Rugási Gyula

A TEREMTETT PARADOXON

Tatár György: „Egy gyűrű mind fölött”
Akadémiai, 2009. 184 oldal, 2650 Ft

1

A Biblia teremtett mindenségének beláthatatlan formagazdagságát nem csupán az eleven és a holt természet, a földi kultúrák fellelhető nyomai biztosítják, hanem az emberi gondolkodás fogalmi alapzata is, amely rejtett életet élve a Föld tektonikus repedéseiben húzódik meg kezdettől fogva, világkorszakokon át. E fogalmi alapzat pedig éppúgy a teremtés része, mint a látható, kézzelfogható világ; különös lényei időről időre szerterajzanak a lakott mindenség tájékain, hogy azután vissza is térjenek a szülőföldjükre, miközben folyamatosan más és más arcukat mutatják a különféle kultúrák polgárainak. Egyfajta különös fogalommitológia képviselői ők, körükben jól megférnek egymással a szirének, akik a matematika „platóni természetéről” énekelnek, azok a nimfák, akik könnyed filozófiai traktátusok költői metaforáit testesítik meg, vagy éppen Baruch Spinoza kedvenc logikai szörnylénye, a Khiméra. Az imént említett színpompás, avagy nagyon is rémisztő metamorphoses szereplői mindenesetre jelen vannak Tatár György írásaiban, pontosabban az illusztris szerző felidézte „világok” kulisszái közt. Jelen vannak tehát, de korántsem valamiféle békés egyetértésben. Annak, hogy miért nem a teremtett jelleghez illő treuga Dei állapotában morzsolgatják kortalan napjaikat, részint az az oka, hogy valahányszor, amikor csak az emberek félreértik őket, meghasonlás támad köztük, részint pedig az, amiért a világ többes számú alakjáról, vagyis, a bibliai teremtés fogalmával – látszólag – ellentétben világokról beszélünk. Tatár esszékötetének olvastán (miként már a korábbi írásaiban is) három jól elkülöníthető megértésmodellt reprezentáló világ különíthető el, amelyek egyetlen mindenségként kizárólag a bibliai kinyilatkoztatás Napjának fényében mutatkoznak meg.
A fentiek belátásához egyetlen példát szeretnék segítségül hívni. Amint az köztudott, Martin Heideggernek szinte valamennyi, a görögséggel kapcsolatos írása az archaikus (vagyis a zabolátlan szörny-) világ, illetve a „lételfeledő” klasszikus kultúra, a domesztikált szörnybirodalom logikai-etimológiai szembeállítására épít. Úgy is mondhatnám, hogy a lényeges dolgok éppen az így felsejlő metafizikai törésvonal mentén mutatkoznak meg. Nos, Tatár Györgynél a „metafizikai törésvonalak” az iméntinél bonyolultabb alakzatot írnak le, s ennek megfelelően, valamint annak köszönhetően, hogy a szerző megnyilatkozási módja egyszerre tükrözi a filozófiai és a teológiai beszédforma sajátosságait, a szóban forgó „világok” – logikai sorrendben – a következők: a bibliai kinyilatkoztatás univerzuma (amelyre – elvben – elsősorban a teológia reflektál), az antik mithográfia által együvé látott hellén mitológia mindensége, végül pedig a nyugati filozófiai hagyománynak az előbbiekkel elegyedő világfelfogása. Tatár György tág léptékű „üdvtörténeti analízisei” vagy éppen konkrét exegetikai kísérletei, szövegkommentárjai mind-mind arra a meglátásra épülnek, miszerint az elősorolt világok – s velük az említett logikai alapzat „lényei” – a legtarkább összevisszaságban keverednek, interferálnak, voltaképpen már az ókeresztény kortól fogva, de igazából az Aufklärung időszakától számítva. (Szigorú értelemben véve mind a „philosophia christiana”, mind pedig a „philosophia iudaica” – ha léteznek egyáltalán a felvilágosult értelem számára? – ilyesfajta izmos kentaurt testesítenek meg.)
Tatár módszere – talán valamiféle „filozófiai archeológiának” nevezhetném – mindamellett csak akkor művelhető, ha szigorú előfeltevéseken nyugszik. Mindenképpen szükségszerű, hogy a kritikai észrevételek megfogalmazója egyik vagy másik világ polgárjogát vallja a magáénak, illetve látásmódja az ott feltárulkozó eseményhorizonthoz idomuljon. Az „Egy gyűrű mind fölött” szerzője esetében ezt a látószöget a bibliai kinyilatkoztatás horizontja jelenti; ennyiben és csak ennyiben tekinthető elkötelezett „zsidó könyvnek” az ismertetendő mű. Ezen túl pedig azt is meg kell említenem, hogy a „filozófiai archeológia” személyes jellegű műfaj: megállapításait a szerző saját sorsával hitelesíti avagy diszkreditálja. Nem véletlen, hogy ezt az irányultságot erősítik meg a Tatár György számára legfontosabb auctorok: hajdan Franz Rosenzweig és Nietzsche, újabban Kierkegaard és Schelling.

2

Amikor az európai kultúra (elsősorban a művészetekben megbúvó) saját mithográfiai vagy a szekularizált történelem-vallási, netán a már-már csupán tudománytörténeti fosszíliákként megmutatkozó metafizikai örökségével szembesül, szinte bizonyosan a fent említett világok egymásra csúszásával, illetve az ebből fakadó „szinkretikus éleslátással” kell szembesülnünk. A teremtett logikai alapzat legnagyobb lélekszámú populációja aktivizálódik ilyenkor; paradoxonok lepik el a könyvek, folyóiratok lapjait, hemzsegnek a tudományos diszkurzusokban. Ezen persze nincs is mit csodálkozni, hiszen már az ókori sztoikus logika úgy jellemzi az említett gondolkodásformát, mint amely örök problémát jelenít meg időbeli keretek között. Márpedig nyilvánvaló, hogy kinyilatkoztatás és filozófia, hit és tudás kérdéseinek valamennyi felsorolt fél számára megnyugtató közös megoldásai az iménti köntösben tűnnek elő; nem véletlenül nevezi Tatár talán legkedvesebb szerzője, Kierkegaard „a” paradoxonnak a keresztény alaptanítás sine qua nonját, vagyis az örökkévaló Isten időbeli, emberi alakban való testet öltését. Jelen esetben is pontosan ez a helyzet, csakhogy Tatár György nem életre hívja a fogalommitológia nevezett őslényeit, hanem meglehetősen radikális kritikai attitűddel felhívja a figyelmet a létezésükre, továbbá „klasszifikálja” is őket. A rabbinikus gondolkodás természetét, zsidóság és kereszténység két évezreden átívelő viszonyát, a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás és a nyugati történeti gondolkodás együvé tartozását, a messianizmus kérdését s vele a modern Izrael szerepét stb. értelmező írások szerzője éppen arra hívja föl a minden bizonnyal már eleve elkötelezett olvasó figyelmét, hogy szinte minden, a napjaink közvélekedését meghatározó történelmi, politikai teológiai klisé a már említett világfogalmak keveredése folytán zavaros, de legalábbis szellemképes. Az okok majdnem mindig paradoxonok formáját öltik; Tatár gondolkodásmódjának jellemzésére – hely szűkében – alább ezek közül szeretnék bemutatni néhányat, miként például a „valláshit”, a „keresztény származás”, a „hit népe”, a „keresztény jebuzeus”, a „hívő”, illetve „tudó lélek” vagy éppen a „muszlim felvilágosodás”.
Talán első pillanatra is világos, hogy az említett, találomra felhozott példák egy része „komoly” (miként például az Ábrahámhoz szóló bibliai ígéretek újszövetségi interpretációit jellemző „hit népe”), másik része viszont a történelemfilozófia szamárfüleit világgá kürtölő paródia. Az utóbbiak esetében szembeötlő, hogy jelenlegi formájukban a szellemi-logikai globalizmus termékei, azaz nem egy-egy kultúra avagy (világ)vallás agyszüleményei, hanem többen is bábáskodtak fölöttük: például a fundamentalista iszlám csakúgy, mint a jobbára „vallástalan” keleti parti liberalizmus az USA-ban, illetve a hagyományosnak mondható keresztény (teológiai?) antijudaizmus.
A középkori zsidó filozófia néven ismert, rövid életű történeti paradigma kiemelkedően fontos gondolkodójának, Szádjá Gáonnak filozófiai főművéhez írott bevezetőben olvassuk azt a megállapítást, miszerint hit és tudás, kinyilatkoztatás és filozófia viszonya mind a zsidó bölcselet, mind a nyugati skolasztika, mind pedig a mutazilita kalám képviselői számára egyetlen átfogó paradoxon formájába rendezhető (jelezvén egyúttal, hogy e fogalomlények körében rendkívül szigorú hierarchikus rend uralkodik). Arról van szó ugyanis, hogy a teológus és a filozófus pozícióját jobbára egyszerre betöltő gondolkodók számára kikerülhetetlen tapasztalatként adódik: a filozófia tisztán transzcendens Istene, valamint a Biblia önmagát kinyilatkoztató személyes Istene – egy és ugyanazon személy. Ennek a ténynek azonban a hívő és a tudó(s) pozíciójára nézve elkerülhetetlen következményei lehetnek; Tatár György megfogalmazásával: „A paradoxon elfogadása hit és tudás – valamiképpen – egy voltának elfogadását igényelte: a hívő és a tudó lélek kettészakadása ugyanis valójában két Istent feltételez, de az már nem hit és tudás Istene lenne, hanem a tudásé és a tudatlanságé. Márpedig az embernek egyetlen lélek adatott, hiszen máskülönben a meghasonlást sem ismerhetné.” (Mindenismeret forrása, 13.) Noha a hit és a tudás imént jelzett meghasonlásának, „kétlelkűségének” létezik kézzelfogható történeti példája – ilyen például az alexandriai gnosztikusok „anthroposz pneumatikosz”, illetőleg „anthroposz pszükhikosz” fogalomkettőssége vagy még inkább a páli antropológia „eszó” és „exó anthroposz” (külső és belső ember) meghatározásai – ezek közül csak a gnosztikus típusú elgondolások előfeltételeznek valóban két istent, illetve két lelket. Mégis, a tisztán transzcendens és a személyes Isten alakjának kettőssége – feloldhatatlan paradoxonként – végigkíséri az egész európai gondolkodás történetét – napjainkig.
Hasonló a helyzet hit és vallás (történeti értelemben: a kierkegaard-i kereszténység és Krisztus-hit) kettősségére nézve is. Amint ez köztudott: a Biblia „népei”, a zsidóság és a kereszténység egyaránt Ábrahám hitének a gyümölcsei: Pál apostol ezért említi őt a „hit ősatyjaként”. Noha a kereszténység elmúlt két évezredének történetében soha egy pillanatra sem vált érvénytelenné Tertullianus maximája, miszerint „christianus non nascitur, fit”, azt látjuk, az úgynevezett történeti kereszténység egész pályafutása a „nascitur” jegyében áll; a „keresztény származásúak” (értsd gyakorta: nem zsidók) jelentik az egyház népének derékhadát. Ennek következtében viszont az egyház nagyrészt megszűnik Ábrahám szellem szerinti (kata to pneuma) népének lenni; szellemi törzsökét tekintve az egyháztagok jó része – egykor csakúgy, mint ma – tisztázatlan származású marad. Félek kimondani, de mégis ez a helyzet: egyfajta „mamzér berúah”-há válik… Ettől fogva pedig (az egyháztörténetet homályba borító paradoxont egy pillanat erejéig fölszámolva) logikai szükségszerűség, hogy Ábrahám vér, illetve szellem szerinti népei, vagyis a zsidóság és a kierkegaard-i Krisztus-hit képviselői szemben álljanak a „keresztény származásúakkal”.
Akárhogyan is nézzük, a „hit népét”, Ábrahám örökségét – Tatár szellemes kifejezésével – a valláshit mindig csak korrodálta, akárcsak a természet erői egy kétezer éves építményt. Még inkább így áll a helyzet, ha a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás kilép önnön folyammedréből, és számára idegen, sőt egyenesen ellenséges religiókkal (miként elsősorban az iszlám) folytat úgynevezett „vallási párbeszédet”. Tatár megfogalmazásával: „A Biblia Istenéről nagyon sok mindent tudunk, a monoteizmusok itt szóban forgó közös Istenéről mindössze annyit, hogy egy. Ő tehát az »az Ismeretlen Isten«, aki a magasból pillant alá a hadakozó világokra és azok teremtőjére. A bibliai vallások dialógusa az iszlámmal, egy nem bibliai vallással, sőt explicite Biblia-tagadó vallással létrehoz egy speciális új hitet: a »valláshitet«. Ha az az Isten, aki úgy ismerteti meg magát, hogy »én hoztalak fel Egyiptom földjéről«, »végső soron« azonos azzal, aki ezt nem mondja, akkor e vallásközi dialógus nyomán kialakulóban van egy vallásközi vallás. Ez az új vallás lélekben már egy ismeretlen Istentől »teremtett« világközi világban él, és amikor például tiltakozik Jeruzsálem városának »júdaizálása« ellen, akkor már Markion győzelmének megünneplésére készül.” (Politikai gnózis, 87.)
Valóban, a mindenfajta zsidó-keresztény messianizmust (is) kiiktató békeünnep valamennyi neomarkionita, neognosztikus közös diadala lenne, karöltve azzal a világvallással, amely szellemét és eredetét tekintve a győzelmes gnózis testet öltése, vagyis az iszlámmal. S ezen a szinten már majdhogynem mindegy, vajon a fenti citátumban említett Agnosztosz Theosz honnan lép elénk: az Apostolok cselekedetei 17. fejezetéből, Irenaeus, Hippolütosz vagy Tertullianus apologetikai írásaiból, netán Eduard Norden vagy Adolf Harnack műveiből?

3

Világok kölcsönös és folytonos határsértésének, jó és rossz paradoxonok mitikus küzdelmének, az így létrejövő vallásközi interregnumnak, sőt nihilizmusnak – amelynek minden mozzanata a békeharc jegyében fogan – azonban jobbára csak áldozatai vannak. Szinte hallani, amint Valaki elégedett nevetéssel nyugtázza a történteket, elterpeszkedve a szellemi rommező fölött. Áldozat a vallásos judaizmus, a vallástalan cionizmus, a valódi Krisztus-hit, az Aufklärung szekularizált szellemisége, de még a keresztény származásúak többsége, sőt a többségben arab ajkú közel-keleti keresztények is. (Különösen most, amikor a politikai ostobaság egy akarattal „arab tavaszt” vizionál…)
Tatár György az egyik legszebb, sokoldalúan kimunkált logikai csapdát a keresztény palesztinok pozícióján keresztül mutatja be. Köztudomású, hogy a Jasszer Arafat vezette Fatah mozgalom egyeduralma idején a filiszteus–palesztin egyenes ágú genealógia eszméje hódított, ám miután a nagy valószínűséggel indogermán eredetű ókori etnikum sohasem birtokolta Jeruzsálemet, az utóbbi időben a palesztin iskolai tankönyvekben teret nyert a jebuszi származás kopernikuszi ötlete. (Megjegyzem, a jebuszik nyelvi-etnikai klasszifikációja mindmáig megoldatlan.) Az utóbbi genealógiának egyedüli „bizonyítéka” azonban kizárólag a Biblia, ahol viszont egy sort sem olvashatunk a majdani palesztinok örökösödési jogáról. Ám az előbb említett palesztin iskolai tankönyvek nem ismerik el, hogy valaha is létezett volna a dávidi–salamoni monarchia vagy a jeruzsálemi Szentély. Minthogy a Biblia alapján a Szentföld öröksége Ábrahám utódait illeti, a Russel-paradoxon reprezentánsaként megjelenő palesztin keresztény létezése minden szempontból illegitimnek tűnik. Akárcsak Rejtő Jenő halhatatlan figurája, Senki Alfonz – akit a Föld valamennyi országából kitiltottak – csak a legnagyobb titokban, lehetőleg éjszaka tartózkodhat az áhított földön… De az ilyesfajta logikai buktatókkal (egyáltalán: logikával) a militáns iszlám és nyugati szimpatizánsai nem sokat törődnek. A palesztin propaganda valami olyasmit sugall – írja Tatár György –, „mintha egy olyan Bibliá-t olvasnánk, amilyent a hét kanaánita nép hagyott volna hátra”. (A jebuzeus jelenség, 103.)
Miféle kiút vezet (ha vezet egyáltalán) a paradoxonok jelképezte szellemi-logikai csapdahelyzetből? A kifelé vezető út bizonyos értelemben exodusnak (s nem secessiónak!) tűnik, a szó bibliai értelmében. Azzal a bizonyos „messiási komplexussal” szemlélve a dolgokat – amellyel Begin s nyomában Saron jellemezte a „mitnáhálim” (a „telepesek”) megszentelt földhöz ragaszkodó életstratégiáját – rutinszerűen mondhatnánk: a kivezető út a jövő felől tárul fel. Ez azonban a zsidó-keresztény messianizmus „történelmi jövőt” (egy újabb szörnyű paradoxon!) feltételező totális félreértése lenne. A Messiás – köztudomásúlag – nem tart igényt a „jövő teljességére”, a szabadulás az örökkévalóság „felől” érkezik. A kivezető út mindenképpen a genealógiák kényszerítő erejű csapdájából való szabadulást jelenti első lépésben. Vagyis hogy a tegnap, a ma és a holnap nem időszakok (korszakok) szukcesszív egymásutánja legyen, hanem valami más. Ahogy a görög mítoszok jövőtlensége kapcsán, valamint az összehasonlító vallástörténet egymást követő hierophaniákra alapozó szemléletét elemezve Tatár Schelling Weltalter-éből idéz: „Minden új élet egy új, önmagáért fennálló időt kezd meg, amely közvetlenül kapcsolódik az örökkévalósághoz: minden életet tehát közvetlenül az örökkévalóság előz meg.” (Töretlen úton, 163.) Noha Schelling zseniális elgondolása az eredeti kontextusból némiképp kiszakítva került felidézésre, mégis nyugodtan mondhatjuk: a Biblia szemlélete alapján így kellene lennie. S a fentiek igenlése nyomán már csak egy „ugrás” Schellingtől Kierkegaard felé, nem csupán a görögség körében a „múltbéli örökkévalóság” ideáját megfogalmazó, hanem a kinyilatkoztatáshoz mért contemporalitas eszméjét elgondoló és átélő Kierkegaard felé.
Végezetül egy erősen szubjektív megjegyzés. Tatár György esszéit évtizedek óta már kéziratállapotból ismerem. Ez a tény (joggal) elfogultságot sejtet, s feltételezi, hogy az ember könnyedén átsiklik az esszégyűjtemények esetlegességéből fakadó egyenetlenségek fölött. Erről azonban szó sincs. Az utóbbi években egyre világosabbá vált: ezeknek az esszéknek szövegen túli rendezőelvük van, s a redakció ilyesfajta irányulása pillanatok alatt elmossa a műfaji, formai határokat.