Szelényi Iván

VARÁZSTALANÍTÁS – JEGYZETEK MAX WEBER MODERNITÁSELMÉLETÉHEZ1

A varázstalanítás (Entzauberung) egyike (távolról sem egyetlen) a többértelmű – sőt meglehetősen homályos – fogalmaknak a weberi életműben.
Ahogy Weber kezdett kigyógyulni súlyos idegösszeomlásából, korábbi kapitalizmuspártisága valamennyit vesztett lelkesedéséből, s ebben a tanulmányban azt kutatom, vajon nem válik-e hasonlóan szkeptikussá a modernitás jelenségével kapcsolatban is. Mommsen találóan nevezte Webert „kétségekkel küszködő liberálisnak”:2 a felvilágosodás, a racionalizáció, a kapitalizmus, liberalizmus elkerülhetetlenek, de vajon kívánatosak-e? Nem túlságosan nagy-e az ár, amelyet ezekért a változásokért fizetnünk kell? Idegösszeomlása előtt Weber lelkesedik a modernitásért és kapitalizmusért. Kiáll a tőzsdei spekuláció szükségessége mellett,3 s korai munkásságának fő célja, hogy ostorozza Poroszországot, mert lassítja vagy éppenséggel gátolja a tőkés típusú fejlődést.
Felépülve, már első nagyobb lélegzetű munkájában, A protestáns etika és a kapitalizmus szellemé-ben (1904–1905) mintha a tőkés társadalmi viszonyokkal kapcsolatban bizonyos aggodalommal kezdene írni. A kapitalista gazdaság előfeltétele a bürokratikus szerveződés, de a bürokrácia kemény és hideg, mint a vas: „vasketrecbe” – a magyar fordításban „acélkemény épületbe” – zár.
Kevésbé világos, mit is gondol a modernitásról. A modernizációval megszűnik a „mágia”. Ez a kálvini forradalom – Kálvin előtt elképzelhetetlen volt vallás „mágia” nélkül. A misében a bor vérré, az ostya hússá változik – ennek a mágikus aktusnak a végrehajtásában szenved elviselhetetlenül sebeitől Amfortas a Parsifal-ban. A kálvini teológiából hiányzik a mágia, a hívek bort isznak, és kenyeret esznek, „emlékezve Krisztus áldozatára”. A mágia szót viszont A protestáns etiká-ban könnyű negatíve értelmezni, a mágiában van valami „sötét”, annak a meghaladása viszonylag egyértelműen „haladásnak” tekinthető. Amikor aztán Weber a „varázstalanítás” kifejezést kezdi használni, ennek az értelmezése már jóval bonyolultabb – bár távolról sem egyértelmű, hogy Weber valaha a világ újbóli mágikussá tételét vagy akár újraelvarázsolását lehetségesnek vagy akár kívánatosnak tartotta volna, mint arról nem kevés új baloldali ábrándozott vagy még talán mindig ábrándozik (B. Robbins, 2011. 74–94.).
Weber A protestáns etika végén a XVII.. századbeli angol puritán teológus, Richard Baxter hatására a „stahlhartes Gehäuse” (amit Talcott Parsons 1930-ban „iron cage”-nek fordított) kifejezést használta, hogy leírja a társadalmi létet a bürokratikus viszonyok között. A „vasketrec” aligha hízelgő kifejezés a bürokráciáról, bár szükségességét Weber soha nem vonta kétségbe. Ez a fogalom utal a „legális racionális uralom”, illetve a kapitalizmus ellentmondásaira is (mindkettő működéséhez szükség van bürokráciára, amely a legális-racionális uralom „legtisztább” formája). Ebben a dolgozatban két kérdést feszegetek (bárha választ nem tudok adni rájuk): 1) Mondhatjuk-e azt, hogy Weber csak a racionalitás/bürokrácia/kapitalizmus megítélésében volt ellentmondásos, vagy a varázstalanítás elmélete hasonlóan ellentmondásos a modernitással kapcsolatban is? Tekinthetjük-e Webert a posztmodern társadalomelmélet egyik előfutárának, vagy azt gondoljuk, hogy a felvilágosodás eszméjében soha nem kételkedett? A legtöbb Weber-szakértő úgy véli: a kései Weber bizonyos szkepszissel vagy éppen szorongással ítélte meg a piaci kapitalizmust, de a felvilágosodás racionalizmusának mindvégig elkötelezett híve volt. A „varázstalanítás” tehát egyértelműen progresszió, csupán a piaci kapitalizmus instrumentális racionalitása problematikus. Tanulmányom hipotézise, hogy a „varázstalanítás” generikus fogalom, Weber vélhetően éppen annyira ellentmondásosan gondolkodott a modernitásról, mint a kapitalizmusról. 2) Van-e valami köze Weber „varázstalanítás”-elméletének Marx elidegenedés- vagy árufetisizmus-elméletéhez, illetve Lukács „eldologiasodás”- („Verdinglichung”-) fogalmához? Legprovokatívabb előfeltevésem, hogy Weber varázstalanításelmélete a hegeli „eltárgyiasítás” („Vergegenständlichung”), illetve a marxi elidegenedés („Entfremdung”), illetve „árufetisizmus” radikális „megszüntetve megőrzése”, s nagyon közel áll Lukács eldologiasodáselméletéhez. Mind a fiatal Lukács, mind az idősödő Weber a modernitás kulturális kritikáját nyújtotta. Webert hajlamos vagyok korai posztmodern teoretikusként olvasni, aki Rousseau és Nietzsche nyomán Foucault előfutáraként tartható számon. A nálam egyébként Webert jobban ismerő szaktudósokkal ellentétben hajlamos vagyok azt hinni, hogy Weber varázstalanításelméletét legalább annyira inspirálta Hegel és Marx (s különösképpen Lukács), mint Schiller és a puritánok.

1. Weber a kapitalizmusról és a modernitásról
A Weber-szakértők általában egyetértenek abban, hogy idegösszeomlásából való felépülése után Weber a kapitalizmus és instrumentális racionalitás prófétájából annak mérsékelt kritikusává vált. Weber úgy vélte, hogy a bürokráciának és kapitalizmusnak nincs alternatívája, de más kérdés, miként értékelte a célracionalitást. A Gazdaság és társadalom be nem fejezett kéziratának a legkésőbb írt fejezetében Weber odáig megy, hogy az „értékracionalitás” irracionálisnak tűnhet fel az instrumentális racionalitás szempontjából, bár azt is hozzáteszi, hogy az „abszolút” instrumentális racionalitás is csak egy „konstruált határeset”. Bár ebben az esetben az „irracionális” kifejezést nem használja, mégis mintha arra utalna. (MWG, I/23, 176.)
A szakértők megoszlanak abban a tekintetben, hogy Weber számára a „célracionalitás” a legmagasabb fokú racionalitás volt-e, racionálisabb, mint az értékracionalitás. Mindenesetre a megértő szociológia ismeri az értékracionális cselekvést s az olyan nem racionálisnak (de távolról sem irracionálisnak) definiált magatartásokat, mint amilyen a tradicionális viselkedés vagy az érzelmek irányította cselekvés. Irracionális Weber számára mintha csak az a cselekvés lett volna, amelynek esetében a cselekvő sem a cselekvés árával, sem következményeivel nem számol, mintegy esztelenül, indulatainak kordában tartására képtelenül válaszol a külvilág stimulusaira. Korunk egyik legjelesebb Weber-szakértője, Wolfgang Schluchter a The Rise of Western Rationalism (1981) című könyvében hajlik arra az álláspontra, hogy az instrumentális racionalitás a „legracionálisabb” viselkedési forma. A célracionalitás esetében ugyanis a cselekvő egyszerre számol racionálisan a célokkal és eszközökkel. A Zweckrationalitätet egyébként leegyszerűsítő „instrumentális” racionalitásnak fordítani, hiszen így túlhangsúlyozzuk az eszközök s nem értékeljük kellőképpen a célok mérlegelését. Az értékracionalitás viszont kevésbé racionális, mivel ebben az esetben a cselekvő csak a célokat határozza meg racionálisan, de nem mérlegeli racionálisan az eszközöket. A Die Entzauberung der Welt című későbbi könyvében viszont Schluchter (2009. 132.) mintha hajlamos lenne az értékracionalitást az instrumentális racionalitással azonos vagy akár magasabb fokú racionalitásnak értelmezni (lásd ezzel kapcsolatban még I. H. Angus, 1983. 148.).
A frankfurti iskola teoretikusai, Horkheimer, Adorno és Marcuse az instrumentális racionalitás irracionalitását hangsúlyozták. (Ezzel a legtöbb nyugati marxista, közöttük Lukács is egyetértett.) Ők még hittek egy, a tőkés piaci társadalmat meghaladó társadalomszerveződés lehetőségében (nevezzük azt „szocialistának” vagy „posztmodernnek”, bár a frankfurti iskola szerzői kései munkásságukban már elhatárolják magukat a szocializmus politikai projektjétől, de még nem készek vállalni a posztmodern eszmét).
Habermas érdekes megoldási kísérletet kínál ennek a problémának a megoldására. Nem kevés szorongással (1980 körül) elfogadja, hogy a kapitalizmusnak és a piaci integrációnak talán nincs alternatívája, de ezzel egy időben az instrumentális és értékracionalitás egy érdekes szintézisére tesz javaslatot. Habermas végül is elfogadja, hogy a „rendszer-integrációhoz” (mondjuk nagyon leegyszerűsítve, a gazdaság szférájához) feltétlenül szükség van instrumentális racionalitásra, ugyanakkor ragaszkodik ahhoz, hogy van lehetőség a célok racionális mérlegelésére is (amennyiben uralommentes beszédmódot tudunk találni). A pályája közepe felé járó Habermas számára a modernitás problémája az, hogy a rendszer-integráció logikája – vagyis az instrumentális racionalitás – „kolonializálja” az „életvilágot”, vagyis az emberi kapcsolatok világát (Habermas, 1984). Ez az érvelés nagyon közel áll a fiatal, a marxizmust éppen vállaló Lukács gondolkodásához, aki a modernitás kulturális kritikáját fontosabbnak tartotta a tőkés gazdaság politikai-ökonómiai bírálatánál (s ez a gondolat ott lapul még a később megfogalmazott „eldologiasodás” eszméjében is, ahol az igazi probléma az, hogy a piac logikája behatol az emberi kapcsolatok logikájába).
Alighanem Habermas „rekonstruálta” a lehető legmeggyőzőbben azt a feszültséget, ami Weber kettős fogalomrendszerében, a racionalitás és a varázstalanítás megkülönböztetésében ismerhető fel. Racionalizáció nélkül nincs hatékonyan működő tőkés, bürokratikusan szervezett piacgazdaság (Weber jobban értette a williamsoni elméletet, nevezetesen, hogy „piac” nem működhet „hierarchia” nélkül, mint korunk piaci fundamentalistái, akik a bürokráciát és a piacot egymás ellentéteiként értelmezik), de ezért még nagy árat kell fizetnünk a társadalmi létben, emberi kapcsolatainkban.
Értelmezésem szerint Mommsennek igaza volt, amikor Webert „kétségek által gyötört liberálisnak” nevezte. Jól tudta, hogy a hatékonyság megköveteli a bürokráciát/piaci kapitalizmust, de tartott tőle (ha szabad itt most anakronisztikusan fogalmaznom s Habermas szóhasználatával élnem), hogy az így kialakuló új világnézet „kolonializálni” fogja a társadalmi és politikai élet minden szféráját, és az már távolról sem biztos, hogy ez kívánatos.
Schluchter helyesen állapította meg (2009. 8–10.), hogy a varázstalanítás fogalmának vallási gyökerei vannak. Ebből a szempontból kulcsfontosságú a predesztináció kálvinista tana (eszerint azt a kérdést, hogy ki üdvözül s ki kárhozik el, az Úr a születés pillanatában eldöntötte, s így az egyén elvesztette „mágikus” hatalmát, hogy bármi módon befolyásolni tudja Isten döntését). Schluchter ugyanakkor azt is megállapítja, hogy Weber szerint ezzel egyidejűleg kialakul a „hatalom második forrása”: nevezetesen a tudomány (bár ez időben meg is előzi a varázstalanítást, hiszen már megjelenik a hellén tudományban, az ókorban). A tudomány mintegy átveszi a „mágia” funkcióját: ez A tudomány mint hivatásközponti gondolata. Weber nem merészkedik el addig, mint Horkheimer és Adorno A felvilágosodás dialektikájában. Nem nevezi a tudományt a felvilágosodás „vallásának”, s a tudósokat sem tekinti az új korszak „főpapjainak”, de világos, hogy elemzése ebbe az irányba mutat, s a korai Habermashoz hasonlóan kellőképpen aggódik a politika tudományosítása miatt. Miután 1918-ban Lukács feladja korábbi jórészt weberi álláspontját (A bolsevizmus mint erkölcsi probléma című dolgozat még jórészt ebben a szellemben született), és csatlakozik a kommunista mozgalomhoz, Weber egy 1920 februárjában vagy márciusában kelt személyes levélben óvja őt, hogy olyan mozgalomhoz fűzze az életét, amely lejáratja a szocializmus eszményét (Kadarkay, 1991): „Teljességgel meg vagyok győződve arról, hogy ezek a kísérletek [itt Weber egyértelműen a bolsevizmusra utal] nem vezethetnek és nem is vezetnek máshoz, csakis a szocializmus diszkreditálásához – egy évszázadra.”4 Lehet, hogy Weber alulbecsülte a kárt, amit a bolsevizmus okozott a szocializmus ügyének (csak egy évszázad)?
Tanulmányom egyik fő mondandója, hogy a világ varázstalanításának elmélete a világ racionalizációjának, az emberi létre gyakorolt hatásának egyik legösszetettebb elemzése. A varázstalanítás tágasabb fogalom, mint a modernizáció, a gazdaság és a szervezet problémáin túlmutatóan írja le a modernitás drámáját, s a modernitás „kulturális kritikáját” nyújtja. Túl tudjuk-e élni az ész elviselhetetlen világosságát valamiféle mágia nélkül? Hadd idézzem ismét Schluchter Weber-interpretációját: „A világ varázstól való megfosztása nyilvánvalóan létrehozza újraelvarázsolásának szükségletét.” (2009. 12.). Amint e tanulmány következő részében megkísérlem kifejteni, Weber nem volt biztos abban, hogy kész-e a „varázskertet” feladni a ráció hidegségéért. Marianne Weber talán túl messze ment, amikor a férjét „misztikusnak nevezte”, Weber éppenséggel azt vallotta önmagáról, hogy ő „vallásilag botfülű” (Schluchter, 2009. 16.). Milyen rendkívüli vallomás valakitől, aki életének a felét vallások tanulmányozásával töltötte!
Annyi bizonyos, hogy Webernek nem egyszerűen a vallás mágiája vagy miszticizmusa hiányzott, hanem tágasabban a varázskert és környezete, s ezen belül is konkrétabban az erotika, amelyet a szexuális aktusra való leszűkítés kiüresít. Talán nem véletlen s kapcsolata lehet Weber életrajzával, hogy a fogalmat először 1913-ban használja, amikor már két nagy szerelem tapasztalatával gazdagodott a fiatalkorában impotenciával küszködő tudós. Marcuse Eros and Civilization című művének fontos üzenete hasonlóképpen az erotikus momentum elvesztése a modernitás korszakában. Weber – majd nyomában Habermas – persze azért legalább annyira aggódik, hogy a politikai döntéseket a tudományos/intellektuális ismeretek/képességek alapján egy tudományos/intellektuális elit hozza meg a demokratikus politikai rendszer keretei között politikailag felelős politikusok helyett.
Összefoglalva: a varázstalanítást generikus fogalomnak tekintem, amelyhez képest a racionalizáció szűkösebb fogalom, nem tudja átfogni az emberi lét teljes komplexitását (annak gazdasági, kulturális, politikai összetevőit). A varázstalanítás elméletével Weber a modern emberi lét nyomorúságát próbálta a lehető legösszetettebben megragadni, ennyiben a problematikája hasonló Marx elidegenedés-, illetve Lukács eldologiasodáselméletéhez. Weber azonban nem esik a gazdasági determinizmus csapdájába, mint Marx elmélete, mely az elidegenedést az árutermelésből vezeti le. Tény, hogy Lukács eldologiasodásfogalma korrigálja valamelyest Marx gazdasági redukcionizmusát, de azért ez az elmélet is megmarad a kapitalizmus kritikáján belül, s nem tekinti a kapitalizmust a modernitás sajátos alesetének, mint véleményem szerint Weber.

2. A varázstalanítás elméletének eredete: Schiller (Mozart?) és/vagy Hegel/Marx/Lukács (és Else von Richthofen)?
A Weber-szakértők megegyeznek abban, hogy az „Entzauberung” elméletének a gyökereit Schiller „Entgötterung”- (az istenektől való megfosztás) fogalmában lehet keresni (B. Robbins, 2011).5 Figyelemre méltó viszont, hogy „Entgötterung”-fogalmát – akárcsak az „Entzauberung”-ét – kétféleképpen is lehet értelmezni. Felfogható Nietzsche nyomán: „Isten halott”, de úgy is lehet interpretálni, hogy a modern tudomány megszületésével a világ megértéséhez nincs szükségünk „Istenre mint hipotézisre”. Elképzelhető, hogy Weber az „Entgötterung”-fogalom ateista konnotációi miatt keresett egy másik fogalmat.
Semmi kétség nem férhet ahhoz, hogy a varázstalanítás elméletének valóban vannak schilleri gyökerei, de vajon nem elképzelhető-e, hogy az új fogalmat keresve Webernek – akit szenvedélyesen érdekelt a zene – Mozart Varázsfuvolá-ja is az eszében járhatott? A varázsfuvola az én olvasatomban mély filozófiai remekmű. Az opera egyszerű (szerintem túl leegyszerűsített) értelmezése, hogy a mű a felvilágosodás dicsérete vagy éppenséggel apológiája. Mozart szabadkőműves volt, Sarastrót többnyire valami szabadkőműves páholy főpapjának tekintik (van, aki inkább II. József császárban – a felvilágosult uralkodóban – látja Sarastro modelljét). Az operában Sarastro, a szabadkőműves főpap legyőzi az Éj királynőjét. A világosság győz a sötétség felett, a ráció a mágia felett.
Ám jobb óvatosnak lennünk a szöveg értelmezésénél. Vagy Mozart és librettistája, Schikaneder volt meglehetősen zavaros fejű, vagy a történet bonyolultabb ennél. (Miért az Éj királynője az opera főhőse az opera elején, s miért válik aztán különösebb pszichológiai magyarázat nélkül a gonoszság kifejezőjévé, vagy azzá válik-e?)
Mi is történik az operában? Amikor az opera nyilvánvaló hősét, Taminót megtámadja egy kígyó, és élete veszélyben van, az Éj királynőjének három udvarhölgye menti meg. Ezután rábeszélik Taminót, hogy szabadítsa ki az Éj királynőjének lányát, Paminát, akit egy gonosz varázsló, Sarastro rabolt el. Amint Tamino meglátja Pamina képét, rögvest beleszeret, s vállalkozik – a vállalkozásban valamelyest inkább kétkedő társával, Papagenóval együtt – az útra. Az udvarhölgyek óvják a férfiakat: az út veszélyes lesz. Tamino varázsfuvolát, Papageno pedig varázscsengőket kap tőlük. Ha bajba kerülnek, csak szólaltassák meg, s akkor minden szörnyet el tudnak kergetni.
A Sarastro templomához vezető út valóban próbára teszi az utasokat (mint ahogy mindenkinek, aki szabadkőműves akart lenni, szigorú próbákon kellett keresztülmennie), de Taminónak és Papagenónak sikerül legyőznie a megpróbáltatásokat a fuvola és a csengők hangjával. Sarastro templomába megérkezve megértik, hogy Sarastro nem gonosz varázsló, hanem a ráció főpapja. Az persze igaz, hogy Paminát elrabolta Sarastro egyik rabszolgája, Monostatos, aki mepróbált vele erőszakoskodni, de Sarastro megmentette tőle a lányt, s kellőképpen megbüntette a rabszolgát (hetvenhét ostorcsapással). Sarastro befogadja mindannyiukat. Tamino és Pamina egymáséi lesznek, s Papageno is megtalálja a maga Papagenáját. Az operát záró kórus utolsó mondata: „Es siegte die Stärke, und krönet zum Lohn / Die Schönheit und Weisheit mit ewiger Kron’.” (Győzött az erő, s jutalmul örök koronával övezi a szépséget és bölcsességet.)6
Nem is kétséges, az opera a felvilágosodás dicshimnusza – de egy csöpp iróniával –, s mintegy előre jelzi Weber varázstalanításelméletét, valamint Horkheimer és Adorno felvilágosodásdialektikáját.
Hogyan is lehetne túlélni a ráció elviselhetetlen fényességét egy kis mágia, varázslat, szépség és szerelem – varázsfuvola – nélkül? A pusztán instrumentális ráció uralta világ embertelen, élhetővé a szeretet (szerelem) varázslata, mágiája teszi.
Mozartnak ez a varázslat természetesen a zene, A varázsfuvola. Weber a „varázstalanított világ dialektikáját” jóval tágasabban értelmezi, a szélsőségesen varázstalanított világban a lét elveszíti „értelmét”, elveszítjük a képességünket arra, hogy morális ítéletet hozzunk, hogy a világot az instrumentális racionalitáson túl is megtapasztaljuk, teljes személyiségünkkel, hogy szexuális kapcsolataink ne redukálódjanak a szex aktusára, hanem erotikus tartalommal legyenek teljesek (lásd ez utóbbival kapcsolatban Weber Zwischenbetrachtung című írását, Weber, 1982b. 368–376). Schluchternél olvashatjuk ezt a szellemiséget kifejező idézetet: „Amint azonban racionális empirikus megismerés oldja fel a világ varázsát, és a világot következetesen kauzális mechanizmusok összességévé változtatja, visszavonhatatlanul napvilágra kerül feszültsége amaz etikai alapelvvel, hogy a világ isten rendelése szerinti, azaz valamiképpen etikailag értelemtelített működésű kozmosz.” (Schluchter, 2009. 11., idézi a Zwischenbetrachtung-ból, Weber, 1982b. 376.).
Webernek nem csak a racionalitással/modern kapitalizmussal szemben voltak kételyei, az ő munkássága – s kitüntetetten a világ varázstalanításának az elmélete – fontos lépés a modernitás kulturális kritikája felé.
S ez visszavezet bennünket 1913-ba és Heidelbergbe, amikor és ahol a világ varázstalanításának a fogalmát Weber először használta. Az őt ott körülvevő intellektuális miliőnek és személyes életének két vonatkozását szükséges megemlítenem: 1) Lukács György 1912 és 1915 között Heidelbergben élt. Weberrel gyakran találkozott, állandó vendége volt annak a vasárnapi szalonnak, amelyet Marianne Weber szervezett. Weber igen nagyra becsülte Lukácsot, mondhatnánk, baráti kapcsolat alakult ki közöttük (Kadarkay, 1991, 1994). 2) Néhány évvel korábban Weber beleszeretett Else von Richthofenbe, s az erotikus szerelmet így aránylag későn ismerte meg életében (M. Green, 1974). (Vannak Weber-szakértők, akik úgy gondolják, hogy bár kapcsolata feleségével, Mariannéval szeretetteljes volt, kettőjük között vagy egyáltalán semmilyen, vagy csak kevés szexuális kapcsolat volt.) Noha Weber kezdeti románca Elsével nem tartott túl sokáig – Weber nem tudott élni abban a szerelmi háromszögben, amit Else közötte és bátyja, Alfred között alakított ki –, de a kapcsolat életük során később kiújult. Else, korának egyik legizgalmasabb személyisége nyitotta meg Weber előtt az erotika világát. (Weber, aki korábban sokáig küszködött démonával, hogy vajon impotens-e, később pótolta az elvesztegetett éveket, s szeretői között akadtak olyan rendkívüli asszonyok, mint a kiváló zongorista, Mina Tobler.) Közeli barátjának, Lukács Györgynek is megvoltak a maga szexuális problémái ezekben az években. Gyönyörűen ír Lukács és Seidler Irma bonyolult szerelméről Heller Ágnes (lásd Heller, 1997, valamint Kadarkay, 1991, 1994). Lukács is megtalálta a maga erotikus szerelmét, amikor összekapcsolta életét az orosz anarchistával, festőnővel, Jelena Grabenkóval. Lukács és Grabenko 1913 őszén találkozott Olaszországban Balázs Béla révén – ahol minden valószínűség szerint a hölgyet a Weber házaspárnak is bemutatták, akik éppen Olaszországban tartózkodtak7 –, majd 1914 tavaszán már össze is házasodtak, Lukács édesapjának nagy megdöbbenésére. A házasság elég viharosnak bizonyult… Mindössze két évig tartott.
Néhány megjegyzést tennék a Weber–Lukács kapcsolatról és erotikáról.
Nincs közvetlen bizonyítékom arra, hogy Weber „Entzauberung”-fogalmát Lukáccsal folytatott diskurzusai befolyásolták-e (mindössze az biztos, hogy a kifejezést először 1913-ban vetette papírra, amikor Lukáccsal igen intenzív szellemi kapcsolatban volt. Azt sem tudom bizonyítani, hogy Lukács „Verdinglichung”-fogalmát megalkotva támaszkodott a weberi „Entzauberung der Welt” elméletére, mi több, úgy tudom, Lukács először 1923-ban, vagyis a Weberrel fenntartott szoros kapcsolat után tíz esztendővel alkotta meg az „eldologiasodás” fogalmát. Amennyire Weber levelezéséből meg lehet ítélni, a két tudós között a legelmélyültebb kapcsolat azonban éppenséggel 1913-ban volt, nem indokolatlan tehát feltételezni, hogy az akkor hegeliánus s karizmatikus egyéniségnek ismert Lukácsnak hatása lehetett Weberre, s hasonlóképpen van ok feltételezni, hogy Lukács elméletéből 1923-ig nem tudta eltávolítani a modernitásnak azt a „kulturális kritikáját”, amellyel Weberrel folytatott diskurzusai során szembesült. Más kérdés, hogy később, Az ész trónfosztásá-ban Lukács már élesen szembekerül Weberrel, akit (kis túlzással élve) majdhogynem protofasiszta teoretikusnak minősít. Nehéz megmondani, mennyi ebben az eszmei utak elválása (a könyvet a sztálinizmus csúcsán, az ötvenes évek elején írta), illetve a személyes sértettség. Ez utóbbira is volt ok: amikor a Horthy-rendszer az osztrák kormánytól Lukács kiadatását kérte, mivel a kommün idején elkövetett gyilkossággal vádolták (s ennek alapján akár ki is végezhették volna), petíciót köröztek vezető európai értelmiségiek között, amely arra kérte az osztrák kormányt, ne adja ki Lukácsot az akkor (nem ok nélkül) szélsőjobboldalinak ítélt magyar rezsimnek. Weber, aki éppen nem sokkal korábban tette a döntő megkülönböztetést A politika mint hivatás és A tudomány mint hivatás között, úgy gondolta, hogy ezt a petíciót nem írhatja alá, Lukács politikusként elkövetett cselekedeteiért politikusként kell elszámolnia, tudományos rangjának ehhez semmi köze. De a fia érdekében akkor közbenjáró Lukács Józsefnek 1920. január 19-i levelében azt írta: bár ő a nyilvános tiltakozó levelet nem írta alá, személyes levelet írt ebben az ügyben a magyar igazságügy-minisztériumnak azzal érvelve, hogy Magyarország jó hírének ártana egy Lukács elleni per. (Weber, 2002. II. rész, 882. kk.) Ennek az utóbbi levélnek a nyomát nem találom a Weber-levelezésben, de mindenesetre valószínű, hogy Lukács a szolidaritás hiányát soha nem tudta megbocsátani.
Nos, amikor 1912-ben Lukács megérkezett Heidelbergbe, vitathatatlanul Hegel volt az egyik intellektuális hőse. Weber természetesen ismerte Hegelt, de olvasta és nagyra becsülte Marx Tőké-jét is. Egy anekdota szerint amikor Else von Richthofen (Frau Jaffe) felvette Weber előadás-sorozatát, azt kérdezte tőle: professzor úr, ha egy könyvet ajánlana nekem, hogy mit olvassak, melyik lenne az? Weber habozás nélkül válaszolt: Marx Károly Tőké-je.
Most kísérletet teszek tehát Hegel „Vergegenständlichung”-, Marx árufetisizmus-, illetve elidegenedéselméletének a rekonstrukciójára, azt keresve, hogy azok miként kapcsolódnak Weber „Entzauberung”-, illetve Lukács „Verdinglichung”-fogalmaihoz.
Kiindulópontom képzeletbeli beszélgetés Weber és Lukács között valamikor egy vasárnap délelőtt, 1912 őszén vagy telén Weber gyönyörű heidelbergi házában. Lukács számára 1912 őszén-telén a hegeli „Vergegenständlichung” fogalma nagyon vonzó lehetett, hiszen az őt ért személyes katasztrófák után az otthontalan szellemet a modernitás fő problémájának tekintette. Weber a hegeli elméletet valószínűleg túlságosan elvontnak s a modern világ körülményei között az emberi lét elemzéséhez nem kellőképpen specifikusnak találta. Nem elképzelhetetlen tehát, hogy egy ilyen képzeletbeli beszélgetésben Weber az általa nagyra tartott nagyon fiatal barátjának ugyanazt a tanácsot adta, mint Elsének: „Olvassa A tőke I. kötetét s azon belül is elsősorban az árufetisizmusról szóló fejezetet. Marxnak nagyobbrészt igaza lehet: az ő elmélete nem annyira spekulatív, mint az ön által annyira nagyra becsült Hegelé, Marx a problémát a valóságos világ valóságos problémájaként kezeli. Hegel interpretációja az abszolút szellem és a világ kapcsolatát illetően érdekes lehet, de mintha nagyon keveset mondana arról a valóságos világról, amelyben mi most élünk.” Ugyanakkor, bár Weber el lehetett ragadtatva Marx kísérletétől, hogy az absztrakt „Vergegenständlichung” helyébe az „árufetisizmus” problémáját helyezte (ez az általa többnyire „tehetségesnek” nevezett szerző jó húzása volt a történetileg specifikus emberi körülmények megértésének az irányába), de Webernek ez a megoldás „egyoldalúan materialista volt”. Webert valószínűleg mindvégig zavarta Marx túlságos racionalizmusa is A tőké-ben. Marx számára a világ árufetisizmusa elvarázsolt, kiforgatott, talpáról a fejére állított” világ volt (az én kiemelésem A tőke III. kötetéből), holott Weber számára a problémát éppenséggel a világ varázstalanítása okozta, nem az elég, hanem a túl sok racionalitás.
Sem Webernek, sem ebben az időben Lukácsnak nem volt lehetősége arra, hogy elolvassa a Párizsi kéziratok-at (azok először 1931-ben jelentek meg nyomtatásban). Mindketten, mondhatni, kitalálták, hogy mi lehetett az „elidegenedéselmélet”. 1913-ban Weber mintegy újra felfedezte az elidegenedés „negyedik dimenzióját”, az ember embertől való elidegenítésének a problémáját, amikor az emberek embertársaikat „tárgyként” kezdik kezelni. A modernitás Weber számára a „jelentés”, a „tartalom” elvesztése volt. Weber saját szexualitását mint az egyének közötti sokoldalú emberi kapcsolatot akarta felfogni (s nem csupán szexuális aktusként).
Ha ilyen beszélgetésre valóban sor került, Lukács valószínűleg lelkesen arra biztatta Webert, hogy a Protestáns etiká-ban a bürokrácia vasketrecével kapcsolatban kifejtett nézeteit fejlessze tovább a világ varázstalanításának az elméletévé. Ezt az utat követve Weber Hegel elméletének az „Aufhebung”-jára vállalkozott, vagyis megkísérelte az emberi lét specifikus, bár nem pusztán a tőkés társadalmak körülményeire redukált magyarázatát adni. Így jutott el Weber addig, amit én a modernitás „kulturális kritikájának” neveznék, a tőkés gazdaság politikai gazdaságtanának a kritikáján túl. Még 1923-ban is, öt évvel azután, hogy Lukács – szerencsétlenül – elkötelezte magát a marxizmus–leninizmus ügye és a Szovjetunió mellett, bizonyos mértékig megmaradt „kulturális” marxistának. A leninisták gyűlölték az eldologiasodás elméletét, éppen azért, mert éppenséggel arról szólt, hogy mennyire nem tudja meghaladni a modernitás nyomorúságát a magántulajdon és a piacgazdaság megszüntetése. Lukács még 1923-ban is olyan marxista volt, akiben rejtőzött egy weberiánus, aki ki akart bújni a marxista köpenyből. Ha szabad ezt mondanom: Marx a XIX. század nagy teoretikusa volt, Lukács a XX. század elméletét alkotta meg, Weber a XXI. század nagy elméleti problémáit fogalmazta meg.
Végül hadd térjek vissza az „erotika” problémájához. Else minden bizonnyal a „varázskert” volt, s minden valószínűség szerint Jelena is ezt jelentette Lukács számára. Else a korai XX. század emancipált asszonyának a szimbóluma (Alma Mahlerhez hasonló jelenség: a XX. századnak megfelelő Rózsalovag marsallnéja). Edgar Jaffétól, a kor egyik legjelentősebb társadalomtudósától, Weber tanítványától volt három gyermeke. De nem sokkal azután, hogy Weberrel kapcsolatra lépett, Weber testvérének, Alfred Webernek is a szeretője lett, s Otto Gross-szal, a kor szexuális felszabadításának az apostolával is romantikus kapcsolatot teremtett. A hozzá hasonlóan rendkívüli nővére, Frieda D. H. Lawrence-nek lett a szeretője, majd felesége (bonyolult házasságban), a Szülők és szeretők (Sons and Lovers) című mestermű múzsája. Micsoda fantasztikus kalandok voltak ezek… Egy „démon” volt Weberben, aki hallatni akarta a hangját csakúgy, mint a „szőke démon” vagy a „ragadozó madár” Nietzschénél. Amint Schluchter megjegyezte, a démonnak Goethe Wilhelm Meister vándorévei című művében kettős értelme van. Jelentheti, hogy „sátáni” vagy „ördögi”, de a görög daimón kifejezheti az individualitást is (Schluchter, 2009. 15). A démon (szőke démon) elő akar lépni, hogy belőle lehessen az Übermensch – hogy ismét Nietzschére utaljunk.
Milyen fantasztikus elméleti csoda! Milyen kár, hogy Lukács feladta egy ponton életében a megalkuvás nélküli harcot az igazságért (ez Nietzsche filozófiájának a lényege), s megalkudott azzal, hogy megtalálja az otthonát a bolsevizmusban. Bűzlik a megalkuvás – mondhatnánk ismét Nietzschével. A legjobb tanács, amelyet társadalomtudósnak adhatunk (Paul Breines javaslatát követően): Tartsd a bőröndjeidet becsomagolva! Maradj hajléktalan!

 

Irodalom

Angus, Ian H., 1983 – Disenchantment and Modernity: the Mirror of Technique. Human Studies, 6: 141–166.
Arato, Andrew, 1972 – Lukacs’s Theory of Reification. Telos, Spring. No. 11: 25–66.
Arato, Andrew and Paul Breines, 1979 – The Young Lukacs and the Origins of Western Marxism. New York: Seabury Press.
Gluck, Marc, 1985 – Georg Lukacs and His Generation, 1900–1918. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Green, Martin, 1974 – The von Richthofen Sisters. New York: Basic Books.
Habermas, Jürgen [1981], 1984 – Theory of Communicative Action. Vol. I. London: Heineman.
Heller Ágnes, 1997 – Lukács György és Seidler Irma. = Fehér Ferenc–Heller Ágnes: A Budapesti Iskola. Tanulmányok Lukács Györgyről, I. Argumentum, Lukács Archívum.
Horkheimer, Max and Theodor Adorno [1947], 1990 – A felvilágosodás dialektikája. Gondolat–Atlantisz.
Kadarkay, Arpad, 1991 – Georg Lukacs: Life, Thoughts and Politics. Oxford: Blackwell.
Kadarkay, Arpad, 1994 – Demonic Self. Hungarian Studies, 9 (1–2): 77–102.
Lash, Scott [1990], 2013 – Sociology of Post-Modernism. Chapter 6: Critical Theory and Post-Modernist Culture. London: Routledge. 153–171.
Löwith, Karl [1932], 1993 – Max Weber and Karl Marx. London: Routledge.
Löwith, Karl, 1964 – Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft. Merkur, Heft 6: 501–519.
Löwy, Michael, 2010 – Anti-Capitalist Reading of Weber’s Protestant Ethic. Logos, 9 (1).
Lukács György [1918] – A bolsevizmus mint erkölcsi probléma. http://www.marxists.org/magyar/archive/lukacs/bmep.htm.
Lukács György [1923], 1971 – Történelem és osztálytudat. Magvető.
Lukács György [1954], 1965 – Az ész trónfosztása. Akadémiai.
Marcuse, Herbert [1955], 1974 – Eros and Civilization. Boston: Beacon Press.
Mommsen, Wolfgang, 1964 – The Age of Bureaucracy. New York: Oxford University Press.
Pitkin, H., 1987 – Rethinking Reification. Theory and Society, 16 (2): 263–293.
Robbins, Bruce, 2011 – Enchantment? No, Thank You = George Levin (ed.): The Joy of Secularism, 74–94. Princeton: Princeton University Press.
Schluchter, Wolfgang [1978], 1981 – The Rise of Western Rationalism. Berkeley: University of California Press.
Schluchter, Wolfgang, 2009 – Die Entzauberung der Welt. Tübingen: Mohr Siebeck.
Scribner, Robert, 1993 – The Reformation, Popular Magic and Disenchantment of the World. Journal of Interdisciplinary History, 23 (3): 475–494.
Simmel, Georg, 1994 – A pénz filozófiája. Osiris.
Tarr, Zoltan, 1989 – A Note on Weber and Lukacs. International Journal of Politics, Culture and Society, 3 (1): 131–139.
Vanderberghe, Frederic, 2001 – Reification – History of the Concept. = Neil Smelser (ed.): International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences. Amsterdam: Elsevier. 12 993–12 996.
Weber, Max, 1982a – A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. = M. Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Vallásszociológiai írások. Gondolat. 27–290.
Weber, Max [1915], 1982b – A világvallások gazdasági etikája. = M. Weber: A protestáns etika…, 291–535.
Weber, Max [1917–1919], 1998 – A tudomány mint hivatás; A politika mint hivatás. = M. Weber: Tanulmányok. Osiris, 127–209.
Weber, Max, 2001 – Wirtschaft und Gesellschaft. Gemeinschaften. = Gesamtausgabe, I/22–1–2. Tübingen: J. C. B. Mohr.
Weber, Max, 2003 – Briefe, 1913–1914. =Gesamtausgabe, VIII/2. Tübingen: J. C. B. Mohr.
Weber, Max, 2002 – Briefe, 1918–1920. = Gesamtausgabe, X/2. Tübingen: J. C. B. Mohr.
Weber, Max, 2013 – Soziologische Grundbegriffe. = Gesamtausgabe, I/23. Tübingen: J. C. B. Mohr. 147–215.
Weber, Max, 2013 – Wirtschaft und Gesellschaft. Soziologie. = Gesamtausgabe, I/23. Tübingen: J. C. B. Mohr.
Williamson, Olivier, 1975 – Markets and Hierarchies. Thousand Oaks, CA: Sage.
Winkelman, Johannes, 1980 – Die Herkunft von Max Weber’s Entzauberung’s Konzeption. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 32 (1).

 

Jegyzetek

1. Ez a dolgozat egy készülő monográfia: Öt előadás Weberről (és Marxról) egyik fejezetének első vázlata. A további fejezetek: Legitimáció, Történelemfilozófia, Osztály és rend, Legitimáció és rétegződési rezsimek kommunista és posztkommunista kapitalista rendszerekben.
2. Wolfgang Mommsen, 1964. 95. kk.
3. Mindez igencsak leegyszerűsített. Weber 1891 és 1898 között számos tanulmányt és jelentést irt, előadást tartott a tőzsde kérdéseiről, aminek a teljes anyaga még nem jelent meg nyomtatásban. Tudomásom szerint a leggazdagabb Weber-szöveget az
MWG I/5-ös kötete adja (1999). Ez egy kétkötetes mű, amelynek – úgy tudom – eddig csak az első kötete jelent meg.
4. Kiemelés Webertől. Max Weber: Briefe, 1918–1920. 961.
5. Schiller 1788-as Görögország istenei című versében használja az „entgötterte Natur” kifejezést (B. Robbins, 2011).
6. A kiemelés tőlem: a rációt ki kell egészítenie a szépségnek, a bölcsességet az erénynek.
7. Lásd ezzel kapcsolatban Weber 1913 novemberében írt levelét, amely mintha arra utalna, hogy Weber elégedetlen volt római találkozásuk „intellektuális intenzitásával”, és még arra is panaszkodott, hogy „a változások, amiket általában tapasztalt, erősen zavarták” (ez vajon utalás volt a Lukács–Grabenko kapcsolatra?). Weber, 2003. II. rész, 352.