OLÜMPOSZI FECSEJ

Kerényi Károly—Thomas Mann:
Besz
élgetések levélben
Ford
ította Doromby Károly, Petrolay Margit,
Solt
ész Gáspár, Szondi Béla
Gondolat, 1989. 228 oldal, 65 Ft

 

Két jelentékeny személyiség, két jelentékeny alkotó szellemi kapcsolata – hangzik szinte már közhelyesen az előzetes megítélés. Igen, valóban az, kiváltképp ha hozzátesszük: két, önmagában is rendkívül különbözőképpen értékelt, problematikus személyiség még inkább problematikus, termékeny egymásra hatásaiban is ambivalens kapcsolata. „Kapcsolatunkban én voltam a figyelő és a melegebb, ő az alkotó, a hidegebb” – jegyzi meg Kerényi Károly 1959-es előszavában. (38. o.) Illetve még előbb, amikor Mann-nak írja: „Ön a jobb levélíró, csodálatos munkafegyelme révén, olümposzi nyugalommal követve Goethe irányvonalát, magasan a mi, szegény szórakozott elmaradozók feje fölött.” (1953. febr. 17., 194. o.) Két megjegyzés, mely egyként utal alkati, pszichológiai különbözőségekre és a beszélgetésben leosztott szerepeknek nemcsak az intellektusok jellege, hanem bizonyos mértékben a „rangjuk” szerinti eltérésére is.

Köztudottan nagy levelezők voltak mind a ketten. Thomas Mann levelei közül mintegy tizennégyezret gyűjtöttek össze; becslések szerint ennek körülbelül a kétszeresét írhatta. Nem vagyok benne bizonyos, hogy Kerényi levelezése sokkal kevesebb darabot számlálna, ha kezdettől fogva fönnmaradt volna. Az okok azonban természetszerűleg mások. Hans Wysling, Mann egyik legjózanabb és legmértéktartóbb értelmezője (Wysling: Thomas Mann heute, Bern-München, 1976) számos tényezőt sorolt föl a meghökkentően terjedelmes manni „levéléletmű” magyarázatára. Nem vitás, hogy az életmű részét képezi – úgy is, mint önértelmezés, mint a művekhez fűzött kommentár, és abban a Mann által imitált goethei értelemben is, hogy életét szimbolikussá, általános érvényűvé emelje, azaz életműve részeként magát az életet is műalkotássá formálja. Továbbá önismereti gyakorlatok is ezek a levelek, protestáns önmegítélési kísérletek – vagy éppenséggel csak „szolgálatok”: a saját dicsőség és nagyság hű szolgálói, vagy a korszelleméi – lévén egy „reprezentatív” személyiség dokumentumai. És végül elfedő és elhárító mechanizmusok is — „oratio ad amicos”, mondja finoman Wysling – annak a hidegségnek és szeretettelenségnek a kompenzációi, amely jószerével mindenkit megcsapott Mann közelében, és amelyről Kerényi Károly is többször említést tesz. (A fenti mellett l. pl. a 42. o.)

Alapjaiban mások Kerényi motívumai, noha természetesen ő is szomjúhozik a műveit és gondolatait illető visszhangra, ő is reprezentál és önadminisztrál. Mégis ő ennek a levelezésnek az igazi ajándékosztogatója. Ő az, aki nap mint nap megajándékozza a mitológiai vonzódással megáldott „nagy entelecheiát” egy-egy művébe illő vagy annak mélyebb értelmére rávilágító mitológiai történettel, továbbgondol és megerősít, ha kell etc. Egyszóval pontosan megtestesíti azt a szellemi partnert, akire Mann-nak éppen szüksége volt. „Ha az ember levelekre válaszolni akar – szereti idézni Mann Goethe szavait –, nolens-volens csődbe megy, s csak suttyomban elégítheti ki ezt vagy amazt a hitelezőjét. Elvem ez: ha úgy látom, hogy valaki csak önmagáért ír nekem, személye számára kíván valamit, akkor ahhoz semmi közöm. Ha azonban az én kedvemért ír, ha olyasmit küld el, amihez közöm van, ami előbbre visz, akkor válaszolnom kell.” (Thomas Mann művei, Helikon, 1970, 11. kötet, 191. o.) Nos, Kerényi valóban Mann „kedvéért (is) ír”, elsősorban őt „viszi előbbre”. Noha előszavában cáfolja, hogy a nagy író „mitológiai szakértője” lett volna, rámutatván a mitológiához fűződő alapvetően eltérő viszonyukra, a filológusok azóta Kerényi-idézetek és -parafrázisok egész kis gyűjteményét állították össze – mindenekelőtt a József-ből és a Krull-regényből. – Ha tehát Kerényi az ajándékozó pozícióját töltötte be, ennek persze a „nagy entelecheia” ugyancsak mitizálható hermészi jelenségének őszinte csodálata mellett más motívumai is voltak. Hiszen rá volt utalva egy ilyen formátumú szellemi barátságra. Kapcsolatuk kezdetén azért, mert Kerényi joggal idegennek érezhette magát a 30-as évek magyar tudományosságában. A nagy író a maga németségével és kozmopolita világpolgárságával – amit humanizmusnak nevezett – és ezzel összhangban álló regényírói törekvéseivel azt az általános emberi érdekű, szimbolikus művészetet reprezentálta Kerényi számára, amelyben mitológiai kutatásai megerősítésére, kortárs művészi párhuzamára ismerhetett rá. Később azután a svájci emigráció éveiben a számkivetettség közös élménye, illetve bizonyos eszmei, politikai rokonszenvek válnak olyan kapoccsá, amelyik mindkettejük számára értékes. Mann-nak a nácik által kisajátított mitológia „humanizálása” miatt, Kerényinek pedig saját tudományos elszigeteltsége és magánya mellett ugyancsak elsősorban ezért: Mann számára is a nem lefeketedett németséget – és ezáltal németes orientációjú tudományának folytathatóságát – jelenti, mint ezt már Lackó Miklós is helyesen észlelte.

Mindezekből kitűnik, hogy a beszélgetés magvának a József-regény körüli időszakot tekinthetjük. Sokkal erőltetettebb és fáradtabb hangvételű a levelezés Humanizmus – gyötrelmes boldogság címet viselő második kötete. Az ajándékozás magától adódó szituációja immár a múlté – helyette leplezetlenül mutatkozik meg a reprezentáció: Mann ebben az időszakban már teljes mértékben azzá az olümposzivá maszkírozza magát, aki, mint mondja, „eljátszotta a magánéletét”, az úgynevezett nagyepika amaz objektív szellemeként viselkedik, akinek „nyilvánosságában” maga a „korszellem” nyilatkozik meg. Noha már a József is goethei fogantatású volt – Goethe ama megjegyzéséből nőtt ki, hogy nagy regénytéma lenne a József-történet részletes kiszínezése –, most már kinyilatkoztatottan is csak goethei tervekkel foglalatoskodik: a Faustus-nál és a „mitológiává” tett (XIX. levél) Goethe-regénynél, a Lotté-nál ez egyértelmű, de A kiválasztott-nak is hasonló helyet szán életművében, mint amilyet a Vonzások és választások töltött be Goethéében, hogy végül Goethe meg nem valósított műveinek befejezéséről — például az Achilleis-ről ne is beszéljünk, mivel ez a szerzőtársság már valóban túl volt az imitáció minden határán, s így meghiúsult. A manni életmű-alkotás e keretei között mondhatni beszélgetésüknek csak az az oldala bukkan ki túlzottan is, ami látensen kezdettől fogva megvolt. Csakhogy az most már minden igazi humort és iróniát nélkülöz, amin kezdetben játékosan elévődhettek: például Goethének Creuzerrel folytatott heidelbergi beszélgetéseire gondolok mint szoros analógiára. Ezeket az eszmecseréket azután Goethe köztudottan hasznosította Faust-jában, nem mulasztván el, hogy mindeközben ne tegyen néhány lekicsinylő megjegyzést a tudósról. Persze Mann, a maga polgári késeiségében jól neveltebb ennél – és egyébként sem érdekli már más, mint e beszélgetés igazi címzettjének, vagyis az „olümposzi” árnyának jóváhagyó fejbólintása.

Ezenkívül Kerényi sem felel meg az Eckermannok és Riemerek szerepkörének. Nem csupán azért, mert vajmi keveset tart Creuzerről és funkciójáról, hanem mert kritikus szelleme sem hajlik a folytonos és egyoldalú tömjénezésre. A Faustus-ról tett bíráló megjegyzése elrontja a manni szcenikát, s a beszélgetés menthetetlenül üres sablonokig és udvariaskodó formulákig sekélyesül.

Ámde térjünk vissza a kezdetekhez. A magyar ókortudósnak a német íróval szövődő eszmebarátsága közismerten úgy kezdődött, hogy Kerényi elküldte neki 1934 tavaszán a Halhatatlanság és Apollón-vallás című előadásának német nyelvű szövegét – félig bevallottan mintegy korrekcióként szánva azt Mann Varázshegy-éhez. „Írásom egy istennek fényből és sötétségből összeálló portréja volt, ámbár derűsebb fényből és mélyebb sötétségből, mint az a Hermész-alak, aki az én megfigyelésem szerint – a Varázshegyből lép elő” írja 1959-es előszavában. Nem csekély szellemi becsvágy munkált tehát ebben a kezdeményezésben, mely megerősítést látszott nyerni azáltal, hogy a nagy humanista – Kerényi szerint – Settembrini alakjában ugyan eljutott a halállal érintkező lét hermészi mélységű ábrázolásáig, mégis jószerével intuitívnak tűntek a poéta doctusnak e téren való ismeretei. Ha kissé rövidre zártan fogalmazunk, úgy is mondhatnánk, hogy Mann-nak a görögséghez való viszonyát a német polgári műveltség alapjává vált német klasszika öröksége határozta meg, mondhatni kizárólagos érvénnyel. Ezt a Nietzsche által olyannyira megvetett iskolás-humanista műveltségeszményt színezte azután magának Nietzschének a hatása is, valamint a winckelmanni „alapító mozzanathoz” vezette vissza, és ebből újította meg Mann homoerotikus vonzódása. Ám e megelevenítő mozzanatokkal együtt is az életmű egészében ható antikvitáseszmény leginkább egyfajta vulgárplatonizmusnak tekinthető, mely test és lélek, Természet és Szellem ellentmondásainak a Halál Velencében-től az Elcserélt fejek-ig szüntelenül ismétlődő problematikájában munkál. A görög kultúrával szemben érzett indifferenciáját vagy még inkább tartózkodását Mann maga is megvallja: „De hogy sohasem jutottam el Görögországba! (Eltekintve 80 perctől az Akropoliszon és egy pillantástól a Pheidiászokra az athéni múzeumban.) Nem akartam semmit sem látni, vagy nem többet Görögországból, mint amennyit az ember Olaszországban mindenképpen lát.” (1954. december 25-én, 211. o.) Ez a tartózkodás azután időnként nyílt ellenszenvbe csap át. A Faustus befejezése körüli időben írja Kerényinek: „Kedves Professzor, milyen nagy köszönettel tartozom mélységes tudásra valló énekéért – Természet Anyánkra vagy Physis Asszonyra – kinek iszonyú cinizmusát nemigen kedvelem, teljes egyetértésben Blake-kel, aki úgy vélte: »Aki a Természetben hisz, az nem hihet Istenben, mert a Természet az ördögé.« Való igaz!” (1947. augusztus 2-án, 164. o.) Nem véletlenül nem tudott Kerényi sohasem megbarátkozni a Faustus-regénnyel. Erőlködései e téren korántsem szerencsések – sem az az érv nem meggyőző, hogy ha nem egyszerűsített, primitív Nietzsche-biográfiával, hanem az olümposzi újabb önéletrajzával van dolgunk, akkor már jobb a helyzet, továbbá az a következtetés meg formálisan sem áll, hogy ha valaki az ördög létezésében hisz, az már egyúttal Isten létében is hinne, vagyis hogy a Faustus implicit módon vallásos mű lenne! Igazi önismeretre vall tehát, amikor Kerényi visszautasította, hogy tanulmányt írjon erről a regényről.

Talán különösen hangzik, hogyha ezután azt állítom, hogy Mann-nak éppenséggel a görögséggel szemben érzett averziói miatt volt szüksége Kerényire. Azonban máris kevésbé különös, ha meggondoljuk, hogy a német polgári hagyomány és mindenekelőtt Goethe szellemében Észak és Dél összekötője kívánt lenni, a moralizáló, protestáns, biblikus német szellemiséget kívánta kiegyensúlyozólag vegyíteni a mediterráneum esztéticizmusával – mint Kerényi is írta róla egyik tanulmányában. (Egyébként meg a fenti Mann-idézet megengedő folytatása is emellett szól: „Hanem bizonyos, hogy a Physis a Szellem előfeltétele; Szépség is kerül ki belőle, és aki maga is művel, ne legyen a »Művek« ellensége.” (Uo.)

Akárhogyan is vélekedjünk egyébként erről az összeegyeztetési kísérletről, a József körüli levelezésben mégsem annyira az ótestamentumi hagyománynak a göröggel való szembesítése áll a középpontban, mintsem inkább ama közös humanista alapjuk keresése, mely általános emberi tartalomként, lelki realitásként egyaránt benne munkál a Bibliában és a görög mitológiában. Thomas Mann saját pályája jellemzésében a mítosz iránti kései érdeklődését az általánosra, a tipikus ábrázolásra való újabb művészi törekvésével magyarázza: „Valóban, az én esetemben a fokozatosan növekvő érdeklődés a mitikus-vallástörténeti dolgok iránt »kortünet«, megfelel az évek folyamán a polgári-individuálistól eltávolodó, a tipikushoz, általánoshoz és emberihez forduló ízlésemnek.” (1934. február 20-án, 52. o.) Erre az érdeklődésre válaszol Kerényinek ama rokon törekvése, hogy a mítoszokkal mint „lelki realitásokkal” való tudományos foglalatosságát általános „emberségtudománnyá”, antropológiává szélesítse. (1934. február 7-én, 50. o.) A más és más indíttatású programok tehát bizonyos mértékben egymás felé tartanak, mégis joggal kérdezhetjük, hogy vajon valóban találkoznak-e is egymással.

Egyetérthetünk Kerényi Károllyal abban, hogy „a legmagasabb művészet és szellem általános, nem individuális érési ideje mindig egybeesik” azaz hogy a művészet bizonyos kiemelkedő esetekben előtte jár a szellem egyéb formáinak, jelen esetben a vallástörténetnek, s vizsgált tárgyának mélyebb értelmére döbbentheti rá. Nincs okunk kételkedni abban, hogy Kerényi valóban úgy vélte: Mannban ilyen művészre lelt. Kétségbe vonható viszont ugyanezeknek a mai olvasó előtt is föltétlen heurisztikus érvénye. Kiragadott például hadd idézzük a Petepre asszonyának hattyúszerűségéről mondottakat. „Egyszerre érzékelni tudtam az igazi hattyúszerűséget – írja Kerényi –, amely már nem tisztán dekoratív, mint a rokokó művészeinél, sőt nem is olyan, mint Richard Wagnernél (hogyan merészelt volna egyébként a hattyúból színházi gépet csinálni), hanem mint világvalóság, a nőiség világvalóságával lényeg szerinti kapcsolatba tud lépni. […] Oly paradigmatikusan, freudizmusmentesen, természetesen és klasszikusan, mint egy görög tragédia hősnője, és ebben a tekintetben Goethe Iphigeniája mellé állítható.” (1936. szeptember 18-án, 84. o.)

A hattyúszerűség „világvalósága” a nőiség „világvalóságával” való lényegi kapcsolatában – a német klasszika szellemében született platonikus gondolatmenet ez, s ennyiben jogosan idézheti Goethe eszmehősnőjét is. Kevésbé magától értetődő azonban ennek az ideának vagy mindkettejük „lényegi” kapcsolatának akár Thomas Mann-i, akár általános — azaz mondjuk valóban a nőiség lényegére rávilágító – természetessége. Nem akarok itt azzal az olcsó érvvel előállni, hogy a wagneri példában mégiscsak egy hattyúlovagról, azaz férfiról van szó, úgyhogy inkább azt az átfogó kapcsolatteremtést emelem ki, amellyel Putifárné – vagy az ő női világvalósága – Goethe Iphigeniájának közvetítésével – mintegy a görög tragédia hősnői mellé kerül. Más kontextusban Kerényit magát is megóvta volna a történeti érzéke az ilyesféle analógiáktól, s nagyobb súlyt helyezett volna a Léda-motívummal való kapcsolat külsődlegességére. Világosabban fogalmazva meg problémánkat: kérdésünk az, hogy vajon az „érzékihez”, a „természeteshez”, az „objektivitáshoz” visszatérni kívánó nagyepika, mindközönségesen az, amit „nagyrealizmusnak” szoktak nevezni, az általános és a tipikus iránti vonzódásával vajon valóban a mitológia geneziséhez jut-e vissza. Vajon nem illuzórikus félreolvasás-e mondjuk Putifárnéban – pontosabban a „hattyúszerűség” ideája folytán általánossá és tipikussá (vagy netán „különössé”) emelt alakjában – mitikus ősképet látni, amikor egyébként Kerényi sohasem állította volna, hogy mondjuk az istenalakok „tipikusak”, sőt azt sem, hogy általánosan emberiek – vajon nem tévedett-e alapvetően, amikor Mannban és Powysban „az európai szellemnek a legfőbb, a mitikus realitásokhoz való visszatérését” ünnepelte? (1934. február 2. 51. o.)

Nem kerül sok fáradságba az sem, hogy kitűnjék: a bármennyire is különböző ideológiák nevében konstruált nagyepika- és nagyrealizmus-koncepciók végső soron nagyon is rokon sémákkal dolgoznak. A Mann-kultusz például nemcsak Lukács György és nyomában Egri Péter, hanem Kerényi szemlélete szerint is Joyce-ban lel rá negatív, elvetendő pólusára. Max Rychnernek írt kéziratos levelében (1962. január 21.) olvasható a következő: „Parasztos véleményem szerint Joyce esetében csupán egy ravasz gyengeelméjűnek (hiszen létezik ez a típus) hosszú időre sikeres blöffjéről, egy vakmerő orálszadistáról van szó…” stb. Talán a prekoncepciók ereje folytán hagyja el itt Kerényit még a megszokott ironikus fölénye is. A német klasszika örökségében elképzelt nagyepikus művészet koncepciója szükségképpen tendál a Kerényi által egyébként oly mélyen megvetett lukácsizmus irányába.

Igaztalanok lennénk azonban, ha az egész Mann–Kerényi viszony hátterében érzékelhető és Kerényi Hölderlin-szerelmét ellensúlyozó Goethe-csodálat tárgyalása során nem említenénk meg azt a művet, amelyet beismerten Thomas Mann is inspirált, és Kerényi legszebb irodalmi tanulmányai közé tartozik: a Goethe Faust-járól írt ihletett írásra gondolok (Das ägäische FestAz égei ünnep). Kerényi a thesszáliai éjszakából előrajzó, földes tengermélyi múltjukból előbukkanó őslényeknek goetheien ironikus-játékos karneválját az élet és szépség születési misztériumaként értelmezi (Mann nyomán), összekapcsolván a tengeristenek fölvonulását betetőző Homunculus–Galatea-nászt Helenének – az antik szépségnek – ezt követő reinkarnációjával. Mintaszerű az írás mértéktartása is, mely azon a goethei tudáson alapul, hogy a görög istenek immár végleg a múlthoz tartoznak: még Faust és Mefisztó sem idézheti meg őket. Távollétükben megidézhetők viszont – legalábbis a thesszál „boszorkányszombaton” – mindazok a Tartarosz mélyébe rejtett ős kevercsek, torzszülöttek és mitikus kezdeti lények – szfinxek, kentaurok, harpüiák, daktüloszok avagy a tengeri tritonok –, akik a maguk ősmitológiai voltukban érintkeznek kései utódaikkal, a mítoszteremtő kor utáni költői műveknek a lélek mélyéből előtörő szimbólumvilágával. Noha Kerényi mindig is szigorúan elválasztotta egymástól a költő és a tudós tevékenységét – az előbbi „látnoki” pozícióját a tudós megfigyelő „odafigyelő” religiozitásával ellentétben –, mégis érzékelhető, hogy a saját tudós programjának mintáját alkotta meg az olümposziakról lemondó olümposzi művével, illetve talán inkább megfordítva: az olümposzival való azonosulása – az ő mértéktartásának imitációja – is hozzájárult ahhoz, hogy tudós pályáján oly előszeretettel mondott le istenei olümposzi megjelenéséről kezdeti ősformáik, prehomérikus kezdetiségük javára.

Ha most itt elvágjuk a beszélgetés fonalát, ez mondhatni önkényes, hiszen továbbvezetne egy sor kérdés irányába. Ezek egynémelyikét említve: hogyan ellensúlyozta, illetve szorította háttérbe Hölderlinnek a magyar tudósra gyakorolt meghatározó befolyását a Mann-hatás, illetve hogyan lehetett egyáltalán mitológiáról gondolkodni e két, egymást ennyire kizáró alkotó vonzásában? Illetve egyáltalán mit jelentett a mitológusnak a regényirodalom mintául választása? Hiszen óhatatlanul is fölmerül itt egy régi vád, amelyet egyébként a barát és ugyancsak ókortudós Franz Altheim szegezett Kerényivel szembe: az ún. „dekadencia” vádja. Végül, de korántsem utolsósorban hátramaradt a Mannt Kerényivel összekötő „humanizmus”-problematika tárgyalása és megítélése is, mely úgyszintén súlyosabb annál, mintsem hogy e keretek között előhozható lett volna.

Így csupán a kötetet méltató néhány szóra szorítkozom. A fordítások (Doromby Károly, Petrolay Margit, Soltész Gáspár, Szondi Béla munkája) lényegesen jobbak az előző Kerényi-leveleskönyvéinél, mondhatni igazán jók. Lackó Miklós előszava kulturált és értő bevezetést nyújt az olvasónak. Ha a magam részéről bizonyos dolgokat másként látok, ez természetes, hiszen más a megközelítésünk. Bizonyára ezzel magyarázható, hogy alapvetően nem tudtam egyetérteni egyes olyan megjegyzéseivel, amelyek a tudományt mint olyat – illetve az ókortudományt – illetik. „Ő is – jegyzi meg például Kerényiről – Wilamowitz pozitivista historizmusával szemben Nietzsche életfilozófiai felfogását tartotta termékenyebbnek tudománya számára, bár tudatában volt annak, hogy a tragédia eredetéről folytatott vitában filológiai szempontból nem Nietzschének, hanem Wilamowitznak volt igaza.” (11. o.) Amellett, hogy visszakérdezhetnénk, miben is volt tulajdonképpen Wilamowitznak filológiailag igaza Nietzschével szemben, főleg azért félrevezető ez az állítás, mert azt a látszatot kelti, hogy léteznek egyfelől filológiai, másfelől – ezzel össze nem egyező – filozófiai (netán „életfilozófiai”) igazságok az ókorról. Olyan gondolatmenet ez, melynek még az ellenkezőjével sem tudunk egyetérteni. Megjegyezni pedig mindenekelőtt csak azért tartottam szükségesnek, hogy az olvasó nehogy azt higgye: az ókortudomány újabb harminc-egynéhány éves fejlődése netán maga mögött hagyta volna vagy érvénytelenítette volna Kerényi munkásságát.

 

Kocziszky Éva