HOLMI
HOLMI.org | A Holmi internetes változata |
Legfrissebb Archívum Lexikon Antológia Repertórium Előfizetés Impresszum


Mihent az Írók nyomtatásba egy egész nemzet elöt el kezdenek egymással vetélkedni, azonnal meg indul a szép elmélkedés...

KÉT BíRÁLATEGY KÖNYVRŐL


Spiró György: Fogság
Magvető, 2005. 774 oldal, 3990 Ft

I

Erudíció és világnézet

Spiró György új regénye gyorsan és jól olvastatja magát. Történelmi regény ez az I. századból, a rossz császárok idejéből. Színhelye Róma, Jeruzsálem, Alexandria, főhőse kitalált személy, de a történelem, illetve a művelődéstörténet valóságos figurái is megjelennek a regényben, és kapcsolatba kerülnek a főalakkal, mint például Philó, a filozófus, Pilátus, a helytartó, Heródes Antipász, a tetrarcha, Caligula és Claudius, a két császár, Priscilla, a keresztény hittérítő. Római zsidók, júdeai zsidók, alexandriai zsidók; a zsidók történetének, a rómaiak történetének s megannyi másnak, a pénznemeknek, a patrónus-kliens viszonynak, az adórendszernek, a korabeli mezőgazdaságnak, a tudománynak – csillagászatnak, matematikának, orvoslásnak –, a mesterségeknek – köztük az asztalos-, a festő-, a mozaikrakó-, az építész-, a hajós-, az ínyesmesterségnek –, a filozófiának, a kereskedelemnek, a tekercsekben hagyományozott értekező, vallási és szépirodalomnak, a hit rítusainak, a népeknek, az életformáknak nagy erudícióra valló tablója. Most már értem az író ingerültségét Mel Gibson Jézus-filmjével szemben; ugyanarról a korról, ugyanarról a helyszínről írva Spiró mindent tudott.
Erudíció és történelmi regény – ez a kettő összetartozik, az előbbi az utóbbi evidens föltétele s valamiképpen problémája is. Arra gondolok, hogy a speciális történelmi búvárlat, ami az ilyen regényhez szükséges, magát a műfajt is speciálissá teheti, s valóban, ahogy az életrajzi regénynek, úgy a történelmi regénynek is megvannak a maga specialistái. Szóval vannak a regények, amelyeknek történelmi tárgyuk van, s vannak történelmi kalandregények, amelyeknek az az elsődleges céljuk, hogy mintegy közvetítsék az erudíciót, felidézzék a kort, szórakoztatva tanítsanak. Van Móricz és van Gárdonyi, vagy a későbbi nemzedékekben van Kodolányi és Mészöly (Kodolányi Én vagyok című posztumusz regénye, Mészöly Saulus-a a Fogság-gal azonos korban és részben helyen játszódik), és van Hegedüs Géza.
Spiró korábbi történelmi tárgyú regényei – bármennyi erudícióról, azaz történelmi ismeretről árulkodtak is – nem voltak történelmi lektűrök. Noha a történelem nem vált díszletté és jelmezzé bennük (mint Kosztolányi Nero-regényében), de nem is a felidézése volt a végcéljuk. Az Ikszek-et és A jövevény-t olyan aktuális költői szenvedély működtette, amely átcsapott a korfestésen, s mintegy összerántotta a jelent és a múltat. S mivel az olvasót a szerzőtől való megelőző olvasmányai erősen befolyásolják, ilyesfajta várakozással kezdtem a Fogság-ba is.
Meglepetés ért. Miközben élvezettel olvastam, s magával ragadott a történet, az időről időre magamnak föltett kérdésre – miben különbözik ez a „normál” történelmi regénytől? – nem találtam választ. Azt persze észrevettem, hogy a nézőpont a szokásosnál jóval inkább alulnézeti, s hiába fordul meg Uri, a regény odisszeájának hőse a történelmi események csinálói között is, fontosabbak az író számára a történelem elszenvedői – parasztok, kézművesek, proletárok, névtelenek. Az is feltűnt, hogy az író figyelemre méltó lyukat képez történetében, s a kereszténység alapító eseményét, Jézus kereszthalálát – mint később látjuk majd – önmagában történelmileg jelentéktelen tényként kezeli. Végül az sem kerülte ela figyelmemet, hogy az ambiciózus korhűséget enyhén anakronisztikus nyelv közvetíti. De mindez a történelmi regény modernizálásaként is értelmezhető.
Egy idő után beletörődtem, hogy kitűnő történelmi lektűrt olvasok – hajdan nagyon szerettem a Raevius ezredes utazásá-t –, s az örvendetes siker (amikor e sorokat írom, a negyedik utánnyomásnál tartunk), csak megerősített ebben. Miért is ne? Egy jelentős író, akit hosszabb ideje méltánytalanul elkerül a siker és az elismerés, dönthet úgy, hogy visszaszerzi mindkettőt.
Elmondom, hogyan olvastam előrefelé Spiró György regényét – úgy, ahogy minden normális olvasó –, de persze ezzel azt is jelzem, hogy aztán visszafele is olvastam.
A regény egy római zsidó férfi, Gaius Theodorus alias Uri viszontagságainak története kamaszkorától haláláig. A négy könyv közül az első három ifjúkori utazásáról szól Rómából Jeruzsálembe, Jeruzsálemből Alexandriába és onnan vissza Rómába. Utazási regény és nevelődési regény a Fogság.
Spiró hősét súlyosan rövidlátóvá teszi, s ezzel számos foglalkozásra alkalmatlanná. Ezért munka nélküli proletár, akit római polgárként eltart az állam. Így válik szenvedélyes olvasóvá, értelmiségivé. Kereskedő apja benyomja őt abba a küldöttségbe, amely évenként viszi a római zsidók templomadóját Jeruzsálembe, s ezzel kezdetét veszi a kalandok és megpróbáltatások sorozata. A Fogság kalandregény.
A regény terhe megoszlik egy sokat tudó és tudásszomjas főhős reflexiói és kalandjai között. A szerző hősének vakoskodó szemén keresztül irdatlan ismeretanyagot mozgósít, miközben a hányattatások, sorsfordulatok arról gondoskodnak, hogy mindez ne maradjon könyvtudás. (Ennek ellenpéldáját, a kontemplatív tudás gyakorlati tájékozatlanságát kissé karikaturisztikusan – merthogy ilyeneket szoktak mondani a filozófusokról – Philo Judaeus figurája képviseli.)
Az itinerárium kidolgozásának – azt is mondhatnám, kisakkozásának – külön jelentősége van. A kamasz Uri Tiberius kegyencének, Seianusnak a bukásakor még Rómában van (i. sz. 31), s tanúja gyermekkorú lánya megerőszakolásának és kivégzésének. Jézus Krisztus keresztre feszítése már Jeruzsálemben éri (noha ennek beletitkolása a szövegbe – mint később még lesz róla szó – a könyv egyik fő poénja). Júdeai száműzetése után 36-ban újra Jeruzsálemben van, hogy akaratlan tanúja legyen a szamaritánusok legyilkolásának és az ezzel kapcsolatos intrikának Pilátus ellen.A következő éveket Uri Alexandriában tölti, hogy elszenvedhesse az ottani pogromot, de 39-ben vagy 40-ben már Rómában látja viszont Philót, aki ebben az ügyben jár követségben Caligulánál. Három évtizedet él még, s megéri a zsidó háborút, a jeruzsálemi templom lerombolását (i. sz. 70).
A kalandregény fogásai végigkísérik a szöveget. Uri azért kerülhet be a nagy kiváltságot jelentő küldöttségbe, mert apja rákényszerült, hogy adósságba verve magát, pénzt kölcsönözzön Agrippának, Nagy Heródes unokájának, Júdea későbbi királyának. Agrippa megbízottjának vélik; ezért kerül fogságba Jeruzsálemben, ezért fogadják szívesen az alexandriai zsidó közösségben. Mindezt rejtélyek füzére veszi körül. Vajon tudtán kívül valóban Agrippa megbízottja-e Uri? Mi volt apja szándéka a jeruzsálemi utazással? Milyen titkos célok mozgatják a küldöttség többi tagját? Ki a spicli közöttük? Hová rejtették a kincset, amelyet szállítanak? Vajon ellensége-e Urinak a küldöttség vezetője, vagy éppen azáltal menti meg, hogy feladja? Az úton sokasodnak a baljós jelek. Szinte Verne Gyula technikája ötlik az eszünkbe. Átkutatják Uri holmiját. Követik útjain. Csapdákat állítanak neki. A természet sem kegyes: hajójuk viharba kerül.
Folytatni lehetne ezt az olvasónaplót, de talán az eddig mondottak is elegendőek annak az állításnak az alátámasztására, hogy Spiró úgy jár el, mint egy rutinos, nagy tudású történelmi lektűríró. Hősét magasba emeli és mélyre ejti, jelentős történelmi események garmadájával hozza összefüggésbe. (Nála is fölmerül a műfaj ismert problémája, az arányok kérdése. Hogy nem túlzott-e kissé a történelmi jelentőségű események és személyek száma, akivel a főhős kapcsolatba kerül. Egy olyan szkeptikus olvasó, mint amilyen szkeptikus író Spiró, s mint amilyen szkeptikus főhős Uri, alkalomadtán hajlamos volna afféle metakritikát gyakorolni a fikció felett, mint amit kisebbik fia vet oda Urinak a regény egy pontján: „Sose ültél te börtönben!... Sose jártál te Jeruzsálemben!... Sose vacsoráztál Pilátussal!” [716.]) A rendelkezésre álló tudás alapján történelmi világot hoz létre. Fantáziájának az erudíció az alapja és a kerete: részben újrakölti a forrásokat (mondjuk Suetoniust, Josephus Flaviust vagy Pilátus lakomájánál Apicius szakácskönyvét), részben pedig a tudott határain belül költi meg a nem tudottat vagy nem tudhatót (Philó életéről kevés az ismeretünk, de annyi bizonyos, hogy Alexandriában élt, követségbe ment Caligulához, s fivére főadószedő volt). A történelmi ismeretet tiszteletben tartja, s csak ritkán enged meg vele szemben poetica litentiát. (Ha nem tévedek – vagyis ha forrásaim helyesen tudják –, Agrippa 23 és 36 között nem tartózkodott Rómában, s így valójában néhány évvel lekéste hősünk utazásának kezdetét.) Bőven adagolja a színeket, véres jelenetekben nincs hiány, Uri a szüzességét is pittoreszk módon veszíti el. A kalandregény fordulatosságának jól ismert fogásai szerint a rejtélyekre annak rendje s módja szerint – ha néha nagy távolságból is – sorra fény derül.
Spiró azzal a várakozással szemben, amely előző műveiből táplálkozott, egy másik, tipikus olvasói várakozást hozott létre és elégített ki.
Amikor azonban Uri valószínű halálával, utolsó gondolatával befejeződik a regény, nem egészen az az érzés kerít hatalmába, mint a jól sikerült történelmi kalandregényeknél, hogy sokat tanultunk és jól mulattunk. Fanyar nyugtalanság ez, amelynek nem csak az az oka, hogy a regénnyel hősünk élete is – amelyet sok száz oldalon keresztül kísértünk figyelemmel – véget ért. Indokolt újragondolni – ezt nevezem visszafelé olvasásnak –, hogy miről is van szó.
Feltűnik, hogy amennyire megfelel a Fogság a kalandregény konvencióinak a fordulatok tekintetében, annyira szembehelyezkedik azzal, amit e regényfajta moráljának nevezhetnénk. Ez a szembehelyezkedés nyílt és provokatív, amennyiben Spiró egész sorát kínálja fel a végkicsengéseknek, szellemi összegzéseknek, morális zárlatoknak, amelyeket aztán mind kíméletlenül megcáfol, visszautasít. Nevezhetnénk ezt a morális álzárlatok technikájának. Azt is megjegyzem, hogy a harmadik könyv befejezése után bizonyos fordulat áll be. Amíg az első három könyv ötszáz oldalán a kevesebb, mint egy évtizedes utazás zajlik a kalandregény szabályai szerint, a negyedik könyv majd’ kétszázötven oldalán ábrázolt harminc évben csökkennek, noha meg nem szűnnek a kalandos fordulatok – itt is van száműzetés, cselszövény, árulás, de Uri megpróbálja megvetni a lábát –, főképp az a reflexiósor kerül az előtérbe, amelyet a kalandregény keresett moráljának neveztem.
A kiindulópont az, hogy rettenetes világot ábrázol. De van-e kiút belőle? Lássuk a felkínált lehetőségeket. Ezek egy része Uri magánvilágában gyökeredzik. Imádja az apját (miközben gyűlöli az anyját), s apja érzelmileg eltaszította magától, amikor kiderült, hogy vaksi. Az út és visszaút, az egész anabasis apa és fia egymásra találásához vezethetne. A fiú megérett, tapasztalatokra tett szert, és megtanulta felhasználni rövidlátását. Az egész úton párbeszédet folytat az apjával, s készül a vele való megbékélésre. De a kíméletlen író rövid úton megakadályozza ezt: mire a fiú megérkezik, az apa már nincs az élők sorában. Szép családi életre vágyik, amilyet látott egyszer útja során, s valóban, a világ ellenében ez is valamiféle megoldást jelenthetne. De anyja által előkészített házassága rémálomnak bizonyul. Gyermekei születnek, akik közül idősebb fiában reményei beteljesülését látja. Amikor egyszer végső kétségbeesésében el akarja magát adni rabszolgának, őt nem, de a csinos fiút erőszakkal megvásárolják, s örökre elszakítják tőle. De talán a fiú szép tulajdonságai apja távollétében is kiteljesednek? Spiró ezt sem hagyja: egyszer még összetalálkozik Uri és a fia; a fiúból kövér eunuch lett.
A történetszövésnek ez a már-már parodisztikus kíméletlensége a nagyobb elemekre is kiterjed. Ilyen az értelmiségi lét. Urit fogyatékossága (rövidlátása) és adottságai (esze, memóriája, érdeklődése) értelmiségivé tették. Az önszeretet hiányzik belőle, de nem a tudásszomj. Képessé válik különböző világok, nyelvek reflektált megértésére. Ez hol hasznára, hol kárára válik kalandjai során, de a végső mérleg egyértelműen negatív: élete sikertelen és boldogtalan. Akkor talán a saját életre nem tekintő megőrzés, a hagyomány fenntartása jelentené a keresett morált? Spiró irgalmatlanul ezt is kipipálja. Uri megkedvel egy fiatal könyvtárost, támogatni kezdi, ritka kéziratokat vásárol számára. Aha – mondja az olvasó. Tehát marad az emlékezet, a tradíció, az archívum eszméje. De nem marad: a fiatalember nem tud ellenállni egy kedvező ajánlatnak, rászedi Urit, és eladja a könyvtárat.
Akkor hát a hit tradíciója, a megszentelt szokások, az életrend? Spirónak lesújtó véleménye van e tradíció fenntartóiról, a papokról és a közösség vezetőiről. Uri zsidó marad, amennyiben nagyjából megtartja a parancsolatokat, de ez nem tartja fenn önbecsülését, nem akadályozza meg a romlást.
Mi van hátra? A csoda. S pontosan erre irányul Spiró legradikálisabb destrukciója. Nem véletlenül áll a regény szimbolikus középpontjában az említett lyuk. Urit – mint mondtam – Jeruzsálemben fogságba vetik, s két rablóval zárják össze. Egyik éjszaka új rabot hoznak, egy „idősebb, kövér” galileai embert, aki botrányt okozott, mert a pénzváltókat a templomtéren felszólította, hogy ne csaljanak, és még verekedett is velük (191.). A rablókat és Urit is jobban érdekli a pénzváltásból kiinduló beszélgetés a számtalan pénzfajtáról és azok egymáshoz való viszonyáról. Hamarosan elviszik a galileait és utána a rablókat is. Uri meg a mélységből a magasba emelkedik, s Pilátus vendégeli meg. Az asztali fecsegés közben a prokurátor megemlíti, hogy három köztörvényes bűnöző zsidót „keresztre vonatott” (205.). Ötszáz oldallal később derül ki Uri és az olvasó számára, hogy a nazarénusok „Felkentje” volt az az ember.
Hogy miért különbözik annyira minden ikonográfiai hagyománytól, miért idősebb, ősz szakállú és kövér Spiró Jézusa, arra lehet az írónak valami komplikált eruditus elmélete, vagy lehet pszichológiai magyarázata (hogya huszadik évét sem betöltött Uri látta ilyennek), de az is lehet, hogy az esemény jelentéktelenségét hangsúlyozza ezzel is. „Én láttam, én beszéltem vele! Ember volt, mint te vagy én! Nem mondta, hogy ő a Felkent, mert nem volt az! Ember volt, nyomorult, tisztességes ember, mint te vagy én!” (716.) Spiró itt azt a szkeptikus hagyományt folytatja, amit Anatole France képviselt híres novellájában, amelyben az öreg Pilátus nem emlékezik Jézusra.
Más tekintetben viszont ahhoz a hagyományhoz csatlakozik, amelyet alighanem Nietzsche kezdeményezett az Antikrisztus-ban, hogy Jézus nem volt a kereszténység megalapítója, hanem e mozgalom hivatkozási alapja. Uri a „nazarénusok” mozgalmával is találkozik. Alaptalanul megvádolják, hogy hozzájuk tartozik, és egy időre száműzik Rómából, két évtized múltán pedig kisebbik fia megtér közéjük (hogy aztán aljas módon elárulja őket). De Uri számára rettentő téboly ez, amely az általános hithiányból fakad, s minden más elvakult fanatizmussal rokon. Az alexandriai antiszemita kilengés mellett ez az a pontja a regénynek, ahol az író nyíltan aktualizál.
Még egy megoldást kell számba vennünk, Uri ama kései tervét, hogy történetíró lesz, s megírja az igaz történelmet. Papírra veti azt a beszámolót, aminek élet- és gondolati anyaga a Fogság című könyvben található. (Spirótól persze távol áll az a fogás, hogy a könyv maga volna ez a mű.) De ebből sem lehet semmi: könyvtárát elvesztette, s azt majd a hamis történetírás szolgálatába állítják. S egyáltalában, mire hozzáfogna, megvakul. A regény azzal fejeződik be, hogy egy hajnalban szörnyű fulladásra ébred, s levegőért kapkod: „Még mindig élni akarok, gondolta, és elámult.” (770.)
Elámul az író is, aki a legnagyobb gonddal és alapossággal vágott el minden kiutat. Mire is emlékeztet ez? A Candide-ra. A triviális műfaj mögött vagy fölött – ahogy Voltaire művében is – a filozófiai példabeszéd áll. A párhuzamot Spiró nem aknázta ki, talán nem is gondolt rá, pedig a filozófiai optimizmus parodisztikus tételét, hogy a világ jó, és az események jó véget érnek, bízvást helyettesíthette volna Philó tételével, hogy minden jó ember szabad. (Igaz, jó ember nem szerepel művében.) Viszont biztos ízléssel érzékelte, hogy a regényforma – legalábbis az a klasszikus típus, amely az ő eszménye, ha regényről van szó – nem viseli el a radikális szkepszis világnézetét. Ezért távolodott el ettől a formától már előző művében, a Jégmadár-ban is. A radikális szkepszis álláspontja – amely nem tévesztendő össze az illúzióvesztés folyamatával, a regény egyik legtermékenyebb nézőpontjával – ugyanis nem engedi gazdagon kibontakozni a karaktereket. Kalandjai során Uri nem fokról fokra veszíti el illúzióit, mert még Rómában, Seianus kislányának megerőszakolását és kivégzését látva egyszer s mindenkorra megértette, hogy miaz ember és mire képes. A Fogság hihetetlenül gazdag esemény- és ismeretanyagával szemben az alakok – a bonyolult, szkeptikus főhős kivételével s persze az ő szemszögének megfelelően – a kaland és a politika egyszerű rugóira járnak, nagyjából egysíkú, érdek vezérelte, bírvágytól és hatalomvágytól hajtott nők és férfiak, akik között az okosság teremt hierarchiát. Van továbbá valami ritkán érvényesülő erkölcsi minimum, amit a szöveg tisztességnek nevez. Nemcsak a jóság, hanem a nagyság, a bölcsesség, a szerelem is ismeretlen ebben a világban (Uri egyetlen szerelemnek nevezhető érzését egy asszony okossága gyújtja fel, s a széles világon két embert szeret: apját és nagyobbik fiát). Amiképpen a racionalizálhatatlan szenvedély is csak az ostobák, a tudatlanok és reménytelenül kitaszítottak rajongó vakhitének formájában mutatkozik meg. Uri mindazokról, akiknek a nazarénusok mozgalmában észt tulajdonít, meggyőződéssel vallja, hogy hazudnak vagy manipulálnak. Spiró már nem vállalkozik arra, hogy egy vallásos látnokot vagy egy művészi géniuszt belülről ábrázoljon.
Ezért épített föl tudatosan vagy hozott létre ösztönösen kettős szerkezetet a történelmi kalandregényből és a filozófiai parabolából.S még ez is kibújt a radikális szkepszis legvégső, nihilista következtetése alól. Mert az ő Candide-ja ugyan már kertjét sem művelheti, de az élet – hogy Spiró és a sorok írója kedves költőjével szóljak – „él és élni akar”.
Radnóti Sándor


II

A regény csele

Bevezetés
Spiró György új könyve egy, a szerző előző regényeiből – legkivált A jövevény-ből – jól ismert poétika némileg módosított, egyúttal kiteljesített változata, egy olyan poétikáé, amelyik egyszerre tűnik aktuálisnak és meglepően idegennek, kihívónak a kortárs magyar prózában.
Spiró első súlyos regényét, az Ikszek-et egészen más kérdések foglalkoztatták, mint azokat a későbbi szövegeket, amelyeket a 80-as évek reprezentatív regényeinek tekintünk. Az irodalomtörténeti elbeszélésben a 80-as évek a prózafordulat évtizedévé lett, az Ikszek pedig, ami nem illeszkedett ebbe az elbeszélésbe, megjelenése utáni zajos sikere ellenére mindinkább kitörlődött a 80-as évek prózatörténeti emlékezetéből, vagy ha megmaradt is, zárvánnyá vált. Spiró művének formátumához képest meglepő, hogy, ha jól tudom, egyetlen elemzés sem született a 90-es években az Ikszek-ről vagy A jövevény-ről (természetesen nem kizárt, hogy valami esetleg elkerülte a figyelmemet). A Spiró prózaírói életművével kapcsolatos kérdések elől most, hogy az új regény a kezünkben van, már végképp nem térhetünk ki, már csak a Spiró-poétika egyneműsége miatt sem. Végig kell majd gondolni, hogyan szituálja újra (amennyiben újraszituálja) az új regény a Spiró-próza belső arányait, felértékeli-e a hozzá közelebb álló A jövevény-t az életművön belül, hogyan módosítja a 80-as évek magyar prózájának irodalomtörténeti elbeszélését és végül azt, milyen viszonyban van a Fogság a 90-es évek történelmi regényeivel. Ez utóbbi kérdés kapcsán érdemes rekonstruálnunk egy vitát, amely a 90-es évek közepén-végén, a kérdést tágasabb irodalomtörténeti kontextusban szemügyre vevő két programadó ambíciójú tanulmány között folyt, Márton László és Sándor Iván szövegei között. Márton arról beszél, hogy a XIX. század magyar „regényalapítása” nem vett tudomást lehetséges hagyományairól, szervetlen és egysíkú volt. A történelmi regények (Kemény prózáját nem számítva) a történelmet ornamensként használják, éppen nem a feszültségek, össze nem illések felmutatásának, hanem a lekerekítésüknek válik eszközévé a história. Jókai Mór, majd Gárdonyi Géza számára a történelmi regény már alig több az erkölcsi tanítás eszközénél, a jók és rosszak a jó győzelmével végződő harcának bemutatása, amiben a történelem végső soron nem több, mint e harc kulisszája. Márton írása szerint a történelmi tárgyú regény Magyarországon vagy „gárdonyizó”, Gárdonyi-követő vagy destruktív, Gárdonyi-tagadó volt, ennek a destruktivista irányzatnak a főműveként tartja számon az értekező az Ikszek-et. Az írás a 90-es évek történelmi regényeitől azt várja, hogy mindkét lehetőségen túllépve felszabadítják „az elbeszélés Erószát”, amely ennek az egyirányúsító didaktikus sematikának a foglyává vált, és a történeti narratíva önálló életet kezd, nem kell megfelelnie sem a példaadás, sem a kauzalitás, sem az időbeli linearitás dogmatikus követelményeinek. Mára sokaknak, nekem is, úgy tűnik, hogy Márton írása programadó tanulmányként kudarcot vallott (míg minden egyéb tekintetben lenyűgöző és izgalmas maradt). Talán éppen az új „elbeszélés Erószának” felszabadítását célzó poétikai kísérletek váltak kissé mechanikussá a tárgyalt szerzők némelyikének regényeiben. Erre figyelmeztet Sándor Iván 2001-es esszéje végén, Márton szövegére polemikusan utalva: „...pedig a történelem nem egyszerűen a hangsúlyozottságában, rájátszásában, intertextusában, témájában kell jelen legyen”, hanem (itt Sándor Bombitz Attilát idézi) „a paradigma fiatalabb szerzőinek cserélhető díszleteihez képest magától értetődöttségében és esszenciális mivoltában generálja a regénycselekményt”. Úgy tűnik, hogy a „fiatalabb nemzedék” elbeszélői és nyelvi játékainak a történelem újfent kulisszájává, puszta díszletévé vált, ezek a szerzők éppen nem meghaladták, hanem paradox módon továbbvitték, megszüntetve megőrizték, megújították a Gárdonyi–Jókai-hagyományt.
Az új Spiró-regény viszont, a Fogság mintha Sándornak a destruktív tradíció újjáéledését remélő programtanulmányát igazolná, a történelem nem díszlete, hanem, megítélésem szerint első számú formakérdése. Margócsy Istvánnak az Élet és Irodalomban megjelent recenziója is szembeállítja a Fogság-ot a 90-es évek történelmi regényeivel, Sándorhoz hasonló következtetésre jutva: „A posztmodern történeti regények tulajdonképpen nem értelmezik igazi mélységében a történetiséget, hanem inkább egészében mellőzik, s általában csupán érdekes vagy fantasztikus, komolyan nem igazán veendő tarkabarka díszletként alkalmazzák – ezért történetiségük tökéletesen fel is oldódik a regények más mozzanataiban...” Margócsy véleményéhez csak azt tenném hozzá, hogy ugyanakkor kérdés, hogya Fogság bámulatos narrációs érdekessége, elbeszélői megoldásai nem azt mutatják-e, hogy valóban a „kritikai” modell egy megújult változatával állunk-e szemben, aminek van valamilyen, bugyután szólva, technikai rokonsága a posztmodernnek nevezett regényekkel. Nem azt állítom, hogy Spiró tanult volna ezektől a szerzőktől, ez filológiai kérdés.

1. Antropológia, regény, történelem
Margócsy István előbb idézett gondolatmenetéhez hozzáfűzi, hogy egy alkotót lát csak, akire nem illik a „posztmodern” történelmi regényről adott leírása, épp a programadót, Márton Lászlót, akinek „radikálisan elszabadított narratívája” „a végletesen szkeptikus történelmi narratíva szélsőséges mozgósításával szinte Spiró regényeinek inverzét kívánná életre hívni”.
Ha jól értem, Margócsy arra gondol, hogy Márton a történelem mint olyan természetét kívánja megmutatni (mint Spiró), és az egészre irányuló, következetes erőfeszítés maga demonstrálja ironikusan saját csődjét szövegeiben, azt, hogy a történelem lényegét tekintve elbeszélhetetlen. A Jacob Wunschwitz narrátora megkísérli az események minden szálát felgombolyítani, felmutatni minden kapcsolatot az események között, magát az elbeszélt történetet roppantva szét. Az Árnyas főutca a szövegbe is beleírt poétikai dilemmája pedig az, hogy a felidézés, az arcnak egy történet elbeszélésén keresztüli meg- vagy újrarajzolása más történetverziókat zár ki, és ily módon másik arcokat töröl el. A történelem minden eseménye számtalan faktor összjátékának eredője, amely újra csak számtalan, kalkulálhatatlan irányban hat tovább sok egyéb, szintén merőben esetleges eredetű és mozgású történéssel ötvöződve, e mozgásnak törvénye és belső logikája nincs, ily módon nem lehetséges egy történet keretein belül elmesélni, mi több, egyetlen esemény sem emelhető ki belőle, mely ne húzná magával mindazt, amihez kibogozhatatlan szálakkal kötődik. Márton regényei tehát nem annyira eseményeket, mint inkább azok narrativizálhatatlanságát beszélik el, végső soron regénykritikai regények, melyek magát a műfajt kérdőjelezik meg. (Tehát nem a történelem elbeszélésének alternatív poétikai lehetőségeit keresik, mint Márton tanulmánya, hanem éppen e kísérlet lehetetlenségét állítják, bizonyos értelemben csatlakozva a „destrukció” hagyományához, e hagyomány ama részéhez, amely – a szerző saját szavaival szólva – „a történelmi horizont egészének is egyfajta karneváli destrukciója” – csak itt maga a történeti horizont nyújt muníciót önnön lerombolásához.
Mindez elsősorban azért érdekes, mert a Fogság történelemvíziója kísértetiesen hasonló Mártonéhoz, és Spiró könyve mégsem „regénykritikai” mű, ellenkezőleg, horizontján – bár számos egyéb tekintetben szkeptikus – fel sem merül, hogy a történelem ne volna elbeszélhető, sőt a nagyepikai fikció az egyetlen lehetséges megszólalásmódnak tűnik a historiográfia kiáltó alkalmatlanságával szemben. A szereplők túlnyomó többsége nem érzékeli a történelemben ható erők széttartó jellegét, megkísérli saját szenvedélyeit érvényre juttatni a történelem menetében, mintegy egy irányba hajlítani erőit, belevésni egy narratívát a történelem káoszába, rendre sikertelenül, jelezvén, hogy minden kortárs perspektíva és kisszerűség, az ember – Spiró szerint – esszenciális butasága ellen, pontosabban ezeket megkerülve és felhasználva „épül fel” a történelem. A regény cselekményét is egy olyan tévattribúció motiválja, amely az eseményeket maradéktalanul levezethetőnek gondolja az aktorok motivációiból, saját, kicsinyes haszonszerzési szempontjait teszi meg (teszi fel) minden lehetséges történés szükségszerű okának. A főszereplőt, a gyengén látó római zsidó proletárt, Urit, apja beszervezi a szentföldi küldöttségbe, mely a római zsidók adóját szállítja húsvétra Jeruzsálembe. Urit mindenki politikai játszmák részesének véli, miközben maga nem érti, miért és hogyan került bele a delegációba. E súlyos félreértés nélkül története el sem kezdődhetne. A történet során minden attribúció tévattribúció, minden kicsinyes érteni vélés félreértés, minden nagyság tévedés és véletlen, ez tér vissza folyamatosan a regény lapjain, az antropológiai dimenzió túlhaladása a történelem káoszában. „Azt hiszem – mondta Iszidórosz –, Nagy Sándor is ilyen görcsös, szerencsétlen emberke lehetett. Nyomasztotta az apja nagysága, nyomasztotta Arisztotelész nagysága, nyomasztotta a törpesége, ezért vetette bele magát eszelős hadi kalandokba, és véletlenül bejöttek.” Iszidórosznak hihetünk, hiszen Uri annak ellenére tartja egykori tanárát bölcs és rokonszenves embernek, hogy az szenvedélyes antiszemita. A gondolkodó Spirónál érdekes módon mindez épp fordítva van. Esszéiben Spiró úgy gondolja, hogy bizonyos változatlan, változhatatlan emberi tulajdonságok átívelnek a történeti korszakokon, mindig ugyanaz történik más szereplőkkel, de ugyanazokkal az indulatokkal. Spiró tehát tulajdonképpen feloldja a történelmet az antropológiában. „Az elmúlt pár száz – sőt az elmúlt kétezer – évben öldöklő küzdelem zajlott a világban, hogy a »ráció« és a »haszon« elve diadalmaskodjék végre a haladás szent célja érdekében a »maradiság« felett. Ez a küzdelem, úgy látszik, egyetlen tényezőről nem vett és ma sem vesz tudomást: hogy az emberek nem teljesen racionális lények, hogy vannak érzelmeik, vágyaik, ösztöneik, és nem zsákmányolhatók ki a végtelenségig. Amikor nem bírják tovább, a józan észnek fittyet hányva gyermeteg álmodozásba, hitbe, vallásba menekülnek. Az elmúlt kétezer évben ez újra meg újra lejátszódott, hiába akadtak zseniális Metternichek a ráció oldalán, és most, úgy látom, minden eddiginél nagyobb méretekben fog lejátszódni újra” – írja, jól érezhetően már készülő regényének témáján morfondírozva. Az elmúlt kétezer év történetének ez a meglehetősen nagyvonalú, erősen historizáló összefoglalása arra fut ki, hogy az emberi természet lényegi, könnyen leírható jegyei (röviden szólva: az igazságot elviselni nem képes tompa ostobasága és gyilkos gonoszsága) azok, melyek megszüntetik a történeti mozgást, és a „felvilágosodás” meg a „babona” örökké visszatérő harcaként teszik elbeszélhetővé a történelmet. A Fogság értelmezői pedig gyakran inkább Spirónak hisznek, mint a regénynek, amelyben az antropológiát, Spiró (és a regénye) reduktivista, negativista antropológiáját rendre kijátssza a történelem, Spiró nem kevésbé negativista és pesszimisztikus történetfilozófiája: „a Fogság végső soron egy regényesen megírt antropológiai tanulmány – s az derül ki belőle, hogy az emberállat az esetek túlnyomó többségében minden vallásával s ideológiájával együtt is a lehető legnyersebb egyéni érdekek alapján teszi a dolgát. És: szeret ölni. És: szereti nézni mások szenvedését. És: a többi...” – írja M. Nagy Miklós. Jól látható, hogy az antropológiai dimenzió totalizálásától egyetlen apró lépés kell csak ahhoz, hogy ne regényként, hanem egy nem is különösebben eredeti tézis illusztrációjaként olvassuk a könyvet, ahogy M. Nagy teszi a fenti idézetben, és amennyiben feloldjuk a történelmet az antropológiai tézisben, úgy gyorsan eljutunk a megfeleltetéses allegorézisig, és tudni fogjuk, hogy a regény igazából miről szól, természetesen igazából rólunk. A történeti távolság mint idegenség ésa történelmi regény divergáló perspektíváinak megnyugtató felszámolása után végre megpillanthatjuk ismerős tükörképünket. „Persze, a máról szól ez is, mint ahogy a sorok közötti, cinikus politikai narratíva is. Amelyben élünk” – írja Almási Miklós, majd később hozzáteszi: „Hiszen ki ne gondolna Róma kapcsán Amerikára, a vallási harcok cinikus kezelésének örvén a hitek nélküli jelenre, de egyben a vallásos konzervativizmus ricorsójára.” Noha a politikai analógia a két kor között talán megvilágít valamit jelenünkből (bár szerintem túlzott komolyanvétele el is homályosíthat sok minden mást belőle), maga a regény szerintem ilyesmit nemigen közvetít, vagy ha mégis, kár épp ezt a jelentéslehetőséget megfejtésként elfogadni. Így ugyanis a történelem megint csak a regény valódi játékterének hátterévé válik, újra csak kiretusáljuka képből „az elbeszélés Erószát”. Ezzel szemben a regénytechnika belső tükreként olvasható Urinak az a megjegyzése, amit Agathónról drámái kapcsán tesz, azon meditálva, hogy azokat tekintse-e meg, vagy egy filozófus előadását hallgatva kezdjen valamit céltalanul telő caesareai idejével: „Agathón drámái közül Uri egyet sem ismert. Azóta érdekelte ez a különös szerző, amióta olvasta, hogy Arisztotelész megrója a minden szabályt felrúgó drámáiért. Csak lehet bennük valami, ha Arisztotelész utálta. Feltétlenül meg kell nézni.” Ahogy a történelem, úgy elbeszélése sem egyirányúsítható. Amennyiben viszont így áll a helyzet, felmerül a kérdés: miért nem válta könyv regénykritikai regénnyé, mi tarthatja össze mindezek ellenére az elbeszélést, mitől marad mégis elmesélhető a történelem? Alighanem épp azért, mert Spiró feltételez egy olyan erőt, amely nem pusztán a szereplői szenvedélyek összege, hanem azokat felhasználva juttatja érvényre saját céljait, feltételez valamilyen mintázatot a történelemben. Az emberi ambíciók kisszerűek és kiszámíthatók, a pusztulás és pusztítás viszont nagyszabású és kiszámíthatatlan, tehát kell valamit tételeznünk, ami kitölti az űrt. „A szenvedély különös érdeke tehát elválaszthatatlan az általános működésétől; mert a különösből és meghatározottból, valamint ennek negációjából adódik az általános. A különösnek megvan a saját érdeke a világtörténetben; véges valami, s mint ilyennek el kell pusztulnia. A különös az, ami küszködik egymással, s aminek egy része tönkremegy. De épp a harcból, a különösnek pusztulásából ered az általános. Ezt nem zavarja meg semmi. Nem az általános eszme sodródik ellentétbe, harcba, veszedelembe; meg nem támadva és sértetlenül a háttérben marad, s a különöst, a szenvedélyt küldi harcba, hogy felőrölje magát. Az ész cselének lehet nevezni, hogy a szenvedélyeket küldi harcba maga helyett, s így az lakol és szenved kárt, aminek segítségével egzisztenciára jut” – hangzanak Hegel híres sorai. A regény a világszellem feltételezését hitem szerint elfogadja, itt sem a szenvedélyek, az „antropológia” lesz az, ami megmagyarázza a világot, de nem is az ész, hanem sokkal inkább az eszelősség csele, az, ahogyan rendre meghaladja és elvérezteti e szenvedélyeket saját eszelős káoszának fenntartásában. Az emberek hullanak, a tömeggyilkos bohózat él, a gyilkos észnek az emberi rosszindulat puszta eszköze. Pilátus hiába szövetkezik Heródes Antipásszala római intrikák ellen, Vitellius szír legátus és a főpap megbuktatja egy eszelős mészárlást szervezve, amit rákennek, később Vitellius szintén elmerül a történelem süllyesztőjében, a Templomot lerombolják, a papságnak bealkonyul. Agrippa száműzeti Heródes Antipászt, hogy királyságába olvaszthassa birodalmát, majd uralkodása harmadik évében meghal, éppúgy, ahogy támogatói, az alexandriai zsidó fővámszedő és családja, akik egy zsidó királyságról, Nagy Heródes birodalmának helyreállításáról álmodtak, megjövendölték: „Nem akart császár lenni Claudius. Hogy kapálózott Caligula teteme mellett, mégis megválasztották. Különös a sors: Agrippa, aki Claudiust uralomra juttatta, Agrippa... már halott. Háromévi uralkodás után halálra zabálta magát, és Nagy Heródes birodalma római provincia lett ismét.” Épp erre gondolva nősültek be Agrippa családjába befolyásos alexandriai támogatói, de az ifjú férj előbb hal meg, mint apósa, így azok a politikai célok, amelyeknek érdekében, taktikai okokból hagytak egy alexandriai pogromban ezreket lemészárolni, semmivé lettek, később pedig mindezt betetőzi a zsidó háború. A nazarénusok ellen nemtelen eszközökkel küzdő, a nazarénusok elleni harc örvén Urit száműző római vének egyik vezetője pedig épp a római tűzvészt követő, keresztényeket sújtó megtorlás áldozatává válik. Caligula eltervezi, hogy második Antoniusként megbuktatja Alexandria segítségével Rómát, mindent előkészít, csak későbbi gyilkosát, Chaereát „állandóan gúnyolta kappanhangjáért, parasztlánynak nevezte, és a szerinte bizonytalan nemiségére utalva, ami pedig nem volt kétséges, hol »Venus«, hol »Priapus« jelszót adott ki neki. Uri ezt hihetőnek tartotta. Ha Caligula nem követi el ezt a hibát, feltehetőleg sikerül elhajóznia Alexandriába, és a Római Birodalom felbomlik”. (637.) A regény megszólalásának legfőbb elve mindebből következően a kissé módosított értelemben vett kierkegaard-i irónia. Kierkegaard az iróniát– beágyazva a hegeli történelemszemléletbe, mintegy azon belül rehabilitálva – a világszellem szolgájának tekinti. Amikor egy történeti berendezkedés már érvénytelenné vált, azonban még hat, az ironikus lesz az, akinek számára a valóság már elveszítette valóságosságát, és aki hozzájárul szétrombolásához anélkül, hogy láthatná az új, magasabb rendű egzisztenciára szert tevő eszme felmentő seregeit. Szembefordul a múlttal, így háta mögé kerül a jövő. A regényben kétfajta irónia szólal meg a világszellem szolgájaként elgondolt kierkegaard-i irónia helyett, egyrészt, ahogy már láttuk, a regény tébolyult istenének az egyéni, piszkos és jelentéktelen szenvedélyeket negáló iróniája, amely elpusztítja az ellenszenves és ostoba aktorokat úgy, hogy mintegy megszüntetve megőrzi förtelmességüket, fenntartva a tébolyt, ahogy Hegel mondaná, őket küldi maga helyett harcolni a történelembe, őket pusztítja el saját maga érintetlenül maradván. Ez az, amit Hegel nyomán Kierkegaard – mutatis mutandis – világiróniának nevez. Ez az irónia az eszme folyamatos negálása a történelemben. Uri például majdnem szakmát talál egy kis júdeai faluban, Béthzachariában (itt zajlott le Josephus Flavius szerint a zsidó háborút megelőző idők egy fontos csatája, talán tőle vette Spiró a falu nevét), egyenesen úgy gondolja, hogy az Örökkévaló is asztalosnak teremtette. Később azonban megtudjuk, hogy „nem akarta az Örökkévaló, hogy Uri az asztalosságot kitanulja, mertÁv közepe táján hívatta Jehuda mester, és közölte vele: üzenték Jeruzsálemből, hogy Uri menjen vissza. Nem tudni, miért, nem tudni, miért nem előbb vagy később, de menjen Uri most már”. (311.) Az eszme a hegeli értelemben csak Uri fejében lakozik. A főhős arról álmodozik, hogy egyszer majd az Alexandriában megismert vonzó kozmopolitizmus elterjed az egész világon, ehelyett tönkremegy még ott is, ahol már megvalósult, és Uri ezt még szemügyre veheti a csak zsidók által lakott Deltában kialakított gettó foglyaként. A világtörténelemből kiolvasható egyfajta mintázat, és ez annyiban rokon az eszmével, az Uriban és csak Uriban, az ő fejlődésregényében önmagát megismerő szellemmel, amennyiben mindkettő strukturált, ily módon Uri képes lehet-e mintázat felfejtésére, míg az ész csak általa elgondolt, felvilágosult terve teljességgel idegen a történelemtől. „Az Örökkévaló megelégelhette a gyermeteg álmodozását, mert egyik délelőtt egy kalásszal megvágta a bal kezét, erősen vérzett, és az asszonyok azt tanácsolták, menjen haza Jehuda mesterhez, neki vannak növényi főzetei, amelyek a vérzést csillapítják.” (294.) Urit mind egyértelműbbé váló alexandriai tapasztalatai és olvasmányai teszik képessé arra, hogy megpillantsa a történelem mintázatát. A könyvtárban tekercseket másolva, szélesebb történeti perspektívába helyezhetve tapasztalatait „képzelhetetlen eszmék fogantak meg egyszerre az agyában”, „úgy rémlett neki néha, hogy korokat és messzi történéseket is egyberánt a pillantása már. Egyszer-kétszer régmúltnak látta messziről, a magasból Alexandriát, a már megismert múltjával és a jövőjével együtt; meg is rettent magától, mert azt is képes volt látni, hogy Alexandria helyén sivatag tátong”. (461.) Van úgy, hogy a világ iróniájának szócsövévé válik, kínjában együtt vihogva a történelemmel. Hadd idézzem az egyik személyes kedvencemet. Miután Caligula császár lett, és a görög szobrászok buzgóságukban felülmúlták az igen élénk keresletet az új császárról készített szobraikkal, kitör az alexandriai pogrom: „Mesélték a jövevények: amelyik imaházat nem verték szét teljesen, abba a görögök bevitték a császár szobrát vagy portréját. Megszentségtelenítették az összes zsidó imaházat! Nincs hol imádkozni többé! A Bazilikában állították fel a legnagyobb császárszobrot, nagyobb, mint Augustusé a Sebasteionban. Még oda is! Hát, még oda is. Uri felnevetett. Ránk sózzák a szobrászok, ami a nyakukon maradt!...”

Keresztesi József írja recenziójában, hogy „Ami azt illeti, Uri életével Uri maga se nagyon foglalkozik, sorsának jobb és rosszabb fordulatait sztoikus higgadtsággal fogadja, és minden új szituáció érdeklődéssel tölti el”. Ez éppen a kierkegaard-i ironikus valóságidegensége: „Az egész ittlét vált számára, s az ironikus szubjektum is az ittlét számára, idegenné, az ironikus szubjektum maga, miközben a valóság érvényét vesztette számára, valamiféle valószínűtlenné változott.” Uri ilyen módon menekül meg – legalább átmenetileg – a történelem fogságából, ironikusként negatív szabadságra tesz szert az érvénytelenné vált valóság determinációival szemben: maga Uri is ezen töpreng közvetlenül látomásos felismerése után: „Utazónak érezte magát, akinek nincsen megbízása. Ezen eltűnődött. Eszébe jutott, hogy meny-
nyire szabad. Mindenki valami céllal tart valahonnét valahová, minden ismerőse, az összes görög diák, és a zsidók is, Apollosz és Tija; Apollosz alexandriai görög polgárjogot akar, mert a szülei csak memphiszi zsidók, Tija pedig, aki görög polgár, katapultüzemet akar létesíteni, hogy még gazdagabb legyen, mint Marcus, aki az apjuk vagyonának kétharmadát örökli. Mindenkinek van valami célja, űzi, hajtja valami.” (462–63.) Ez a szabadság potencialitásként mindig is adott volt Uriban, vaksága, ami megakadályozza abban, hogy ugyanúgy dolgozzon, ugyanolyan legyen, mint a többiek, ami idegenné teszi, végül felismerésében, belső látásában szabadsággá válik. Uri azt jelenti héberül: Fényem. Ez a negatív szabadság teszi lehetővé Uri számára sokat emlegetett nevetését, ez az irónia második fajtája az ironikus szubjektumnak, a magára ismerő eszme egyetlen hordozójának a világ iróniájával szembeforduló nevetése. „Uri csak állt, korgott a gyomra, a pokolba kívánta Júdeát, Jeruzsálemet, az egész Palesztinát, legyen áldott az Örökkévaló.” Uri, miután kiismeri, szabadon kiröhögheti a világszellemet. Ez a fölény és tudás visszhangzik a nevetésében, amikor megérti, hogy másodszülött, ellenszenves és ostoba gyermeke feladta a római hatóságoknak barátait, az őskeresztény római gyülekezet tagjait, így mentve a saját bőrét. Már ő is rutinosan használja a keresztény tanítást saját gyalázatosságának pajzsául, mintegy előre bezsebelve a végtelen kegyelmet eddigi és ezutáni gyávaságát és gonoszságát igazolandó: „Eljön ő – suttogta Marcellus –, de éjjel jön el lopva, mint a tolvaj... És reggelre más lesz a világ... És a bűnösöknek bocsát meg legelőször!... Uri elnémult. Van még mit tanulnom, gondolta, és felnevetett. Sokáig vihogott magában, nem bírta abbahagyni.” (731.) Ez a tudás színezi „sötét”-té (696.) Uri nevetését.

A szabadságot biztosító eszme pedig nem más, mint atyai örökség. Erre ébred rá Uri az eszme benne zajló fejlődésregénye során, ez negatív szabadságának garanciája. Ez óvja meg attól, hogy törleszkedjen, helyezkedjen, hogy boldoguljon az életben, hogy újra fogságba essen. Erre döbben rá Uri a regény egyik – egyetlen – katartikus jelenetében. Az apja azért intézte el, hogy elmehessen Jeruzsálembe, hogy megadja neki az érvényesülés, az elszakadás lehetőségét, ezt azonban éppen Uri iránta érzett önzetlen szeretete és családjával szembeni felelőssége nem tette lehetővé – éppen az a felelősség és szeretet, ami apját motiválta döntésében. Így zárul be a kör, így nyilvánul meg a szabadság fogságként és a fogság szabadságként. Ennek inverze az a jelenet, amikor maga és családja végső nyomorában megpróbálja magát eladni rabszolgának hősünk, aki itt éppenséggel nem az eszme szabadító rabságát vállalja, ellenkezőleg, később maga jön rá, hogy ötlete menekülés, az apja szellemétől, a családja iránti és a szabadsága által rárótt felelősségtől menekül. Az ironikus szubjektum negatív szabadságának betetőzése Uri regény végi megőrülése. Régen rájött már, hogy csak képzelete kárpótolja valóságos életéért, hogy sikerült a segítségével egy másik életet is leélnie. Itt Uri végleg elszabadul a valóság fogságából, a családjától és a történelmi determinációktól egyszerre, annyira, hogy a fejében élő eszme képes lesz átírni, visszamenőleg megfordítani a realitást, beteljesíteni Uri bosszúját a történelem szellemén: „Eljött Yehuda mester, morgott és nevetett; külön eljött a kicsi fekete lány, és mert Uri kiváltotta, hozzáment feleségül, és leélt vele egy teljes életet, és gyerekeket nemzett neki Uri, akiket csodás módon elkerült a háború, és most is élnek szépen a falujukban, módos gazdák valamennyien. Feleségül vette Uri azt a gyönyörű, kék szemű, szőke, sudár görög lányt, Szótadész húgát, és boldogan élt vele a békés Alexandriában... Uri néha bosszút állt: Agrippa nyakába tüskéket döfködött, Tiját elgáncsolta futás közben, az alabarkhosznak visszafeleselt. Édes fiam, nem kéne – sopánkodott Philó. Urinak volt sejtelme róla, hogy ilyenkor nem alszik, mert az álmaiban nem tudott bosszút állni. Az álmait nem tudta irányítani.” Ezt a szabadságot vonja vissza a regény utolsó „legkegyetlenebb mondata” (Keresztesi). Urin haldoklása közben átvillan a felismerés: „Még mindig akarok élni, gondolta, és elámult.” (770.) Tehát a valóság legvégül győz, kötelékei elszakíthatatlannak bizonyulnak, fogságából nem szabadulás a halál. Urit – végső kudarcaként – mégis érdekli saját élete. De – ez a gonosz zárómondat résnyi kegyelme – a csodálkozás, a távolító, ironikus reflexió képessége legalább utolsó pillanatáig vele marad. Margócsy István ezt a negatív szabadságot joggal tartja az értelmiségi privilégiumának. „Hősválasztása mintha a szabadon lebegő értelmiségi kategóriájának lehetőségét és lehetetlenségét írná körül egyszerre (hisz a társadalom többsége azt mondja, mint az egyik mellékszereplő: »nem gondolkodik az ember. Él«). A gondolkodó ember ott is van, meg nincs is ott...” Spiró számára a történelem átláthatóságának lehetősége pusztán intellektuális kapacitás kérdése, a lehetőség adott. Nem véletlen, hogy Urit alexandriai felismerései után kezdi el foglalkoztatni tapasztalatai megírásának gondolata. A történelem elméletileg átlátható, bár a legtöbben nem látják át, és elbeszélhető is, a benne élő ember reprezentatív sorsán keresztül. Ennyiben, hogy a személyes sors reprezentativitását állítja, tényleg vállaltan konzervatív regény a Spiróé.
Annyira így van ez, hogy a történelmi idő – legalábbis a regény első részében – szinkronban halad Uri eszmélődésével, önmagára találása egy ütemre jár a világtörténelem kerekének fordulásával, azonban Alexandriában lezárul fejlődéstörténete éppúgy, ahogy egy világtörténelmi korszak is. Az alexandriai pogrommal eldördült a startpisztoly, megérkezik, ahogy Uri és Apollosz nevű iskolatársa (az Apostolok cselekedetei Korinthoszi Apollosza) konstatálja, a vallásháborúk kora. Uri később Rómában szintén nagynak tűnő folyamatok részese lesz, azonban ezek már valójában csak egy elmúlt világ utóvédharcai, még inkább önfélreértései. Nem veszik észre ezek a figurák azt, amit Uri igen, hogy a történelem eszelős istene túllépett rajtuk, és egy új, magasabb rendű őrület, egy még megveszekedettebb téboly érkezik a történelem színpadára. „Uri arra gondolt: az alabarkhosz a pereputtyával együtt rég elmerült a tenger fenekén, vastag homok takarja őket Alexandria romjai alatt, és Agrippa is csak a régmúltban királykodik valahol, fölötte vastag homokhordalék, azon meg csenevész gyomok nőnek. Különös, hogy ezek az alakok idejöttek Rómába, de már nem azok, akik voltak, sőt a római zsidó vének is csak valami platóni, másodlagos árnyai egykori énjüknek, amely szintén csak árnyéka volt a sorsnak. Árnyak álma az ember, mondta Pindarosz.” (554.) A diadalmas őrület a kereszténység lesz, amely a vallási, etnikai béke reményét kínálja, hogy majd, ahogy az eszelősség csele szemlélhetővé válik a történelemben, a legyőzött, meggyilkolt, (ismét) rabszolgasorba hurcolt júdeai zsidók e pokoli tébolya még irtózatosabb, gyilkosabb káoszhoz vezessen. A zsidóság eltűnik, hogy átadja helyét a kereszténységnek, majdnem mindent elveszt, de hozzásegíti a történelem eszelős szellemét újabb nagy diadalához. Ezt Uri és császárnévá lett szerelme, Kainisz meg is tárgyalják búcsúbeszélgetésük alkalmával. Uri hazatérése után az elbeszélés tempója roppantul felgyorsul, az első három rész három, a negyedik harminc-negyven évet mesél el Uri életéből, ami kihullik a történelemből, a jelentéses szinkron már nem strukturálja ideje múlását, élete innen már pusztán lepereg, de még láthatja, merre fordul a történelem, amikor elrobog mellette.

2. Narráció és irónia
Keresztesi József abból, hogy a narrátor szókincse, szóválasztása mai és roppant ritka önpozicionálásaikor is kortársunkként mutatja be magát, arra következtet, hogy a regény „nem az egykorú világ egyidejű megjelenítését kísérli meg, hanem mai, visszatekintő nézőpontot kínál fel az olvasónak”. Keresztesi azonban adós marad a válasszal, hogy ha ez így van, hogyan lehet a narráció ennyire részletező, honnan van a narrátor tudása például Uri legapróbb gondolatairól, olyan eseményekről, amelyekről maga a könyv jelzi nyomatékosan, hogy kimaradtaka történetírásból. Az elbeszélő karaktere és idősíkja nem kidolgozott, lebeg. A regény egyik hatásmechanizmusa, hogy úgy számít a mi történeti többlettudásunkra, hogy elbeszélője nem érvényesíti saját, feltételezett többlettudását, amikor az elbeszélés játékterébe von későbbi történelmi eseményeket elbeszélő történelmi narratívákat, például Pompeji és az alexandriai könyvtár sorsát, mi könnyen kitalálhatjuk, hogy hogyan végzi majd alig pár évvel a regényidő végét követően Uri Pompejiben élő elsőszülött gyermeke, Theo.* Nyilvánvalónak látszik, hogy sokkal inkább egy reális időben nem lokalizálható elbeszélővel van dolgunk, annál is inkább, mert az elbeszélői perspektíva folyamatosan változik, vándorol, folyamatosan átcsúszik az önpozicionálása szerint regényen kívüli elbeszélő nézőpontjából a szereplőkébe. Ezenkívül Uri nevének hangalakja feltűnően hasonlít Spiró keresztnevére, a Gyurira. (Etimológiailag semmi közük egymáshoz, az egyik név héber, a másik görög-római eredetű.) M. Nagy Miklós is megjegyzi, hogy „szembeötlő a két alak, a főhős és az író hasonlósága”. A főhős eszmélkedése során pedig egyre közelebb jut az odaértett szerző valláskritikus, felvilágosult véleményéhez. Ez nem is véletlen, láttuk, hogy alexandriai másolgatása idejében Uri számára feltárul a történelem, kinyílik számára a jövő. Egyre erősödik a gyanúnk, hogy Uri regényvilágbeli idegensége összefügghet azzal is, hogy máshonnan is képes nézni, hogy a regény mintegy átjárhatóvá teszi az idősíkokat, felcserélhetővé a narrátort, a főhőst és a szerzőt. És ha ez így van, az is bonyolultabbá válik, igaza van-e Keresztesinek, amikor leszögezi, hogy „Urinak tervezett könyvét sem sikerül megírnia a zsidó háborúról, hogy a szerző befejezésképp nem kanyarít egy apokrif művet hőse mögé...”. Kérdés, hogy nem válik-e – persze a regényvilág realitásán túl – Spiró-narrátor a megvakult Uri szemévé, ahogyan a vaksi Uri nem lesz-e az ő fénye. Ami elmarad Uri nevéből – Uriél – a Spiró keresztnevére rímelő formában, az Él, azt jelenti, Isten. A név eredetileg azt jelenti, Isten fénye, így azt, az én fényem. Az elbeszélőn kívül pedig jóformán mindenki latin nevén szólítja, vagy – Júdeában – Theónak. Külön meglepődik, amikor Kainisz utolsó találkozásukkor nekünk ismerős nevén szólítja meg. Vagyis csak az elbeszélő-demiurgosznak fénye Uri, neki, a regényvilág „istenének” a múltak kútjába ereszkedő útján lámpás. Ez lehet az oka annak (és itt nem a történelmet a vakhit és az aufklärung harcában feloldó antropológia), hogy Uri „anakronisztikusan felvilágosult” (M. Nagy Miklós), illetve felvilágosultsága mégsem anakronizmus, hanem formaelem. M. Nagy pontosan veszi észre, hogy az elbeszélésben ez a közelítés, átjárhatóság „művészi játék, varázslás, szemfényvesztés”, de ez a játék nem annak ellenére zajlik, hogy Spiró „tökéletesen találta meg narrátorát”. Nem e tökéletesen megtalált narrátori pozíció felfüggesztésével (így azért olyan nagyon jó játék talán nem is lenne), hanem éppen annak köszönhetően. (A tévedésért valószínűleg az a másik tévedés felel, hogy M. Nagy Urit simán azonosítja az elbeszélővel, holott formálisan nem azonosak.) A szereplők perspektívájának átvétele gyakran teremt ironikus kontrasztot az odaértett elbeszélő és az olvasó perspektívája, valamint a regényben megjelenített nézőpont között. Látszólag megerősítia szűk, részben pozíciójából, részben pedig az emberi szenvedélyek és elképzelések szükségszerű érvénytelenedéséből, az eszeveszettség cseléből eredően téves perspektívát, és ezáltal nevetteti ki; a jelenséget, mondjuk, nevezhetjük narrációs iróniának. Ennek a legszebb, két vagy három perspektívát (Urié, a külső narrátoré és a bethzachariai közvéleményé) keverő példája annak elbeszélése, amikor Uri véletlenül eltöri a jármot, ami a béthzachariaiak szerint az ez évi szárazság közvetlen kiváltó oka: „törött jármot nem szabad megjavítani soha; a fajáromnál kevésbé törékeny, tartós fémből készült jármot pedig nem szabad alkalmazni, mert az az örök rabszolgaságot jelentené, amelyre sem állatot, sem embert nem szabad kárhoztatni, áldott legyen a Mindenható, aki ezt törvénybe foglalta. S ugyan ez nincsen leírva sehol, a Tóra nem tartalmazza, de ez a hagyomány, amit az Örökkévaló diktált, aki a rab emberek és állatok védelmezője, áldott legyen érte mindörökkön. És az a reccsenés, amikor a járom eltörött, az az Örökkévaló mindent halló füléig, amely sok imára kétségkívül süket, mégiscsak bizonnyal felhatolt és megharagudott Ő, amiért az ő állatait az emberek kínozzák, s büntetésül aszályt bocsát idén a kiválasztottai földjére emiatt. Egész Júdeában aszály és ínség lesz idén e reccsenés miatt, és talán még Galileában is”. (236–37.)

3. Regény és kritikai történetírás
Almási Miklós joggal hangsúlyozza, hogy Spiró regénye egyfajta kritikai történetírással tart rokonságot, én csak annyit tennék hozzá, hogy mindez többszörösen be van ágyazva a regény narratív szövetébe, nemcsak a Róma hivatalos történetírójává váló Josephus Flavius név nélküli említésénél Kainisz és Uri beszélgetésében, hanem például Uri Philó mellett végzett négermunkájánál is. Azonban nem pusztán a források hamis kezeléséről van csak szó, amit az alexandriai pogromról író, saját pecsenyéjét sütögetni szándékozó Philó és minden más regénybeli történetíró is tesz, sőt, Uri éppen úgy gondolja, hogy nem is a történeti hitelesség a lényeg, hanem a kritikai perspektíva. Amikor kiderül, hogy Kainisz nem bocsátja rendelkezésére a forrásokat, arra jut, hogy azok nélkül még csak meg lehet valahogy lenni. „Nem muszáj terjedelmes történeti munkát írni rengeteg adattal. Lehet olyasfajta leveleket írni adatok nélkül egy-egy fontos jelenségről, egy-egy fontos alakról, mint Seneca írt Marciához. Csak ez a munka nem erkölcsileg nemesítő vigasztalás lenne, hanem az ellenkezője.” Arról is szó van, hogy Philónak egyáltalán nincs humora, és nem is ironikus alkat, mint ezt a narrátor és a narráció egyként jelzi. A történeti elbeszéléseket közvetlen hatalmi érdekek alapján alkotják, ebből következően lényegüknél fogva nem lehetnek sem megértők, sem ironikusak, hiszen nem ismerhetik fel megbízóik partikuláris hatalmi szenvedélyeit követve az őket eszközül használó és ironikusan negáló őrült világszellemet, így aztán nem is válhatnak tőle negatíve szabaddá, és nem gyakorolhatnak ironikus kritikát felette. Erre csakis a szépirodalom, a kunderai értelemben ironikus regény képes, amelyben megváltoznak a léptékek, amelyben megszólalhat a történelemben elvesző egyén. „Csönd volt a Via Sacrán éjszakánként, és Uri azon kapta magát, hogy sír. Siratta Bethzachariát, amelyet az ilyen-olyan csapatok bizonyosan kiraboltak és felégettek, a nőket megerőszakolták, az öregeket agyonverték, a férfiakat besorozták, a csecsemőket falhoz csapták vagy kútba dobták. Siratta Yehuda mestert és a kicsi fekete lányt. Siratta a kaiszareai zsidókat, akik hűvösek, rátartiak és gazdagok voltak, és nem sejtették, hogy valamennyiüket meg fogják ölni. Siratta a Deltát, ahol Tija katonái öldököltek.” Philót mindez az apróság nem érdekli, ahogy ezt (például épp a júdeaiak és a szamáriaiak kapcsán) többször ki is fejti. „Philót e kicsinységek nem érdekelték; filozófiailag e történeti kuriózumok nem jelentenek semmit, mondta...” (431.) Nem számítanak a júdeai falvak lakói, a kicsi lány, aki Urinak tetszett Bethzachariában, az alexandriai kurvák, akik talán először voltak kedvesek hozzá, a Vészt átélő alexandriai zsidók minden együttérzéskeltő nyomorukkal, ellenszenvességükkel és maga Uri is saját munkájában íródik vissza a históriába, hiszen ő is, aki mindig mindenhol épp ott volt, aki négermunkában megírta mai forrásaink egy részét, kimaradta történelemből. Ezt a sírást fordítja át nagy munkájában Uri sötét nevetéssé, itt ezek között a sírások között dönti el, hogy historiográfussá lesz. „Nem lehet erről emberi módon beszélni senkivel. Meg kellene írni.” (748–49.) A szépirodalomban találja meg – először Agathón drámái kapcsán Arisztotelésszel szembehelyezkedve – azt, amit keres, minden szabály felrúgását, az írást, ami csak saját törvényeit követi. Szemben az utólagost szükségszerűvé stilizáló történelemmel és történetfilozófiával. „A történetírók szükségesnek tüntetnek fel minden megtörtént eseményt, mintha nem történhetett volna helyettük bármi más. A történetírók az események foglyai, ki is van száradva az elméjük emiatt” – véli Tija, aki szintén a kevés kivételes szellem egyike. Uri szabályok és szükségszerűségek szemébe nevet, e nevetéséből születik meg ez a regény, az ideologikus ostobaság, a pusztítás és az eszelős történelem ironikus kritikájából, és nem tudok nem arra gondolni, hogy Rabelais és Cervantes nevetése harsant fel újra a magyar regényben. A regény csele az, hogy vallásellenes tézisregényből, reduktivista antropológiai értekezésből – aminek szerzője nyilatkozatai és tanulmányai szerint szánta – a történelmi vízió ereje révén a történeti események széttartó, ideológiai érdekekre nem redukálható kritikai történelmi elbeszélése, a történelem ironikus kritikája lett. Spiró tehetségét eszközeként használta a regény szelleme, hogy alakot öltsön általa. Uri (vagy Gyuri) kérdezi egy helyen, hogy „Hogyan lehetséges, hogy valaki a lényeget úgy általában régtől tudja, ezzel áldotta vagy verte meg az Örökkévaló tizenöt évesen, erre választotta ki, de a részletek mégis megzavarhatják az elméjét?” (504.) Ez Philó (Hegel) szelleme, amit azonban a részleteken, Bethzacharián, a Deltán, Kaiszareán síró Uri szelleme, a regény szelleme és a regény csele végül lebír, és felharsan a nevetés. „Mert ha azt gondolom, hogy az európai kultúra napjainkban veszélyben forog, s hogy kívülről és belülről azt fenyegetik, ami a legértékesebb benne, tiszteletét az egyén, az egyén eredeti gondolatai iránt, jogát a sérthetetlen magánélethez, egyszersmind úgy vélem, az európai szellem lényegének ezt az értékét, mint egy ezüstszelencében... a regény bölcsességében őrzik. Ennek a bölcsességnek kívántam hódolni” – írja jeruzsálemi beszédében Kundera. Majd hozzáteszi: „Csaknem elfelejtettem, hogy Isten nevet, amikor látja, hogy gondolkodom.” S ha így van, akkor azt teszi a regény csele, hogy (és hiszem, hogy így van) Isten, nehéz szívvel bár, de együtt nevet a főszereplővel az istentelen (Sp)iró (Gy)Uri olvasása közben.
Vári György




© Holmi 2005 | Tervezte a pejk
Valid CSS! Valid HTML 4.01!