkévalóság, a Gyűrű dermesztő képe csak így tűnik elviselhetőnek.

Az örök visszatérés tanítója szinkretikus torzóként, nem „egyszemélyes” szubjektumként lép elénk. Kicsoda is ő valójában? A tanító, az, aki sorsaként hordozza a gondolat hirdetését, és akiben a két örökkévalóság – jobb szó híján: az elmúlt és az eljövendő – összefut, egy látomás erejéig. Létéről a Gyűrű saját létrejövésének pillanatában vesz majd tudomást. Addig a Gyűrű Zarathustra és életre hívója „legtitkosabb gondolatában” nem több, mint egy álom vagy látomás. Ám az sem kétséges, hogy a tragikus színpadon a Gyűrűről és az emberen túli emberről nemcsak a tanító „álmodik”, hanem a világ is. Ők ketten – miután tragikus maszkjuk közös – tanúskodnak a tragédia során „kiderülő” istenségről, aki saját életéről, tragikus sorsáról beszél. Ez az istenség pedig nem lehet más, mint a világ maszkját felöltő valaki, aki saját élete kapcsán mindig csak az életről beszél.

Amikor idáig jutottunk, egészen közel érkeztünk a tragikus tett motiválta büntetés, isten és isteni sors (az örök visszatérés gondolat „isteni” jellegének hangsúlyozása, a Winterreise „Lustig in die Welt hinein / Gegen Wind und Wetter! / Will kein Gott auf Erden sein, / Sind wir selber Götter!” töredékes szólamának igazi meghallása – Nietzsche/Zarathustra komolyan veendő filozófiai programja!) „kiderüléséhez”, a Tatár György sugallta nietzschei „megoldásig”.

 

6

 

Nietzsche „személyként”, felismerhető figuraként nehezen körülírható Übermensch alakja az „eljövendőket igazolja, az elmúltakat pedig megváltja”. (144.) Ha az előbb azt mondottuk, hogy a tragikus színpad szereplőinek „múltja nincs”, akkor a patetikus akarat, az örök visszatérés tanítójának akarata révén megváltott múltra kell gondolni. Abban a pillanatban, ahogy a halhatatlan istenek és a halandó emberek egyaránt múlttalanokként lépnek elénk, azaz múltjuk megváltozott múlttá válik, az örök visszatérés gondolata mint megváltásmű értelmezhető. A tannak immár nemcsak életre hívója és hirdetője – azaz teremtője és kinyilatkoztatója – van, hanem horribile dictu megváltója is: egy és ugyanazon személy. A Gyűrű megértésére, az egész nietzschei tanra még inkább áll mindaz, ami az előbb kimondatott. Ha Nietzsche „egyszemélyes” világa igazolható valamivel, akkor az ama reménység, amely a jövőre mint eljövendő megértésre függeszti tekintetét. (Mindennek előfeltevése, hogy az örök visszatérés tanítását még nem értjük!)

Az elmondottakból következően a Gyűrűnek is van „jövője”, mégpedig az, hogy kiszabadul kimondójának magányából, s a tanítás fénye nemcsak azt az esetleges történelmi pontot világítja be teljesen, amelyet a tanítás létrejöttének pillanata jelképez. Az abszolút magány feloldása, ha a magányos tanító tanítványokra tesz szert. Utolsó, még ép elmével írott leveleinek egyikében Nietzsche említést tesz arról, hogy szeretné, ha lennének tanítványai. (L. erre vonatkozóan Hamvas Béla szép tanulmányát; Sziget, 1936.) Ám ez a lehetőség, illetve óhaj sohasem valósult meg. Az abszolút, önmagába záruló magány – úgy tűnik – jól követi az örök visszatérés tanításának teljesen intakt körét. A gondolat mint megváltásmű – amely teljesen fölösleges a görög tragikus színpadon – mindenesetre magába vonja az átfogó üdvtörténet teóriáját létrehozó Biblia világát is. Viszont a tan bezárulatlan köre azt jelenti, hogy Zarathustra fiktív megszólítottjai a „Déltestvérek” – illetve azok, akik tanítását végül is „nem hallják meg” – egyenrangú szereplői a gondolati drámának. Másfelől pedig a „Déltestvérek”, akik az örökkévalóság Napjának fényében állanak leend, végképp nincsenek még elgondolva sem a tragikus színpadon.

Az, hogy tanítványok, „Déltestvérek” végül is nincsenek, az érthető módon a Tatár György rekonstruálta örök visszatérés gondolat legsebezhetőbb pontja; ezen a ponton nem sok hiányzik ahhoz, hogy a Gyűrű köre átszakadjon és a Genezis Napja újra visszaszökkenjen az égboltra. Az apokatasztászisz, a teremtett világ visszatérése ellenében ható erő: a Gyűrű gravitációs ereje, amely megakadályozza, hogy az örök visszatérés körén belül a hagyományos metafizikai kategóriák kialakuljanak. Az önmaga vonzásába visszahulló gondolat paradigmatikus megjelenése az azonosság: a kultuszt mint emberi részvételt a világegész eseményeiben, a nietzschei gondolat már eleve belefonja világgondolatába: a világ mint örök visszatérés az emberen túli ember teremtése, ugyanakkor az emberen túli ember teremtését az örök visszatérés gondolata kezdeményezi” (202. Az esztelen ember című alfejezet 14. számú jegyzete) – írja Tatár György.

Az önmagába visszahulló gondolat azonban azt is jelenti, hogy minden ötlet és elképzelés, ugyanabban a pillanatban, amikor megszületik – el is enyészik… Tekintettel arra, hogy a vázolt tan esetében csakis „teremtett örökkévalóságról” beszélhetünk, az előbbi formában a világon semmi sem jöhet létre; az örökkévalóság körkörös képe helyett csak egy vibráló pontig jutunk el, ahol szükségtelen bármiféle múltat akár megtagadni, akár megváltani; s a bibliai teremtés világának sem áll módjában visszatérnie. Az örök visszatérés hirdetője, aki tanító és tragikus hős egy személyben, mitológiai szörnyként jelenik meg a tragikus színpadon. Arca azonban nemcsak kétfelé, a Gyűrű és a Gondolat felé tekintő Janus-arc, hanem egy harmadik realitást is tükröző ábrázat vagy maszk.

Egyik levelében Nietzsche „ötödik evangéliumnak” nevezte tanítását, s az ötödik sorszám – miként azt könyvének bevezetőjében Tatár György helyesen megjegyzi – azt jelenti, hogy a mű egy az apokrif evangéliumok sorában. Az ilyen műtípus olvasója maga is része a szöveg világának. Az egyszeriként és egyediként rögzített szent történetet továbbszövő apokrifek egy másik, hagyományos ókori kultikus forma, a misztériumok sajátosságait öltik fel. Aki a misztériumnak tudást rejtő labirintusába ki- és bejárni segít, az a müsztagógész. Az örök visszatérés tanításának elgondolója a müsztagógész szerepét is magába ötvözi. Egyúttal pedig a visszatérő tanítás „jövőbeli” útját is egyengeti azzal, hogy a kanonizált tant apokrif verziók létrehozásával is gazdagítja. (Az igazi apokrif változatoknak természetesen a tan „olvasatai” – így Tatár György könyve is – tekintendők.)

A tragikus hős Próteusz-arca nyilvánvalóan csak a bibliai teremtés világában élőnek mutatkozik meg. Ahol mi – Nietzsche Gyűrűje előttiek – többet látunk, ott az örök visszatérés világának polgára pusztán egyet láthat: a tragikus maszkot, amelyet egyként hord ember és világ, valamint a tragédiában majdan „kiderülő” istenség. Amikor tehát a tragédia szereplői valóban unisonóban beszélnek, s minden dolgok sorsvonalai örökké visszatérő módon metszik egymást, létrejön a tökéletes zenemű; s ha a szereplők megszólalnak, mindig ugyanazt a dallamot szólaltatják meg. Hasonlóan ahhoz, ahogy az ember – rész szerint is – egy adott zenemű egészét hallja az aktuálisan felcsendülő dallamban, s ahogy a Kierkegaard által „nem időben történő”-nek nevezett zenemű az (ön)kiderülés felé halad, vagyis az adott opus előadása (succesive) előrehaladva egyszer csak véget ér. Mindez nagyjából megfeleltethető Gyűrű és jelen viszonyával. Amikor a minden múltat jelennel megajándékozó kör önmagába fut vissza, megszólal az örök visszatérést, tehát végső soron önmagát akaró Gyűrű. Az ekkor felcsendülő dallamot azonban a nietzschei oeuvre alakjai közül már senki sem hallja. Az ugyanazon zeneműben ölelkező születés („kiderülés”) zenéje – és a zene születése elválaszthatatlanok. (Hasonlóan ahhoz a logikához, amelyet Rilke az I. duinói elégiá-ban vagy Thomas Mann a Doktor Faustus-ban alkalmaz.)

Íme tehát a tragédia születésének és a zene szellemének hierosz gamoszát állító ifjú Nietzsche „legnagyobb pálfordulása” – ha hihetünk Tatár György interpretációjának. Eszerint ugyanis a Gyűrű „megszólalása”, pontosabban feltételezett megszólalása pro forma visszavezet bennünket az ifjúi gondolathoz, amelyet a tragikus zenemű „némasága” hűtlenül megtagadni látszik. Nehezen hihető, hogy a képzett zenész Nietzsche üdvözült arccal hallgatta volna a kardalok, dithüramboszok helyén díszelgő semmit, amelyet a tragikus megszólalás pillanatában talált. Ám az is lehet, hogy ez az ellentmondás is Tatár György koncepcióját erősíti; s az örök visszatérés legnehezebb gondolata a klasszika-filológus Nietzsche által kitűnően ismert tragikus színpadról – a semmibe tévedt…

 

7

 

Egy dolog van még hátra, hogy – Tatár György gondolatmenetének recapitulatiójával párhuzamosan haladva — a „tragikus végkifejletig” érkezzünk el. Incipit tragoedia – hogy a tragédia valóban elkezdődjék. A daimón hiányzik még, aki az „üres istennév” szinonimája, s aki az örök visszatérés tana zárt logikájának megfelelően az „incipit” ige helyén áll, létét illetően a Gyűrűn kívüli világ követe, s akinek istenként kell kiderülnie. Az az isten, aki a daimónból fokozatosan kiderül, s – miként Tatár György írja – az örök visszatérés tanítása során „saját isteni sorsát tanítja” (187.), a tragikus hős alakját pedig fokozatosan „felmorzsolja”: Dionüszosz.

Az isten színpadi epifániája – Homérosz nagy Dionüszosz-himnuszának a túlburjánzó vegetációval övezett figurája, s Jésaja 63. caputjában a térdig szőlővérben gázoló Bosszúálló alakja egyszerre –, miként a Kerényi megfogalmazta „széttörhetetlen élet ősképe”, felölti az örökkévalóságba dermedt világ tragikus maszkját. Egy lesz ő a világgal, s a világ is vele. Dionüszosz megjelenését Tatár György így írja le: „Ennek az öröklétbe dermedt, mozdulatlan vonású maszknak a megjelenése, úgy, hogy szemnyílásain át a megfékezhetetlen élet őrjöngő tekintete pillant ki, ez Dionüszosz mint az örök visszatérés tragédiájának istene.” (184.) A tragédia istene mint a tragédia „hőse”, örökkévalóan saját életéről beszél, s az őrület határán álló, magát Dionüszoszként vagy Megfeszített Dionüszoszként aposztrofáló Nietzsche – egy életdráma befejező szakaszaként – maga is a tragikus színpadra lép. Élet és Szó eggyé válik a tragikus maszkban, amelyet – Tatár György szerint – tudatos gondolkodói élete végén Nietzsche is felöltött.

Incipit tragoedia – s mire elkezdődik, már véget is ér. Avagy, a könyv koncepciója szerint, az Ariadnét, Minotaurosz labirintusának müsztagógészét szólongató Nietzsche maga is elindult saját gondolati útvesztőjének belseje felé – az, hogy a tragédia istenével, Dionüszosszal azonosította magát, mindenesetre erre vall –, ahonnan viszont soha nem talált ki többé. Ennek megfelelően az örök visszatérés tanítása egyfajta „negatív misztériumként” is felfogható: a müsztagógész nem az ezoterikus tan rejtelmeibe vezeti el a külvilágból érkezőt, hanem a külvilágot avatja misztériummá, s a labirintust tekinti „otthonos” világnak. (Más, lehetséges értelmezés szerint a labirintus Nietzsche filozófiai programjának — a külvilágba kivetített gondolatok „bekebelezésének” – következménye; a visszavett gondolatok eredményezték a saját világ „gravitációs összeomlását”.) Akár így, akár úgy, Nietzsche örökkévaló mindensége Parmenidész zárt logikai gömbjét idézi – azzal a különbséggel, hogy itt egyetlen létező alak sincs. A tanítást – örök érvényű módon – végül is csak az üres Gyűrű mondja ki; precízebben szólva: az Untermenschek világával szemben intakt Gyűrű.

Azzal, hogy az ismertetett Nietzsche-monográfia szerzője a labirintusban eltűnő figuraként örökíti meg számunkra a filozófus alakját, érvényesen csak kiinduló idézetünk plasztikus képét hagyja ránk: „A megismerés Napja ez egyszer ismét a delelőn áll: s fényében gyűrűzik az örökkévalóság kígyója…” Incipit tragoedia? Lehet. De erről valóban csak a delelő Nap tanúskodhat.

 

8

 

Abban a formában, ahogy a háború utáni magyar filozófiai irodalom e remekművében Tatár György az örök visszatérés nietzschei tanítását interpretálja: az elénk táruló világ képe – minden fenséges volta ellenére – inkább rettenetes. Elborzasztja szemlélőjét, s a könyv olvasóját arra készteti, hogy minden ismeretét összeszedve a tan igazi mélységeibe ne gondoljon bele. Kétséges továbbá, hogy valóban tudható-e mindaz, ami e könyvben kimondatott, avagy a szerzőt inkább kiváló filológiai tudása és fantáziája vezérli? A recenzens válasza az előbbiekre: határozott nem. Ha ugyanis az újkori európai szellem egyik legnagyobb alakja összeroskadt a rá kiáramló örökkévalóság irtózatos súlya alatt, hogyan lenne képes tudni ugyane konstellációt illetően Nietzsche kései monográfusa? Tudni ugyanis itt azt jelenti: igenelni az örök visszatérés tanítását. Nem törhetünk pálcát a monográfus fölött, amiért nem ezt teszi.

Mégis, az örök visszatérés tanításának „utóéletével” – ezúttal sem a filozófiatörténet számára releváns utóéletre gondolunk – kapcsolatban egy s más megkockáztatható lett volna, annál is inkább, mert a Gyűrű zárt és intakt mindensége – ahogy Tatár György elénk állítja – azt sugallja: a kör valamely pontján fény derül majd a labirintusban való eltűnés fordítottjára, a visszafelé megtett útra is; jóllehet az örök visszatérés tanításának értelmében csak ugyanaz a Nietzsche térhet vissza, s vele ugyanaz a talány és rejtelem.

A labirintus belseje felé haladó magányos alak: kultuszalapító is egyben. Személye hasonlatos az óind Jámáéhoz, aki – miután elsőként távozott az atyák világából – első meghatóként a holtak birodalmának királyává, félelmetes halálistenné lett. Az örök visszatérés tanítója avagy a tanító életre hívója szintúgy elsőként távozik maga teremtette világából, s ily módon valamiféle „egyszemélyes halottkultusz” alapítójává válik. (Ezzel a kissé bornírt gondolattal Tatár György is eljátszik Az esztelen ember című alfejezet 14. számú jegyzetében: „Ha játékosan akarjuk kifejezni magunkat, így is megfogalmazhatjuk: az emberen túli ember élete egyben saját halottkultusza.” (202.) Azonban a gondolat nem tér vissza többé. A halottkultusz valóban kissé merész gondolatának középpontba állítása az életmű egészen más irányú átgondolására késztethetné a monográfust. (Annál is inkább, mert Tatár György A történeti tudományok és az örök visszatérés. Pompeji és a Titanic című tanulmányában már megpróbálkozott ilyesfajta megközelítéssel.)

Annak az egyszerű ténynek a következtében, hogy az örök visszatérés „világa” nem érintkezik a történő mindenséggel, azaz, valahány világtörténet-gondolat szinkretikus együttesével, továbbá, miután azt az illúziót táplálja magában, hogy az összes múltak megváltása révén minden lehetséges földi hagyomány a Gyűrűn belülre kerül, a gondolat „epicentruma” elegendő vonzerővel kell hogy rendelkezzék ahhoz, hogy a „bekebelezett” tradíciók ki ne szakadjanak a körből. Márpedig nyilvánvaló, hogy a minden múltakat akaró tanítás a végérvényesen elmúlt múltakat – amelyeket, miként a bibliai teremtés világát, jelennel nem képes vagy nem akar „megajándékozni” – kívül hagyja a Gyűrűn, az örökkévalóság egyfajta prehistóriájaként. Mindebből következően több örökkévalóság kell hogy létezzék – ami nem baj! –, de ezáltal szükségszerűen nem az ideaszerű lét megalapítása a cél, hanem az örökkévaló pozíciójának birtoklása, az „én vagyok az isten” őrült szólama, mely gondolat szintén nem volt idegen Nietzschétől. (A „ha istenek lennének, hogyan bírnám ki, hogy nem vagyok isten; istenek tehát nincsenek” típusú érvelés már eleve magában hordja az iménti következtetést.)

Amiként a Gyűrűnek létezhet prehistóriája, s a tan világa nem tökéletesen intakt és egységes, úgy az örök visszatérés tanításával kapcsolatban is elmondható, hogy nem egységesíti Nietzsche egész életművét, következésképpen nem egy Nietzsche létezik, hanem több. Azt sem állíthatjuk – lévén az örök visszatérés tanítása kinyilatkoztatott filozófia –, hogy a filozófus korábbi művei ezt a gondolatot készítették volna elő. Bár kézenfekvő a következtetés: ha az örök visszatérés Nietzsche legnehezebb gondolata, akkor minden egyéb ennek a gondolatnak a vonzáskörében helyezhető el. Tatár György pedig – miután monográfiájában kizárólag az örök visszatérés gondolatának rekonstrukciójára koncentrál – óhatatlanul is utat nyit egy ilyen következtetés felé. A kerek egésszé, gyűrűvé formált interpretáció talán túlságosan is szép ahhoz képest, hogy a nietzschei életmű tele van veszteségtudattal, amelyet a Zarathustra meghirdette „győzelemmé való átalakítás” sem másít meg teljesen. De nemcsak Nietzsche életműve, hanem az ismertetett monográfia sem mentes az imént említett „veszteségtudattól”, amit a patetikusan, nagyon szép nyelven előhívott logikai konstrukció – éppen azáltal, hogy a fölidézett életmű központi gondolatát rejtvény típusú tudássá rendezi, avagy misztériumként állítja elénk – a tan jövőbeni megértésének reményével övez. Természetesen Tatár György ezt nem mondja ki, de e kimondatlan reménység nélkül egész művének miértje megválaszolatlan maradna. Az eljövendő megértés ígérete, „Megfeszített Dionüszosz” majdani epifániája (szabályos megváltásgondolat) táplálja a nietzschei életmű eljövendő utóéletének ígéretét.

Végezetül, pusztán játékos ötlet formájában, egy kísérlet arra, hogy rést üssünk a Gyűrűn, az intakt gondolat körén. Miután feltételezhető, hogy a Gyűrű nem pusztán lineáris rendszer, azaz több részeinek összegénél, ugyancsak feltételezhető, hogy az örök visszatérés gondolatának – ugyancsak visszatérő – apokrif verziói is születnek, azaz, miként Tatár György könyve előszavában ígéri, az „ötödik evangélium” megjelölés ebben az irányban hat. Tehát elképzelhető, hogy az örök visszatérés Gyűrűjének valamely pontján, amikor fölötte a jelen átsuhan, s árnyéka ráborul a múlhatatlan és változhatatlan történetre, az Urmi tó partján született Zarathustra harmincadik életévében elhagyja hazáját, Aria tartományába megy, és magányának tíz esztendejében megalkotja a Zend-Avesztát. A magányával eltelt alapító mögé – miután az alászállt remete életének megunt színhelyéről – egy daimón lopózott, s felkínálta neki az örök visszatérés tanítását. De Zarathustra legtitkosabb gondolatának megrontóját ekként szólítja meg: „Szamár vagy, még sohasem láttam nálad nagyobb szamarat!”

Ezen a ponton születik meg Nietzsche/Zarathustra apokrif története, s ezen a ponton a legmagányosabb hős elindulhat végre a labirintus belsejéből – sajátos önmegváltása felé.

 

Rugási Gyula