Geréby György

EGY ÉRSEK ÉS EGY RABBI ARGENTÍNÁBÓL

Jorge M. Bergoglio–Abraham Skorka:
Az égről és a földről

Fordította Székács Vera
Holnap Kiadó, 2014. 182 oldal, 3300 Ft

2013. március 13-án Jorge Mario Bergoglio bíboros érseket, Buenos Aires érsekét pápává választották. Nemcsak az Argentínán kívüli tágabb világ, hanem ezen belül még a római katolikus egyház egésze is arra ébredt, hogy Róma új püspökének, a katolikus egyház fejének megválasztott I. Ferenc pápának az eszmevilágáról gyakorlatilag semmit sem tud. (A legutóbbi két pápáról, II. János Pálról, valamint XVI. Benedekről könyveik révén is sokat lehetett tudni pápává választásuk előtt.) Bergoglio érsek, aki korábban az argentin jezsuita tartomány tartományfőnöke is volt, publikált ugyan jó pár kisebb, helyi érdeklődésre számot tartó spanyol nyelvű könyvet,1 de nagyobb igényű munkát nem tett közzé. Így történhetett, hogy az akkor még Jorge Mario Bergoglio érsek és Abraham Skorka rabbi 1998 és 2010 között folytatott beszélgetéseiből összeállított, spanyol nyelven 2010-ben megjelent könyv a pápaválasztás után világszerte az érdeklődés középpontjába került. A könyvecskét tehát rövid idő alatt igen sok nyelvre fordították le. Nincs mit csodálni azon, hogy nagy siker lett, elvégre gyakorlatilag az egyetlen komoly forrásként szolgált Ferenc pápa általánosabb nézeteinek megismerésére.
A Holnap Kiadó jól döntött, hogy összhangban a világgal megjelentette a fordítást, és így a magyar olvasó számára is lehetővé tette Ferenc pápa gondolatvilágának legalább részbeni megismerését.2
Különös szerzet lett azonban ilyen módon ez a könyv.3 Mindenekelőtt azért, mert a funkciója hirtelen megváltozott. Az eredetileg helyi, argentin hátterű olvasóknak szánt beszélgetőkönyv Bergoglio érsek új szerepe miatt sokkal szélesebb, általános jelentőséget kapott, és szándékolt egyensúlya elkerülhetetlenül felborult.
Az új, egyoldalú olvasat persze természetes – felteszem, hogy még zsidó olvasóinak többsége számára is –, amennyiben mindenki elsősorban a Ferenc pápává lett Bergoglio érsek nézeteit próbálja kiolvasni a beszélgetésekből. Ez pedig nyilvánvalóan azzal jár, hogy Skorka rabbi háttérbe szorul, és a tematikák is átdimenzionálódnak. Ezt a felborult egyensúlyt mutatja szimbolikusan a magyar kiadás is, amelynek elülső borítóján már csak Ferenc pápa fehérbe öltözött alakja int az olvasónak. A korábbi kiadások címlapfotóin (és a magyar kiadás hátsó borítóján) ezzel szemben Bergoglio érsek még fekete reverendában ült Skorka rabbi kapedlis alakja mellett.
Következésképpen a könyv óhatatlanul kikerül eredeti argentin szellemi környezetéből. A beszélgetések során rengeteg utalás hangzik el helyi ügyekre és problémákra, az argentin politikára és történelemre, amit az eredetileg megcélzott olvasók nyilván értenek, de amelyeknek jelentőségét tájékoztató jegyzetek hiányában a legtöbb olvasó csak találgathatja (erről még alább lesz szó).
A két megjegyzés azt készíti elő, hogy fel kell tennünk a kérdést: vajon a könyv szert tehetett volna-e ekkora érdeklődésre, ha Bergoglio érseket nem választják meg pápának? A hangsúly az „ekkorán” van, hiszen bizonyos jelentősége volt a könyvnek, általános is és lokális is. Megfordítva: vajon nem úgy kell-e olvasni a könyvet, mint ami Argentínának és nem a világnak szól? Szabad-e messzemenő következtetéseket levonnunk egy eredetileg más célra szánt beszélgetéssorozatból?
Természetesen a szerzők mint „furcsa pár” a zsidó-keresztény viszony szempontjából általános szimbolikát hordoznak. Tekintve a katolikus egyház (illetve általában a kereszténység) és a zsidóság hagyományosan feszült, sok tekintetben tisztázatlan vagy legalábbis felemás, összefonódóan ellenséges viszonyát, ami viszont a súlyosan terhelt történelem ellenére az utóbbi fél évszázadban mégis radikálisan megváltozott és megjavult (mondjuk, inkább a világ más területein, mint Magyarországon), egy rabbi és egy érsek baráti beszélgetései már csak puszta tényként is túlmutatnak önmagukon. A könyv ugyanakkor lokális is, amennyiben a 2010-ben született szimbolikus közös könyv már nem volt úttörő a maga nemében, hanem a személyes kapcsolat egyedi történetén túl egy általános egyházpolitikai irányhoz adott hozzá egy argentínai példát. A II. vatikáni zsinat Nostra aetatedeklarációja ugyanis már 1965-ben „felmentette” a zsidóságot a Krisztus-gyilkosság hagyományos (és teológiailag is problematikus) keresztény vádja alól.4 II. János Pál pápa 1986-ban tett történelmi látogatást Róma nagy zsinagógájában, és a zsidó-keresztény viszony javítását immár számos egyházi intézmény, illetve gesztus is szolgálja.5 Ezt az irányt Bergoglio érsek egyértelműen támogatja. Odáig menően, hogy amikor Skorka rabbi rendkívül udvariasan és óvatosan, de előhozza a zsidóság és a kereszténység között feszülő számos probléma egyik fontos elemét, XII. Pius pápa szerepének megítélését, akkor ugyan az érsek határozottan megvédi a pápát (mélyebb elemzés nélkül), de egyetért abban, hogy a vatikáni archívumot meg kell nyitni a katolikus egyház szerepének tisztázása érdekében. Erre a fontos üzenetre nyilván sok történész felkapta a fejét, és érdeklődéssel várja, hogy az immár hatalmi helyzetbe került Bergoglio érsek megvalósítja-e az ígéretét.
A könyv tehát pusztán kronológiai alapon is a központoktól távolabb eső argentin környezet sajátos viszonyaira utal. Argentína sokat örökölt az európai problémákból, így az antiszemitizmusból is, nem kis részben a II. világháború jelentős német (náci) emigrációja miatt. Az argentin egyházon belüli antiszemitizmusra több utalás is elhangzik a könyvben. Nyilvánvalóan ennek kíván bizonyos korlátok között véget vetni, hogy az akkor már bíboros érsek Jorge Mario Bergoglio és Abraham Skorka rabbi közösen lép az olvasók elé.
Beszélgetéseik megtévesztően könnyed hangvételben folytak, amivel a két vallási vezető elvileg a szélesebb közönséget próbálja bevonni gondolataik körébe. A beszélgetéseket nyilvánvalóan nem „tudományosnak” szánták, sem nem ismeretterjesztőnek vagy párhuzamos katekézisnek. Ez ugyanakkor a nem argentin olvasó számára nehézzé is teszi a sokszor csak utalásszerűen megfogalmazott vélemények megértését, amelyek ráadásul igen bonyolult háttérrel rendelkeznek. Zavarba ejtő könyvről beszélünk.
Kik a szereplők? 2010-ben Bergoglio érsek még nem volt Ferenc pápa, hanem az argentin egyház feje. Bergoglio az erősen katolikus Dél-Amerikában máig roppant befolyásos jezsuita rend tagjaként szerzett tekintélyt hazájában. Mielőtt Buenos Aires érsekévé szentelték volna, az argentin jezsuita tartomány rendfőnöke volt. Az érseki székbe 1998-ban nevezte ki II. János Pál pápa, nyilván részben Bergoglio határozott szociális érzékenysége, illetve a más vallások iránti megértő és befogadó álláspontja miatt. Bergoglio érsek egyházi szerepe (akkor még plébánosként) ugyanakkor egybeesett Argentína nehéz éveivel, az úgynevezett „piszkos háborúval” (guerra sucia) 1976 és 1983 között. Ebben a főképp peronista gerillák és az argentin állam között zajló terrorháborúban tízezernél is több embert öltek meg. A roppant erősen nemzeti érzelmű argentínai katolikus egyház jobbára a kormány oldalán állt a peronista gerillákkal szemben (bár egyes tagjai a gerillák pártját fogták). Egy súlyos eset, Von Wernich káplán ügye különösen súlyos teher lett az egyház lelkiismeretén. Christian von Wernich a Buenos Aires-i rendőrség papja volt, aki életfogytiglani ítélete szerint jelen volt, illetve részt vállalt számos politikai fogoly megkínzásánál és megölésénél, és (bár ezt végig tagadta) a gyónási titkot is sokszorosan megsértette. Az ügy a beszélgetésekben konkrétan is felmerül (118., illetve 153.), és a közelmúlt argentin történelmének ismerete nélkül az olvasó talán észre sem veszi, de a probléma átlengi a könyvet. Elszórt utalások mellett két fejezet közvetlenül is erről az időszakról szól.
A beszélgetőtárs, Abraham Skorka rabbi (aki kémiai doktorátussal rendelkezik, míg Bergoglio érsek vegyésztechnikusi végzettséggel) a nem argentin közegben gyakorlatilag ismeretlen. Skorka rabbi Buenos Airesben a Latin-Amerikai Rabbinikus Szeminárium igazgatója, a Masorti Olami, azaz a konzervatív (nem ortodox, hanem liberális, részben spirituális) zsidó irányzat képviselője, a helyi Bnai Tikva („a remény gyermekei”) közösség rabbija. Ez azért fontos, mert egyrészt ezt az irányzatot az ortodox zsidóság nem ismeri el, másrészt az irányzat alapítója Skorka rabbi elődje, Marshall T. Meyer rabbi volt, aki a „piszkos háború” idején legendásan állt ki az emberi jogok mellett, amiért később a legmagasabb argentin kitüntetésekben részesítette az argentin állam. Meyer nemcsak emberjogi tekintély volt, hanem emellett a liberális spiritualitás képviselője, akinek a vallási párbeszédekben vállalt szerepét folytatja Skorka rabbi is. Ez a Meyer által alapított és Skorka által folytatott hagyomány sok tekintetben magyarázza a rokonszenvet a „piszkos háború” idején harcosan tevékeny Meyer, utódja, Skorka, illetve a hasonló érzékenységű Bergoglio érsek között.
A két beszélgetőtárs az 1990-es évek végén találkozott, amikor Bergoglio érsek meghívta a nagy vallások képviselőit a Buenos Aires-i székesegyházba, hogy megünnepeljék Argentína függetlenségét. Bergoglio érsek, aki különös figyelmet szentelt a különböző felekezetekkel való kapcsolatok ápolásának (ideértve az iszlám közösséget is), Skorka rabbival igen jó, egyenesen baráti viszonyt alakított ki.6 Részt vett például a zsinagóga ros hasana (zsidó újév) ünnepén, és ott beszédet is mondott. Később Skorka rabbit díszdoktori címmel tüntette ki a Buenos Aires-i katolikus egyetemen.
A két vallási vezető megismerkedése után sokszor találkozott (mai napig rendszeres drótpostai kapcsolatban állnak), és beszélgetéseik során természetesen számtalan téma jött szóba, ahogy ez várható volt, és végül ezekből válogatták ki közös könyvük témáit.
Miről is beszélget a két argentin vallási vezető? Egészen általánosan az „életről, sokféle arculatában”, a „világ problémáiról”, a „tapasztalható hitványságról és nagyságról” és az „argentin társadalomról”. (6.) A tágabb világ olvasói számára ez az utóbbi terület lesz igazából problematikus, mint már jeleztük. Természetesen az argentin egyház, illetve zsidó közösség problémái számos tekintetben egyeznek az euroatlantiakkal, de szituáltságuk, hátterük, az argentin társadalom történeti tapasztalatai és ezek jelenléte a közbeszédben, magyarul a kulturális referenciák rendszere jelentősen különbözik a világ többi részétől, így a magyar olvasóétól is. Ennélfogva a könyv bizonyos tekintetben kissé félrevezető, hiszen az érsek és a rabbi beszélgetésének hátterét a kilencvenes évek Argentínája adja, amikor tehát ők „kormányról” beszélnek, akkor kimondatlanul az argentin kormány lebeg a szemük előtt.
A fejezetcímek sorra a következő témákat vezetik be: Istenről, az Ördögről, az ateistákról, „a vallásokról”, a vallási vezetőkről, tanítványokról, az imáról, a bűnről, a fundamentalizmusról, a halálról, az eutanáziáról, az öregekről, a nőkről, az abortuszról, a válásról, az azonos neműek házasságáról, a tudományokról, a nevelésről, „a politikáról és a hatalomról”, „a kommunizmusról és a kapitalizmusról”, a globalizációról, „a pénzről”, a szegénységről, a holokausztról, a „hetvenes évekről”, „néhány történelmi időszakról: a hódításról, a szocializmusról és a peronizmusról”, „az arab–izraeli konfliktusról és egyéb konfliktusokról”, a vallások közötti párbeszédről, végül „a vallások jövőjéről”.
A lista tehát a modernitás szinte összes kérdését sorra veszi, a feminizmustól az abortuszon és elöregedésen át a melegházasságig. Láthatólag három szempont vezeti a beszélgetőket: az egyik az erőteljes aktuálpolitikai érdeklődés, majd emellett a kurrens társadalmi problémák felé fordulás, végül „a vallás” jövőjének megtalálása a modern világban. Az egyház égető problémái, mint a papi nőtlenség, az abortusz vagy a melegházasság iránt érdeklődők ezért is olvassák türelmetlenül a könyvet: mit várhatunk az új pápától ezekben a kérdésekben. Nos, a „modernitás” kérdései valóban felmerülnek, és ekként akár egyfajta modern teológiai „summa” elvi alapvetései is lehetnének. Végül azonban hiába kerülnek elő „ég és föld” összes manapság fontos kérdései, az olvasó nem lesz sokkal okosabb.
Ennek oka pedig elsődlegesen az, hogy mindkét fél feltűnően (persze érthetően) kerüli az egymás számára kényes állásfoglalásokat. Ekként viszont aki mélyebb teológiai iránymutatást várna a beszélgetésektől, csalódni fog. Óvatos, tapintatos és általános, illetve helyi utalásokkal teli megjegyzéseket olvashatunk, amelyek ritkán nyitnak meg jelentősebb távlatokat. Két disztingvált vallási vezető beszélget úriember módjára a nagy kérdésekről joviálisan, de láthatólag a helyi közönségnek, az ottani helyzetben vállalható tétekkel. Bergoglio érsek meg is fogalmazza saját előszavában, hogy a beszélgetéseik során egymás identitását sohasem vonták kétségbe, hanem elfogadták a különbségeiket. Megfogalmazása szerint megismerni törekedtek egymás álláspontjait a különböző kérdésekben, anélkül azonban, hogy megpróbálták volna meggyőzni egymást saját igazukról. Kifejteni, a meggyőzés szándéka nélkül „igyekezzünk kifogástalanul megnyilatkozni”. (10.)
A beszélgetések témáit tehát meghatározta, hogy csak közös, illetve általános kérdések kerülhettek szóba. A sajátosan katolikus vagy zsidó kérdések a dolog természetéből fakadóan nem merülhettek fel, mint az egyház állapota, a pápaság szerepe, a laikusok részvétele, a pápai tévedhetetlenség dogmája, a papi cölibátus kérdése, a bibliakritika és az egyház hagyományos teológiájának kapcsolata, vagy hogy a másik oldalt is nézzük, a zsidó irányzatok egymáshoz és Izraelhez fűződő viszonya. Ezért úgy is tűnhet az olvasónak, hogy Bergoglio érsek horizontján nem merülnek fel azok a kérdések, amelyek például XVI. Benedek pápát foglalkoztatták egy más jellegű beszélgetőkönyvben.7
Ez a hangsúlyozott „kifogástalan megnyilatkozás”, az „egymás mellett haladás” toleráns szelleme azonban nemcsak előnye, hanem hátránya is a könyvnek. Előnye, hogy a tolerancia minden józan ember számára kedves légkörét sugározza. Másfelől viszont az ilyen, hogy úgy mondjam, „óvatos duhajkodás” semmiféle választ nem tud adni arra, hogy például miért lesz keresztény vagy miért marad zsidó valaki.8 A választás, a döntés tényleg csak hagyományon, beleszületésen vagy nem tudatos, már-már irracionális preferenciákon alapulna? A rabbi és az érsek párbeszédétől természetesen nem azt kell elvárni a mai világban, hogy ott helyben eldőljön, kinek van igaza, de vajon szerencsés dolog-e eleve lemondani a döntések ésszerű igazolásának igényéről? Ha a döntés értelmes indokáról lemondunk, akkor vajon nem változik-e meg rögtön a találkozás szimbolikus tartalma? Folytathat-e a két szereplő igazán mély eszmecserét a (római) katolicizmus és a zsidóság viszonyáról, ha még annak az igényéről is lemondanak, hogy a Törvény és az Ige közötti döntésükről magyarázatot adjanak? A döntés természetesen az olvasóé, de ennek tiszteletben tartásával a saját döntés melletti érveket elő lehet adni az autonómia sérelme nélkül.
A konfliktustól való félelem táplálja azt a hamis illúziót, hogy a vallási vitakérdések már nem aktuálisak. A tétek ugyanis ma is fennállnak,  és sokkal mélyebb problémákról van szó, mint amelyeket barátságos beszélgetésekkel el tudnának fedni. Nem a konfliktustól, a szellemi (és gyakorlati) döntésektől kellene félni, hanem a konfliktusok kezelésének módját kell civilizált kontroll alatt tartani.
Ennek példája éppen a XX. század erőteljes zsidó vallási gondolkodása, ahol számos olyan nagy formátumú gondolkodó próbált meg számot vetni kereszténység és zsidóság viszonyával, mint (zsidó oldalról) Franz Rosenzweig, Leo Baeck, Hans-Joachim Schoeps, Martin Buber, Abraham Joshua Heschel, Jesajahu Leibowitz, Jacob Taubes, Daniel Boyarin, Moshe Halbertal, Joseph Soloweitschik, hogy csak párat említsünk. Ez a nagy irodalom világosan mutatja, hogy a kezdeményező szerep a zsidó oldalon áll, és nemigen kap érdemi keresztény választ – éspedig nem utolsósorban a vészkorszaknak (a soának) a kereszténységre nehezedő súlyos terhe miatt.
A teljesség igénye nélkül felsorolt szerzők persze nagyon eltérő álláspontokat képviselnek. Feltéve azonban a lehetetlent, vajon Bergoglio érsek tudott volna-e hasonlóan „kifogástalan” beszélgetést folytatni egy olyan kombattáns, a kereszténységet szigorúan elvető zsidó gondolkodóval, mint Jesajahu Leibowitz?9 A maszorti irányzatot képviselő Skorka rabbi eleve toleránsabb állásponton van, ráadásul udvariasan és diplomatikusan fogalmaz az emberileg nyilvánvalóan számára is nagyon fontos és nagyra becsült Bergoglio érsekkel folytatott beszélgetésekben. De ehhez képest, persze szigorúan az olvasó szempontjából, nem lett volna-e Jesajahu Leibowitz (persze ő extrém példa) sokkal élesebb és sarkosabb, ugyanakkor izgalmasabb beszélgetőpartner?10 De ne menjünk ilyen messzire. A legutóbbi évtizedekben a zsidó vallási gondolkodás súlyos, mély kérdések sokaságát vetette fel, amelyek egyáltalán nem kerülik meg a legmélyebb ellentéteket (vagy kötéseket). Ez jelenti a szövetség fogalmát, a hit természetét, a megtérés fogalmát, a megváltást, a Krisztus (a Messiás) személyét. Jacob Taubes a Római levél politikai teológiáját elemezte, Daniel Boyarin a Galata-levél-hez írt rendkívül fontos zsidó szempontú kommentárt, és általában kimondhatjuk, hogy a korai zsidósággal foglalkozó zsidó történészek és gondolkodók ma már az Újszövetség-et a korai rabbinikus irodalom fontos forrásának tartják. Ez azonban nem egyszerűen történészi érdeklődés (habár annak is valóban újdonság), hanem teológiai számvetés is. Hasonló mozgalom keresztény oldalról is tapasztalható, hatalmas irodalommal „az utak elválásának” témájában.
Bergoglio érsektől természetesen az adott helyzetben nem lehet elvárni, hogy ezekre a nagy jelentőségű intellektuális változásokra tudományosan reflektáljon, de bizonyos elemeket mégis fontos lett volna világossá tenni az olvasók számára. Például akkor, amikor a vészkorszakról beszélgetnek,11 Skorka rabbi finoman szemrehányást tesz, hogy XVI. Benedek pápa (Joseph Ratzinger) megengedte egyes közösségeknek, hogy „újra imádkozzanak a zsidók megtéréséért”. Bergoglio érsek válasza erre csak annyi, hogy megemlíti, hogy az egyház (XXIII. János pápa) visszavonta a nagypénteki liturgia nevezetes könyörgését, ami az adott magyar fordításban így hangzik: „imádkozzunk az álnok zsidókért”. Bergoglio érsek hozzáteszi ugyan, hogy a kifejezés eredetileg (latinul) „hitetlent” jelent, de a mondat bevezetésében úgy fogalmaz, hogy „Az eredeti, spanyol nyelvű ima erős volt…” (kiemelések tőlem), ami az egész problémát érthetetlenné teszi a magyar olvasó számára. (144.) A rövid utalásokból az egyháztörténetben kevésbé jártas olvasó nem sokat fog érteni a probléma jelentőségéből. Amit azonnal meg lehet érteni, az az, hogy az egyház hibát követett el, amit most végre helyrehozott, bár XVI. Benedek pápa, konzervatív hírének megfelelően, újra engedélyezte a korábbi kétes dolgot.
A helyzet ennél sokkal bonyolultabb, és bizony ide egy hosszabb lábjegyzet kívánkozott volna. A nagypénteki római katolikus liturgia hagyományos könyörgéseinek utolsó könyörgése – [oremus et pro] perfidis iudaeis” ([imádkozzunk a] hitetlen zsidókért [is]) – lényegében a kereszténység kezdetei óta (bizonyíthatóan Jusztinosz mártír, azaz a II. század közepétől) része valamilyen formában a nyugati (!) keresztény liturgiának. S bár a XX. század során sokszor keveredett abba a gyanúba, hogy antiszemitizmusra serkent, ez a vád a latin kifejezés modern nyelvi megfelelőinek (azaz fordításainak) torzító hatásából ered, mely torzító fordítások létrejötte már egy nacionalizmussal és antiszemitizmussal terhelt időszak csökkenő teológiai érzékenységével magyarázható. A „perfidus” latin melléknév ugyanis nem a magyar ’hitszegő’ (értsd, kissé sarkítva: ’álnok, elvetemült gazember’) jelentésben került a könyörgések közé, hanem mint a fidelis (’hithű’, ’hívő’) ellentéte. Teológiai jelentése pedig az (keresztény szemszögből), hogy a zsidóság mint Isten választott népe nem hitt a Krisztusban (a Messiásban), és ekként hűtlen lett Istennek a próféták által tett ígéretéhez, amelyben megígéri a Krisztus eljövetelét, például „vessző sarjad Jessze törzsökéből, és virág növekedik az ő gyökeréből” (Iz 11,1). A teológiai logika szerint tehát a zsidók hitetlenek (nem hisznek a Krisztusban), és a könyörgés azért szól, hogy ismerjék fel a Krisztust, a Messiást.12
A fordulat törlése a nagypénteki liturgiából védekezést és visszavonulást jelképez, amelyet azonban nem egy teológiai tévedés belátása, hanem a politikai korrektség igénye motivál. Nagy kérdés, hogy erre valóban szükség van-e. Jacob Taubes, a zsidó gondolkodó és rabbi egy helyen ki is fejezte értetlenségét a visszavonás felett, mert a vallási-teológiai logikát követve ebben semmiféle problémát magára nézve nem látott – elvégre igaz az az állítás, hogy a zsidóság nem fogadja el (beleértve Taubest magát), hogy a názáreti Jézus a Felkent, a Krisztus lett volna. Az pedig a másik fél, a kereszténység szíve joga, hogy ennek a megváltozásáért fohászkodjék Istenhez. Egy ilyen könyörgésnek semmi köze a (faji, azaz származási alapú) antiszemitizmushoz. A könyörgés a keresztény teológia belső logikájából ered, éppen úgy, mint ahogy a napi zsidó liturgiában az „eretnekek áldása”, értsd: átka is (a Birkat haMinim, a tizenkettedik a Semone eszre [„a tizennyolc”] imában, amit vitatott, de szokás a keresztényekre érteni) a zsidóság vallási gondolkodásának belső logikájából nyeri az értelmét.13
Az óvatosság által vezetett problémakerülésre egy másik példát a könyv végén találhatunk. (180.) Az utolsó beszélgetés témája a vallások jövője, és ennek során az új spirituális mozgalmakra is sor kerül. Skorka rabbi óvatosságra int, és arra figyelmeztet, hogy [s]emmilyen mozgalom spirituális kívánalmai nem okozhatnak konfliktusokat a családokban, nem ejthetik foglyul az egyéneket valamilyen hálóval, amely aztán elválasztja őket a társadalmi vagy érzelmi kapcsolataiktól”. Partnere, Bergoglio érsek lényegében csak egyetértését fejezi ki, és ezzel véget érnek a beszélgetések, valamint a könyv is.
Mi itt a probléma, amikor mindez elsőre nagyon szépen és bölcsen hangzik? Először is az, hogy jó volna tudni, konkrétan mit értenek a beszélgetőtársak spirituális mozgalmon,illetve pontosabban mely mozgalmakra is gondolt Skorka rabbi. (Talán a Waco-tragédiát kiprovokáló „Dávid Ága Hetednapi Adventistákra” utalhatott vagy a guayanai Jonestownban öngyilkos People’s Temple szektára? Vagy egyes radikális ortodox zsidó irányzatokra?) Általában mondva azonban a kereszténység számára ez a kívánalom nem fogadható el. Története felől nézve a kereszténység ugyanis szintén spirituális mozgalom volt. Nem világos, hogy Bergoglio érsek (aki egyrészt jezsuita szerzetes, másrészt később majd a szimbolikus Ferenc nevet választotta magának) miért nem hívja fel Skorka rabbi figyelmét arra, hogy a kereszténység történetének lényegéhez tartoznak a tagjait a társadalmi és érzelmi kapcsolataikból bizony kiszakító szerzetesi mozgalmak, éspedig a legkorábbi időktől kezdve. Sőt a kereszténység alapítója nyíltan azt mondta, hogy [a]zért jöttem, hogy meghasonlást támasszak az ember és az ő atyja, a leány és az ő anyja, a meny és az ő napa közt; és hogy az embernek ellensége legyen az ő házanépe”. (Mt 10:35, vö. Lk 12:51–53.) Majd a vers így folytatódik: „Aki inkább szereti atyját és anyját, hogynem engemet, nem méltó énhozzám; és aki inkább szereti fiát és leányát, hogynem engemet, nem méltó énhozzám.” (Mt 10:37.) A Krisztus ígérete is ehhez kapcsolódik: „És aki elhagyta házait, vagy fitestvéreit, vagy nőtestvéreit, vagy atyját, vagy anyját, vagy feleségét, vagy gyermekeit, vagy szántóföldjeit az én nevemért, mindaz százannyit vészen, és örökség szerint nyer örök életet.” (Mt 19:29, vö.
Mk 10:29.) Az Isten eljövendő országát hirdető Krisztusnak ezekre a súlyos kijelentéseire (is) támaszkodva tagadhatták meg családjukat a vértanúakták hősei (például Szent Perpetua, Alexandriai Szt. Katalin stb.), sőt erre hivatkozva alakult ki a keresztény szerzetesség a kivonulók által benépesített pusztaságokban, és a kezdetektől a sokféle újabb és újabb változatokon keresztül (beleértve Szent Ferencet) a kivonulás bizony azzal járt és jár, hogy „botrányt okoz” a szerzetesi életet vállalók családjában.
Bergoglio érsek hallgatását talán egy kicsit korábbi megjegyzése magyarázhatja. Ugyanebben a témában ugyanis szembeállítja a „katolikus szellemiség egy korábbi korszakát” a maival. A korábbi korszak jellemzője a „fuga mundi” volt („menekülés a világtól” – a latin kifejezés nincs lefordítva, illetve jegyzetelve). (175.) „Most azonban – mondja Bergoglio érsek – egészen más felfogás uralkodik, be kell kapcsolódni a világba.” Ez talán az egyik legérdekesebb és legmesszebb mutató megjegyzése, ami összhangban van szociális és lelki gondozói, illetve pasztorációs prioritásaival. Természetesen hozzáteszi, hogy ennek a világ iránti elkötelezettségnek a „vallási tapasztalatból” kell kiindulnia, de mivel sem „a” vallás jellege nem tisztázódik (vajon csak a római katolicizmusra gondol-e Bergoglio vagy a többi kereszténységre is, ideérti-e a zsidóságot, esetleg az iszlámot is?), sem a vallási tapasztalat jelentése nem világos (elvégre a világ[iasság]ból kilépő szerzetesek is „vallási tapasztalatot” keresnek, illetve követnek), a szembeállítás igazi tétjét csak sejteni lehet. És persze rögtön az is felmerül az olvasóban, hogy miképp illeszkedik ez a program ahhoz a krisztusi mondáshoz, hogy „keressétek először az Isten országát és az ő igazságát, és ezek mind megadatnak nektek”. (Mt 6:33.)
A beszélgetések baráti óvatossága másutt is a tartalom rovására megy. A katolikus egyház, de az ortodox és a református egyházak hagyománya is egyetemes küldetésről szól, és ez egyre világosabban kerül szembe a magukat a nemzeti hagyománnyal, sőt egyenesen a nacionalizmusokkal azonosító nemzeti egyházak gyakorlatával vagy legalábbis az egyes nemzeti egyházak partikularista tendenciáival. Amikor egy romániai magyar közösség felháborodik, ha lengyel papjai (!) románul is akarnak katolikus misét mondani, vagy amikor a szlovák püspökök nem akarják magyarul hallgatni híveik gyónását, hogy csak két közeli példát említsünk, akkor hirtelen nehéz értelmezni a Hiszekegy végén mondott „egy, szent, egyetemes egyház” kifejezést.
A széthulló egység problémáját azonban mintha sem Bergoglio érsek, sem Skorka rabbi nem látná igazán súlyosnak. Sőt mindketten magától értetődően tartják megőrzendőnek a nemzeti identitást, ezen belül pedig az argentin nemzeti öntudatot. A probléma borzasztóan nehéz teológiailag, hiszen azt, amit a korai zsidóság, illetve kereszténység történetében a „népek” szó jelentett (értsd: a pogányokat), azt több száz éve már (a vesztfáliai béke óta, majd főleg a francia forradalom óta) éppen az ellenkező értelmére fordította az európai kulturális és politikai hagyomány, és az egyházak hiába próbáltak meg ennek a rettenetes erővel hömpölygő akaratnak ellenállni. Hiába ítélte el a pánortodox szinódus 1872-ben a „filetizmust” (a nemzeti egyházak partikularizmusát, a görög phyle ’törzs, nép’ szóból származtatva) vagy a római egyház a liberális nacionalizmust, mára világossá vált, hogy egyik keresztény egyháznak sem sikerült kiiktatnia a korai egyház „Isten egyetlen népe” eszméjére hivatkozva a „nemzeti egyházak” legújabb korból származó teológiaidegen fogalmát.
Skorka rabbi egyenesen odáig megy, hogy Bábel tornyának történetét értelmezve az emberiség egynyelvűségét („Mind az egész földnek pedig egy nyelve és egyféle beszéde volt”, Gen 11:1) Nimród diktatúrájának tulajdonítja. (Skorka rabbi a Talmud-ra utal, de itt nem találunk hivatkozást.) Ez az utalás az olvasónak nagyon furcsa, mert Bábel története mind a rabbinikus, mind a keresztény értelmezési hagyományban éppen arról szólt, hogy az emberiség visszaélt az egynyelvűség adta lehetőséggel, és a sokféle nyelv éppen Bábel büntetéseként születhetett meg („Nosza szálljunk alá, és zavarjuk ott össze nyelvüket, hogy meg ne értsék egymás beszédét”, Gen 11:7). Mind a kereszténység, mint a zsidóság valójában abban ért egyet, hogy nem a soknyelvűség a természetes, és így az nem Nimród diktatúrájának következménye, sőt az egynyelvűség a paradicsomi állapot örökségeként maradt fenn, és a soknyelvűség az emberiség megoszlásának, a népek megszületésének és így végső soron a bálványimádásnak az eredete. A kereszténység felől nézve pünkösd története éppen arról szól, hogy a népek sokfélesége a saját nyelvén hallja az apostolok egyetlen igehirdetését, ami a Lélek egyetlen nyelvén jelenik meg az összes nyelv alakjában, és ami így Bábel büntetésének visszavételét ígéri. (ApCsel 2:4–11.) Ez a két, egymásra rímelő helye az Ó- és az Újszövetség-nek döntő jelentőségű az üdvtörténet és ezen belül az egyházfogalom megértése szempontjából is.14 A latin hagyományt kialakító Karoling-kor teológusai odáig mennek, hogy véleményük szerint „nem lehet különbség a népek sokfélesége között, mert egyetlen egyetemes egyház oszlik meg az egész földgolyón”.15 Agobardus szerint „mindenki egyetlen testben osztozik Isten számára, és olyannyira váltak eggyé az egyetlen Lélek által, hogy már inkább nevezhetők Krisztusnak, mint keresztényeknek”.16
Skorka rabbi és Bergoglio érsek azonban ebben a kérdésben teljesen mást képvisel. A nemzeti sajátosság, ezen belül az argentin identitás roppant fontos mindkettejük számára. Skorka rabbi ugyan elismeri, hogy a „vallás, nép, nemzet” különbsége, illetve egysége, illetve a „választott nép” fogalma a zsidóság esetében (25.) „sokakat összezavar”, de a zavar természetéről, illetve vélhetőleg kellemetlen következményeiről már nem esik szó. A fogalmak nem tisztáztatnak, és ekként az olvasó zavarodottságát semmi nem oszlatja el. A függőben hagyott „választott nép” fogalmának magyarázata már azért is fontos lett volna, mert sok hívő, magát az egyházhoz számító ember számára sem világos, hogy a „választott nép” fogalma hogyan viszonyul az „isten népe” fogalomhoz, és hogy vajon tehát az egyház maga, amely önképe szerint az ószövetségi nép folytatása, utódja és örököse-e a „régi Izráelnek” mint „verus Israel”, az „igazi Izráel”, vagy egy másik, egy új nép-e.
Bergoglio érsek ehhez annyit tesz hozzá, hogy „Isten a népek kultúráját tiszteletben tartja” (26.), majd egy sajnos teljesen kétértelmű „Isten közel áll a népéhez” (28.) megfogalmazásban tisztázatlanul hagyja, hogy az előző oldalakon említett egyes népekhez, „isten népéhez”, az egyházhoz vagy pedig a fentebb említett „választott néphez” áll-e közel. Az teljesen világos a beszélgetésekből, hogy Bergoglio érsek elítéli a katolicizmussal összekapcsolódott nacionalizmust. (158.) A kérdés azonban az, hogy lehet-e „félig nacionalistának lenni”, hogy az ismert viccre utaljunk. (Vö. a 173. oldal megjegyzéseivel.)
E lazán fűzött gondolatok azután visszahatnak a „globalizációról” szóló beszélgetésre is. Bergoglio érsek kétféle globalizációt különböztet meg, amelyek közül az egyik „megvédendő”, míg a másik elutasítandó. Az elutasítandó globalizáció képe a golyó, amikor a felszín egységnyi részei izomorfak a többivel. Ebben az esetben „minden egyes kultúra gazdag erényei megsemmisülnének”. Ezzel szemben, ha „poliéderként” képzeljük el, amelynek „minden oldala megőrzi a maga sajátosságait, és ezekkel a többit gazdagítja”, azt a globalizációt „meg kell védenünk”. (125.) Az indoklás persze rögtön láthatóan körben forgó: csak annak feltételezésével működik, amit el szeretne érni, azazhogy a „népek”, azaz a népek „kultúrái” megőrzendők. Ha azonban a fentebb idézett karoling teológusokat követjük, akkor éppen a golyó képe lesz a megfelelőbb. Skorka rabbi egyetért Bergoglio érsekkel. Szerinte a globalizációban a népeknek együtt kell működniük, de úgy, hogy „minden fél megtartja és elmélyíti a maga identitását”. (125.) Ez persze zsidó vallási szempontból különösen jelentős állítás, hiszen érthető lenne úgy is, hogy azt implikálja, hogy a nem zsidók (a „népek”, az „amim” vagy „gojim”) tartsák meg, sőt mélyítsék el a – pogányságukat.
A globalizáció során (de más helyütt is) a rabbi és az érsek is egyetértően ítéli el a „vadkapitalizmust”. (127.) Azt hangsúlyozza, hogy a vagyon kötelezettséggel is jár a szükséget szenvedők iránt. Persze ebben az esetben is nehéz nem az argentin, illetve a dél-amerikai helyzet sajátosságaira gondolni, ahol a vagyoni különbségek és kizsákmányolás hatalmas méreteket öltött (igaz, ott sem mindenütt, lásd Uruguay meglehetősen békés társadalmát), szemben mondjuk az észak-európai társadalmakkal, amelyekre a megjegyzés nyilván nem vonatkozhat ugyanolyan mértékben. A kizsákmányolásellenesség azonban problematikus mondatokat is eredményez. Bergoglio érsek azt mondja, hogy „a magántulajdon azzal a kötelezettséggel jár, hogy igazságos paraméterek alapján társadalmiasítsák”. Ez ismét nagyon szép gondolat, csakhogy nem világos az az alany, aki társadalmasít. Ha ugyanis például az állam „társadalmasítana”, azt „államosításként” élnék át Venezuelában vagy többek között itt, Kelet-Európában is, annak minden következményével.
Megint oda jutott az olvasó, hogy nem tudja, milyen következtetésre jogosítja fel ez a nem tolakodóan pontos fogalmazás. Mentségül azt lehetne felhozni, hogy a beszélgetések nyilván nem azzal a szándékkal íródtak, hogy abból messzemenő következtetéseket lehessen levonni. Biztosak lehetünk például abban, hogy pápaként már nem nyilatkozna olyan óvatlanul Bergoglio érsek a „munka méltóságáról”. (134.) Egy olyan világban (lásd a magyar miniszterelnök megnyilatkozásait is), ahol egyre terjedő szokás a gazdasági fejlődés elmaradásáért a szociális ellátórendszereket hibáztatni, és ennek következményeként vágják vissza a társadalmi szolidaritást kifejező ellátórendszereket, egy keresztény főpapnak nagyon kell figyelnie az egyébként nyilvánvalóan jó szándékkal mondott szavak következményeire. A kifejezés ugyanis kétértelmű: ha akarjuk, azt jelenti, hogy az embereknek joguk van a munkához, de azt is jelentheti, hogy a munkanélküli a méltóságát is elveszítette.
Nem látszik világosan az sem, hogy mi húzódik meg a „vallások közötti párbeszéd” tiszteletre méltóan toleráns, de teológiailag meglehetősen homályos programja mögött. Ha minden nép, amelyeknek kultúráját Isten „tiszteletben tartja” (26.), rendelkezik egyenrangú istenképpel (mert „minden népnek van istenképe”), amelyet „saját kultúrája szerint értelmez” (uo.), akkor ebből egyenesen következik, hogy ezek az istenképek egyenrangúak, és hogy minden néphez Isten egyenlően közel áll. (Vajon ezek a vallások mind ugyanabban az istenben hisznek? Esetleg az volna a helyzet, hogy kellő „megtisztítás” után [uo.] ezek a vallások mind felismerik a kereszténységet? Ez utóbbi nagyon szép régi gondolat lenne.) Nos, az kétségtelenül igaz, hogy a kereszténység központi üzenete, a Krisztus kereszthalála és feltámadása minden népnek egyaránt szól, de ebből nem következik, hogy ezek a népek ne számítanának pogányoknak, amelyeknek éppen abban áll a pogánysága, hogy a saját isteneiket imádják Isten helyett. Elég néhány fejezetet elolvasni az Ószövetség-ből (vagy az egyházatyáknak a pogányok ellen írott értekezéseiből), hogy ezt teljesen világosan lássuk.
Az olvasóban tehát nem alakulhat ki igazán pontos kép arról, hogy milyen elvek azok, amelyek a vallások közötti párbeszédet termékennyé tennék. A másik fél tisztelete, esetleg odáig elmenően, hogy megpróbáljuk magunkat „a másik cipőjébe helyezni” (mint azt Skorka rabbi egy interjúban mondta), vajon elegendő-e ahhoz, hogy az egyház megfeleljen alapítója felszólításának, hogy „tegyetek tanítványommá minden népet”? (Mt 28:19.) Milyen párbeszédet lehet kialakítani az egész világot meghódítani törekvő iszlámmal kapcsolatban? Persze az iszlámra vonatkozó kérdés igazi súlya 2010-ben még nem látszott (habár jó páran látták előre a problémát),17 de ez csak még nyilvánvalóbbá teszi, hogy a „párbeszéd” jelentése üres marad, ha csak annyit jelent, hogy egymás társaságában elbeszélünk egymás mellett. A beszélgetőkönyvből sugárzik ugyan a legjobb szándék, de a hogyanra hiába keresünk választ.
Folytathatnánk az olvasónak fejtörést okozó megfogalmazások elemzését, de vajon nem interpretáljuk-e ezáltal túl a könyvecske jelentőségét, mint arra a bevezetőben utaltunk? Valószínűleg igen. Ez a könyvecske láthatólag nem a nagyobb világnak és főleg nem a teológusoknak íródott. Viszont a recenzens, aki történetesen eszmetörténész, és sokat foglalkozott teológia- és egyháztörténettel, a történetileg problematikus megállapításokat nem azért emeli ki, hogy a kákán is csomót keressen, hanem azért, mert a múltról szóló ítéletek, a hagyományok értelmezései jövőbeli döntéseket alapoznak meg. Természetesen a múlt hibás megítéléséből nem következik szükségképpen hibás jövőbeli döntés, de a tradícióhoz való illeszkedés vagy nem illeszkedés fokozza, illetve csökkenti a jövőbeli döntések legitimitását. A tradíció, a hagyomány ugyanis az egyház életében nem a dogmatikus merevséget van hivatva kifejezni, hanem azt a történelmi alakzatot, amely az egyház identitását adja. A beszélgetések során igen sok szó esik a „népek” és „kultúrák” identitásáról, illetve emez identitások megőrzésének szükségességéről. Mi a helyzet azonban a vallási identitásokkal? Mennyiben kell a katolikus, illetve a zsidó vallási identitást megőrizni? A recenzens Hans Barions és Carl Schmitt nyomán egyszer megpróbálta összefoglalni, hogy mik a feltételei a történelmi formáknak. Ezek a feltételek: a jogalkotási képesség, a nyelvalkotási képesség, vagyis a sajátos retorika, valamint az esztétikai alkotóképesség, ideértve a tér megformálásának képességét.18 A tradíció pedig nem más, mint ezeknek az identitásalkotó aspektusoknak az időben (a történelemben) fennálló önazonossága.
Vegyünk egy frivol példát, egy focicsapat szurkolói klubját. Egy ilyen klub, mondjuk a Liverpool klubja, nem véletlenül ragaszkodik tűzön-vízen címere, színei, indulója, szuvenírjei sajátos formáihoz. Ha ezeket megváltoztatják, akár csak a klub színeit, akkor az identitás maga változik meg. Másik példaként, ha a sakkban az újítás jegyében megváltoztatnánk a huszár lépésének szabályait, mondjuk úgy, hogy mostantól kezdve három kockát léphet előre, akkor nemcsak a jövő sakkjátszmái fognak teljesen más módon alakulni, mint az eddigiek, hanem ezáltal a sakkjáték történetének folytonossága is megszakad. A huszárlépés megváltoztatásával egy másik játék jön létre, amely maradhat egyfajta származásbeli rokonságban az eredeti sakkal, de a korábbi játszmák tanulmányozása a felkészülés szempontjából értelmét veszti. Ez a probléma áll az egyház (és a zsinagóga) „tradicionalizmusa” mögött is. Skorka rabbi ki is mondja, hogy [a] zsidóság esetében, mivel évezredek vannak mögötte, régi fogalmakat kell használnunk. (25. – Kiemelés tőlem.) A régi fogalmak azonban éppen így jelen vannak a katolicizmusban is. Mi vezet ugyanakkor a katolikus egyházat állandóan nyomasztó felzárkózási kényszerhez, hogy „modernizálódjék” a „modern világgal” együtt? Gelasius pápa (megh. 496) valószínűleg nem csak merev konzervativizmus okán hivatkozott Bölcs 22:28-ra, hogy „El ne mozdítsd a régi határt, amelyet őseid megvontak!” – amin persze az egyházi hagyományt és nem általában az összes hagyományt értette.19
A hitbéli kérdésekben Bergoglio érsek világossá teszi, hogy alapvető kérdésekben tradicionalista, és hogy ezekben nem kíván változást. Itt persze ismét megszólal az egyháztörténész a recenzensben. Mi az alapvető és mi az, ami csak történelmi alakulat a hagyományban? Vajon nem az kellene-e legyen az egyház egyik legfontosabb kérdése, hogy miképp is viszonyuljon összetett és sokágú hagyományához, a fentiek jegyében szétválasztva a tradíció központi elemeit és a történelmileg megjelenő érdekek által vezérelt, majd rögzült esetlegességeket? Ehhez viszont nagyon szigorúan kell megrostálni a hagyományt, ami ismét igen súlyossá teszi a történeti kérdéseket.
Bergoglio érsek inkább látszik régi vágású tradicionalistának, mint a kereszténység baloldali vagy liberális ágához tartozónak. Az egyházat nyugtalanító, sőt egyenesen égető kérdésekről Bergoglio érsek felemásan nyilatkozik. Elismeri például, hogy a cölibátus (a papi nőtlenség) nem hittétel, hanem egyházjogi kérdés. Ez a rugalmasabb álláspont azonban csak addig mutat engedékenységet, hogy a nőtlenség „kulturális” szempontok miatt változhat meg esetleg a világ egyes részein, de nem minősül általános lehetőségnek. Pillanatnyilag mindenesetre nem támogatja a változást Bergoglio érsek. Más gyakorlati témák tekintetében is teljesen hagyományos álláspontokat képvisel. Hisz az egyház által közvetített abszolút igazságban, az „ördögben”, az egyház küldetésében (szemben egyfajta magánvallásossággal). Elutasítja a „militáns laicitást”, azaz azt a felfogást, hogy a vallás hagyja el a templomot. Nem támogatja az aktív eutanáziát, amit gyilkosságnak tart, éppen úgy, mint az abortuszt. (79. és 91.) Nem rokonszenvezik a feminizmussal. A válás kérdésében nem nyilatkozik egyértelműen, de a melegházasságot „antropológiai hátramenetnek” tartja. (97.)
Ugyanakkor tartózkodik attól, hogy nyíltan érveljen a divatos liberális irányzatok ellenében, és ez vezethetett oda, hogy annak ellenére nem alakult ki róla a „jobboldali” pápa képe, hogy a liberális irányzatok központi javaslatainak jelentős részét elveti. Tulajdonképpen azt mondhatjuk, hogy dogmatikai kérdésekben nem mond sem többet, sem kevesebbet az egyház hivatalos álláspontjainál.
Ahol viszont újat és érdekeseket mond, az a pasztoráció, az egyház mindennapi tevékenységének területe. Bergoglio érsek láthatólag ezeken a területeken érzi magát otthon. Itt tudja kifejezni a tiszteletet, ami kijár az ateistának vagy a másik valláshoz tartozónak. Bergoglio érsek szavai nyilvánvalóan kifejezik a szegények és elnyomottak iránti szeretetét. Az is teljesen világos, hogy nyitott a nem keresztényekkel való párbeszédre, legyenek azok zsidók, protestánsok, muszlimok vagy akár hitetlenek. Ezek nagyon fontos jelei egy olyan szándéknak, ami a római katolikus egyház mereven bürokratikus vonásait gyengíteni és a környező társadalommal való „párbeszédet” erősíteni törekszik.
Hasonlóan fontos az, amikor Bergoglio érsek egy helyen arról beszél, hogy „amikor a keresztény közösség naggyá akar válni, és világi hatalommá akar változni, annak a veszélynek teszi ki magát, hogy elveszti vallásos lényegét”. (178.) Vajon pápaként Bergoglio érsek, immár a világ egyik leghatalmasabb vallási intézményének fejeként képes lesz-e megújítani annak „vallásos lényegét”?
Ezzel párhuzamos Bergoglio érsek üdítő antiklerikalizmusa. A jó vezető szerinte igenis helyet ad a kételynek, és „Isten számára kell teret adnia: ezért magának össze kell zsugorodnia, el kell telnie kétséggel, a sötétség és a tanácstalanság belső élményével”. (36.) Nagyon erőteljes az a megfogalmazása, amikor arról beszél, hogy [a]mikor valaki úgy gondolja, mindent tud, amikor minden kérdésre tudja a választ, az azt bizonyítja, hogy Isten nincs vele”. (37.) Az önhittség a próféta hamisságának legfontosabb jele.
Végül úgy foglalhatnánk össze, hogy a könyv e tekintetben jelzi Ferenc pápa gondolkodásának irányát és azt is, hogy olyan főpap, aki ezeket a gondolatait komolyan is veszi. A mélyebb teológia iránt érdeklődőknek azonban viszonylag kevés örömet fog szerezni. Erre persze lehet azt mondani, hogy míg a korábbi egyházi gyakorlatban túl sok volt a magas teológia, pontosabban a névértéken vett Aquinói Szent Tamás, addig a mai világban inkább a társadalmi kérdésekre kell összpontosítani.
Jóllehet Bergoglio érsek konzervatívnak látszik a hitbéli, illetve spirituális kérdésekben (esetében a konzervatív egyházi konzervativizmust jelent), talán legrokonszenvesebb vonása az, ahogy a klerikalizmust elutasítja. Személyében olyan püspököt ismerhetünk meg, aki hallgatni akar a közösségére, amelyet vezet. Véleménye szerint a püspököknek és papoknak meg kell hallgatniuk az egyházközségeiket annak érdekében, hogy bölcs döntéseket hozzanak.
Végül a könyv szerkesztéséről is mondani kell valamit. Szomorú közhely, hogy alig kerül ki magyar kiadótól szakszerűen szerkesztett, ellenőrzött, olvasóbarát könyv. A Holnap Kiadó láthatólag megpróbálta a szokásos hibákat elkerülni, és ezért két lektort is felkért, Székely János segédpüspök és Komoróczy Szonja hebraista személyében. Sajnos azt kell mondanunk, hogy főleg a katolikus oldalon a munka egyenetlenre sikeredett. Például a beszélgetések során természetszerűleg számos bibliai hivatkozás hangzik el hol idézet, hol utalás formájában.
A probléma az, hogy e hivatkozásokat számos helyen jegyzeteli a szöveg, más helyeken viszont nem. Jó szándékot mutat, hogy az ószövetségi hivatkozásokat zsidó és katolikus hivatkozási rendszer szerint is megadja a könyv, de a politikai korrektség néha erőltetett és ironikus azonosításokhoz vezet, például „Ámosz 3:2 (= Ám 3,2)”, vagy „Jób 42,7–8 (= Jób 42, 7–8)”, és számos más meglehetősen groteszk esetben. Ennek nyilván akkor volna jelentősége, ha komoly különbség lenne az idézet héber-, illetve latinalapú fordítása között (aminek valójában a Jeruzsálemi Biblia óta egyre kevésbé van jelentősége).
Míg a könyv általában segíti az olvasót az ószövetségi (a héber Biblia-beli) idézetek azonosításával, habár nem teljesen, mert például a 35., 36., 37. oldalakon található idézetek feloldatlanul maradnak, ugyanúgy, mint a 175. oldalon, ahol ráadásul Bergoglio érsek és Skorka rabbi éppen utal a zsidó és a keresztény olvasatok eltéréseire. Az újszövetségi idézetek közül számos feloldatlanul marad, például a 34. oldalon a gazdag ifjú példabeszéde (Mt 19:21 és Mk 10:25) vagy a 141. oldalon 1Kol 1,24 azonosítása hiányzik stb.
A beszélgetések jellegüknél fogva nem tudományos értekezések, és ezért számos helyen csak röviden, magyarázat nélkül utalnak vallási, sőt argentin politikai elemekre. Az eredeti könyvnek természetszerűleg kevéssé volt szüksége az olvasót segítő lábjegyzetekre, de ha már a Holnap Kiadó rászánta magát lábjegyzetek hozzáadására, akkor ezeknek következeteseknek, illetve valóban olvasóbarátnak kellett volna lenniük. A haszidizmus (38.), Jichak Rabin (66.), az „»egy-egy« időszaka” (67.), Marshall Meyer (50.), a konzervatív (maszorti) irányzat (40.), sőt, az „NGO” rövidítés (40.) is kap magyarázatot. Meyer esetében azonban éppen a fent említett szerep marad ki az ismertetésből, Christian von Wenrich súlyos esete pedig jegyzet nélkül maradt (118.).
Egyes jegyzetek azonosítanak utalásokat, azonban némelyik elég rejtélyes önmagában, mint a „Derech Erec Rábá 5” (50.), amihez legalább azt hozzátehette volna a jegyzet a laikusok számára, hogy egy rövid talmudi traktátusról van szó. Az előbb említett jegyzetek valóban segítik az olvasót az adott helyen, ugyanakkor például a 23. oldalon a 14. jegyzet csak lefordítja a Cloud of Unknowingcímet, de ezen túl semmiféle egyéb információval nem szolgál az ismeretlen szerzőjű, de roppant hatású késő középkori misztikus írásról. Megemlíthető lett volna, hogy van magyar fordítása is.
Szükséges lett volna megjegyzetelni a kimondottan argentin vonatkozású részeket. Bergoglio érsek például „Catitáról” beszél, akit „Níni Marshall alakított”. (36.) Igen kevés magyar olvasó láthatta ezt az 1956-ban készült argentin filmvígjátékot, amelynek női főszereplője volt Níni Marshall, amit a szerkesztő némi idegen nyelvű internetes kutakodással kideríthetett volna. De hogy az utalásnak mi a funkciója a beszélgetésben, azt már csak találgathatjuk. Ebbe a sorba tartozik a szereplők ismerkedését megalapozó vicces (amúgy félrefordított) utalás az argentin focira (Ferenc pápa a San Lorenzo csapat szurkolója, míg Skorka rabbi a River Platéé, és az elhíresült joviális megjegyzés helyesen valahogy így hangozhatott [ebben az évben] csirkelevest fog[unk] enni”, ami arra utal, hogy a San Lorenzo meg fogja nyerni a River Platéval szemben a bajnokságot. (10.) A kimondottan argentin történeti hátterű részekben (például a 157. oldalon) pedig ismét teljesen ismeretlen nevek sokasága merül fel. Itt nem ártott volna akár minden nevet is megjegyzetelni.
A recenzens nem tudta összevetni a magyar fordítást az eredetivel, de általános benyomása szerint a tapasztalt fordító jobbára megoldotta a feladatát. Bizonytalankodását a teológiai kontextusok esetében tapasztalhatjuk. Szinte biztos, hogy Bergoglio érsek nem mondhatta azt, hogy a nagypénteki liturgiában annak a szakasznak, amely a zsidók megtéréséért könyörög, „az eredeti spanyol nyelvű” imája lett volna „erős”, hiszen (mint fentebb láttuk) ez a liturgikus elem már a VI. században is jelen volt, és „eredetileg” latin nyelven hangzott el. Biztos továbbá, hogy a zsidók nem Nagy Sándor inváziója előtt, hanem után olvasztottak a Talmud-ba számtalan görög és görög-latin kifejezést. (125.) A magyar szöveg általában jó, de azért a testnek nem „kamarái” vannak (6.), hanem „kamrái”, és az a kötél, ami nem szakad el könnyen, nem „háromágú” (uo.), hanem „hármasfonatú”. A horgonyt sem „vágják” a part szélébe (75.), hanem vetik, és a „harc” vagy „küzdelem”, ami az eredetiben állhatott, biztosan nem „verekedés” (88.). A „kozmovízió” neologizmusa sem volt feltétlenül szerencsés választás a „világnézet” vagy „világlátás” helyett (157.).

 

Jegyzetek

1. Online elérhető bibliográfia: http://en.wikipedia.org/wiki/Pope_Francis#Writings.
2. Ezt azóta Ferenc pápa részben pótolta a Lumen fideienciklikával, lásd (különböző nyelveken): http://w2.vatican.va/content/francesco/it/encyclicals/index.html.
3. Az alábbiakban elemzett problémákban a recenzens elsősorban filozófia- és teológiatörténészként szólal meg, és nem ortodox keresztényként, ami a személyes meggyőződése. A végső döntés az olvasóé. – Köszönöm Komoróczy Szonja észrevételeit és javításait. A felelősség a szerzőé.
4. Az ApCsel 4:27 világosan egyetemesen megosztott felelősségről beszél: „Mert bizony egybegyűltek a te szent fiad, a Jézus ellen, akit felkentél, Heródes és Poncius Pilátus a pogányokkal és Izráel népével…” Ez a fordulat, különösen a „pogányok és Izráel népe” szimbolikusan az egész világot jelenti (a „nép” és a „népek” kimerítően osztják fel a világot), ugyanúgy, mint politikai szempontból a két hatalmi alakzat, a helyi királyság és az univerzális római hatalom, amelyek pedig az egész politikai világot jelképezik. Magyarul a Krisztus ellen az egész emberiség „gyűlt össze”, nem csak és nem különösen a zsidók.
5. A Zsidósággal való Kapcsolatok Bizottságának felállítása; a Vatikán és Izrael állam közötti diplomáciai kapcsolat felvétele (1993); vagy az Emlékezünk: megfontolások a soáról vatikáni dokumentum: http://vigilia.hu/regihonlap/1998/5/9805soa.html.
6. Részletek itt olvashatók: http://bigstory.ap.org/article/rabbi-whose-good-friend-became-pope.
7. Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Ein Gespräch mit Peter Seewald. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt Gmbh, 1996. Magyarul: Joseph Ratzinger bíboros: A föld sója. Beszélgetés Peter Seewalddal. Ford. Diós István. Szent István Társulat, 2005.
8. Itt érdemes felidézni Tertullianus méltán híres fordulatát: „Kereszténnyé csak válni lehet, nem születni.” („Christianus fit, non nascitur.”)
9. Nagyon hasonló címet viselő beszélgetős könyve: Jesajahu Leibowitz: Gespräche über Gott und Welt. Mit Michael Shashar. Übersetzt von Matthias Schmidt. Frankfurt am Main: Dvorah Verlag, 1990. (Eredeti: Al olam umlo’oh. Jerusalem: Keter, 1987.)
10. Skorka rabbi például burkoltan bírálja is Leibowitzot, illetve az ortodox irányzatot a 178. oldalon.
11. A fejezet címének magyar fordításában a „holokauszt” szó szerepel. A recenzens szerint azonban e roppant elterjedt, ám teológiailag (és filológiailag is) téves és félrevezető terminus helyett, ami az Istennek tetsző „egészen elégő áldozatot” jelent, helyesebb a soá („vészkorszak”) kifejezést használni.
12. A. Nicolotti: Perfidia iudaica. Le tormentate vicende di un’orazione liturgica prima e dopo Erik Peterson. = G. Caronello (ed.): Erik Peterson. La presenza teologica di un outsider. Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2012. 477–514. A fontos eredeti tanulmány: E. Peterson: Perfidia iudaica. Ephemerides liturgicae 50 (1936). 296–311.
13. Vö. I. Elbogen: Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung. Hildesheim–Zürich–New York, Georg Olms Verlag, 1995. (Az 1931-es kiadás reprintje.) 31–37., 45–47. Hasonló az alenu imának (szintén napi ima) az a része, hogy „és ők meghajolnak a semmisség előtt, és egy nem megváltó istenhez imádkoznak”. A referenciákat Komoróczy Szonjának köszönöm.
14. A kérdéshez lásd részletesebben Geréby György: A népek angyalai, avagy lehetséges-e nemzeti kereszténység? Pannonhalmi Szemle 16 (2008/1.). 35–55. Mai napig alapvető tanulmány a témához E. Peterson: Das Problem des Nationalismus im alten Christentum. = Frühkirche, Judentum und Gnosis. Freiburg: Herder, 1959. 51–63.
15. Hrabanus Maurus levele Otgarhoz, 829. MGH Ep. V. Fragm. 11. 520.
16. Lyoni Agobardus, PL 104: 115.
17. Például B. Lewis: The Roots of Muslim Rage. The Atlantic Monthly (September 1990). 47–60.
18. Geréby Gy.: Az egyház és a politikai forma: Carl Schmitt és Hans Barion. Világosság 50 (2010/3.). 65–72.
19. Vö. Sirák 39:1–14 (ami lényegében a Misna programja).

Geréby György