Varga Mátyás

VALLÁS – HATALOM – JOG


Geréby György: Isten és birodalom –
Politikai teológia
Participatio sorozat
Akadémiai Kiadó, 2009. 249 oldal, 2980 Ft

Mind a hazai (jog)filozófia, mind pedig a patrisztikus és fundamentális teológia számára fontos esemény, hogy megjelent Geréby György könyve. A tanulmánykötet a Politikai teológia alcímet kapta, és a keveset publikáló szerző különböző folyóiratokban megjelent, nemegyszer már az első közlés idején is figyelmet keltő írásait gyűjti össze.
Geréby György érdeklődésének homlokterében az a kérdés áll, hogy a hatalom jogi legitimációja miként függ össze a zsidó-keresztény teokratikus1 elképzeléssel, illetve hogy egy szekularizált Európában az olyan „illegitim” politikai berendezkedések, mint a monarchia vagy a demokrácia, hogyan találnak önigazolást a teológiai fogalmaknak a középkori és korai modern államelméletben lezajló szekularizálódási folyamata által (9.). A szerző tehát annak az igen általános feltételezésnek cáfolatára vállalkozik, hogy „a modern jogalkotástól látszólag mi sem idegenebb, mint a teológia” (maga is idézi Grotius módszertani alapelvét: „etsi Deus non daretur” / „mintha Isten nem is létezne”) (9.). A helyzet azonban csak látszólag áll így – mondja –, hiszen mind John Rawls nemrégiben előkerült korai teológiai dolgozatai, mind Kelsen teológiai érdeklődése, mind pedig a katolikus Carl Schmitt meglehetősen ambivalens alakja azt bizonyítja, hogy „a felszín alatt sokkal több és mélyebb teológiai érdeklődés húzódik, mint azt gondolnánk” (10.).
Geréby mindjárt a könyvhöz írt bevezetőben definiálja, hogy magát a politikai teológia fogalmát „szigorúan schmitti értelemben” használja, s ebben az értelemben az nem más, mint „a jogalkotó (a szuverén) legitimálásának metafizikai megalapozási elmélete” (10.), s szélsőségesen leegyszerűsített változata az „egy Isten, egy király” analógián alapszik. Éppen ezért a szerző szándéka szerint a könyvben szereplő tanulmányok közös kérdésfelvetése így fogalmazható meg: „Mi tehát ennek az analógiának az alapja? Univerzálisan igaz formulával, jogos analógiával élünk-e (az ún. »monoteista« vallások esetében legalább), vagy valami komplex dologról van szó?” (10.)
A kötet nyitótanulmánya – talán kicsit váratlan módon – Joseph Ratzinger (a későbbi XVI. Benedek pápa) és Jürgen Habermas-vitájáról írt reflexió, amely eredetileg 2005-ben jelent meg a Holmiban. A bizonyos értelemben „szimbolikusnak” tekinthető Ratzinger–Habermas-vitára 2004. január 19-én került sor a Bajor Katolikus Akadémián, s létrejötte nem választható el a sokkoló hatású szeptember 11-i New York-i merénylettől. A vita kiindulópontja az a Wolfgang Böckenfördétől származó tézis volt, miszerint „a szekularizált, szabadelvű állam olyan normatív, jog előtti előfeltevésekre épül, amelyeket ő maga nem tud garantálni” (19.). Az egy generációhoz tartozó, a XX. századot németként átélő vitapartnereket világok választják el. A meglehetősen barátságos hangulatban lefolyó találkozó érdekes felismerése, hogy „a felvilágosodás és a katolikus egyház bizonyos alapvető kérdésekben egy oldalon találja magát”, „mindketten tudatában vannak a váratlan fordulatnak, amely hirtelen, éppen a történelmi fejlődés soha nem látott jólétet hozó korában merült fel. Egy mindkettőjük ellen irányuló világ lehetősége nemcsak az európai kereszténység és felvilágosodás összetartozását hozta felszínre, hanem bizonyos értelemben azt a közös örökséget is, amit mindketten a hellenisztikus (azaz nem csak görög) múltból örököltek” (18.). A vita optimizmusra reményt adó kicsengése, hogy a kereszténységnek és az európai hagyomány struktúráira épülő felvilágosodásnak a vártnál lényegesen könnyebb közös nevezőt találni (legalábbis ezen a szinten) a kulturális emlékezet e szimbolikus értékeket közvetítő – vagyis nem empirikus, hanem posztulált – világában. Éppen ezért racionális megoldásként az kínálkozik, hogy vállvetve küzdenek e szimbolikus kánon fennmaradásáért. A tanulmány azonban megjegyzi, hogy „a vita kapcsán beszélni kell egy háttérben hagyott elemről: ez pedig maga a vallás fogalma, ami különösen Habermas – amúgy nyíltan vállalt – »vallási botfülűségéről« árulkodik. Habermas ugyanis »a« vallásról beszél, és ez módszertanilag igen veszélyes dolog. A vallás fogalma ugyanis gyűjtőfogalom, amely minden vallás közös lényegét próbálja megragadni, azaz nem a különböző »mennyiségek« legnagyobb közös osztóját fogalmazza meg. Ilyen ugyanis nincs: a legtöbb vallás egymáshoz képest relatív prímszám: nincs nem triviális közös tulajdonságuk” (30.). Amikor Habermas a „szekularizálható vallási jelentéspotenciálokról” beszél, akkor csak a saeculum zsidó-keresztény fogalmára kénytelen gondolni, hiszen azok a vallások, „amelyek a saeculum fogalmát tartalmazó rendszerbe nem épültek be, valószínűleg nem szekularizálhatók, illetve szekularizálhatóságuk lehetőségét a jövő rejti” (31.).
A Róma és az üdvtörténet című tanulmányt igazában az azon való eltöprengésként is lehet olvasni, hogy a kereszténység megemlítése, illetve annak elmaradása az Európai Unió alkotmányának preambulumában vajon hogyan értelmezendő. Jogos-e az az álláspont, mely szerint „a kereszténységet mint az európai civilizáció alapító erejét feltétlenül bele kell venni a legmagasabb európai jogforrás legáltalánosabb elvei közé”? (49.) A szerző eszmefuttatását – egy ortodox karácsonyi himnusz ihletése nyomán – annak a kérdésnek a vizsgálatával kezdi, hogy a Lukács-evangélium miért tartja fontosnak hangsúlyozni a tényt, hogy Jézus Augustus császár uralkodása alatt született. E „fogalmi archeológia” eleve feltételez valamiféle teológiailag motivált tudatosságot, s az antik történetírás hermeneutikájából okulva a beszámoló normatív aspektusa iránt érdeklődik. Mi teszi Augustust annyira jelentőssé, hogy neve bekerül az Evangélium-ba? A tanulmány értelmezésében Augustus a római principatus megalapítójaként olyan hatalmi struktúrát valósított meg, amely Rómának az egész lakott világra kiterjedő egyeduralmat biztosított, s ily módon megörökölte Nagy Sándor világuralmi küldetését. „A világot megváltó Krisztus tehát »világbíró« Augustus császár idején született. Ennek a jelentőségén ritkán szoktak elgondolkozni. Az egyidejűség, amelyre a mondattal maga az evangélium hívja fel a figyelmet, azt jelenti, hogy az első és legnagyobb császár, azaz a Római Birodalom mint monarchia megszületése explicit módon azonosítva egyidejű a kereszténység megszületésével.” (37.) Ennek értelmében az sem véletlen, hogy Lukács Augustust kaiszarnak (császárnak) nevezi, pedig nevezhette volna baszileiosznak (királynak) is.
„A hellenisztikus korban – írja Geréby – a király mindenekelőtt egyetlen nép királya volt, azaz egy király hatalma definíció szerint korlátozott. A császár ezzel szemben mindig egy birodalom uralkodója, ami rengeteg királyságból állhat.”2 (37.) Róma neve összefonódik Augustus nevével, s örök küldetését a világ „civilizálásában” fogalmazhatjuk meg legegyértelműbben, ami nem jelent mást, mint hogy a jogtalanság, az erőszak világában élő barbár népeket bevonja a jog uralma alá, s ennek nyomán létrehozza az oikumenét, amely nem más, mint a jól rendezett világegész, a koszmosz emberek által lakott része. Az uralkodó biztosítja az oikumené működését. Mindennek keresztény értelmezésében élesen elválik az órigenészi, euszebioszi elképzelés az ágostonitól. Órigenész számára a Római Birodalom volt az eszköz, amely lehetővé tette, hogy Krisztusnak az evangélium egyetemes hirdetésére vonatkozó parancsa (Mt 28,19) megvalósulhasson a népek között is, s a Pax Romanát ily módon ő beemelte az üdvtörténetbe. „Róma üdvtörténeti helye, ha tetszik, krisztianizálása, azonban Krisztus romanizálását is jelenti.” (42.) Órigenész után pedig Caesareai Euszebiosz, Nagy Konstantin teológiai tanácsadója lesz, aki „nem Rómát, hanem az égi monarchiával legitimált földi monarchiát emeli be a keresztény teológiába” (43.). A tanulmány Euszebiosz véleményét Erik Peterson értelmezésében foglalja össze, aki szerint Euszebiosz „a háborúságokat a nemzeti királyságokkal és ezen keresztül a sokistenhittel köti össze”, s Róma misszióját az egyetlen Istenben való hit politikai előkészítésében látja (43.). Az órigenészi–euszebioszi felfogás tehát erre az analógiára épül: „Augustus egyeduralma a sok város uralmát váltja fel. A Krisztus születése analóg ezzel a változással: az Ő születésével a sokistenhitet váltja az egyetlen istenbe vetett hit.” (45.) Ezzel szemben azonban Ágoston egy egészen más Róma-felfogást képvisel: Rómát ő – mint a civitas terrenát – a „természetben élő, megváltást a világi hatalomtól remélő, ekként az istentől elfordult” közösségként értelmezi, amelynek éppen ezért „nem lehetnek üdvtörténeti kiváltságai” (47.). Ágoston tehát a De civitate Dei-ben határozottan szembefordult mindenfajta civitas terrena üdvtörténeti szerepének túlértékelésével, mert ebben az eszkatologikus várakozás3 gyengülésének és/vagy elvesztésének veszélyét látja. A tanulmány konklúziója pedig éppen ezért: „Ha össze akarjuk foglalni, akkor azt kell mondanunk, hogy Róma legitimálásával a kereszténység lemond a biblikus történelemszemléletről. A teokráciának van esélye arra, hogy egyetemes legyen, de egy Rómával (vagy Bizánccal, vagy később Moszkvával) azonosuló egyháznak nincs.” (54.)
A népek angyalai, avagy lehetséges-e nemzeti kereszténység című tanulmány hosszas utat járt be, míg a különböző előadásokon és konferenciákon, baráti és szakmai beszélgetéseken formálódva 2008-ban megjelent a Pannonhalmi Szemlében. Geréby itt nem titkoltan a legutóbbi idők hazai jelenségeire reflektál, nevezetesen arra, hogy „mind protestáns, mind pedig katolikus közegben a Himnusz és a Szózat mintegy elhagyhatatlan liturgikus függelékké vált” (58.). Bár II. János Pál pápa már 1994. január 15-i beszédében felhívta a figyelmet egy „új pogányság” megjelenésére, amelyet a „nemzet istenítésével” azonosított. Utalhat erre például a nemzeti zászló igen hangsúlyos (nemegyszer magában a szentélyben vagy a szószék közelében való) elhelyezésének szokása, amely Magyarországon az utóbbi években majdhogynem általánossá vált; vagy – Geréby példáinál maradva – a Himnusz és a Szózat a vallásos ünneplést megkoronázó éneklése az istentiszteletek végén. „Vajon mi indokolja ennek az ismeretlen elemnek a beemelését a liturgia évezredes formulái, mondjuk, az Agnus Dei mellé?” – teszi fel a kérdést a szerző. Válaszát az erősen biblikus gyökerű patrisztikus teológia alapján próbálja megadni, s gyökerét a Bábel-történetben (Ter 11,1–9) találja meg. „A népek megszületésének döntő eseménye a bábeli nyelvzavar során, a nyelvek születésekor következik be” (61.) – írja. Az Isten által használt többes számot („szálljunk alá”, „zavarjuk össze a nyelvüket”) a Midrás és a patrisztikus-középkori exegézis egyaránt úgy értelmezte, hogy Isten pontosan hetven angyallal szállt alá. S ez a hetven a világ nyelveinek és népeinek összességét jelenti. A hetven angyal hetven nyelvet és hetven népet jelent, és csak egyetlenegy lesz, Ábrahám népe, amely az igaz Istent tiszteli, az összes többi saját angyalának szolgál.4 „Isten az angyalokat bízza meg, hogy a nyelvek formájában lehetőséget adjanak a népeknek az önállóságra, a »nemzeti identitásra«. Erre, de csak erre kapnak hatalmat istentől. A nyelv azonban nem visszavonhatatlanul dönti el a népek sorsát, nem kijavíthatatlan következményekkel járó büntetés Bábel vétkéért.” (64.) Innen nézve nem lehet véletlen az sem, hogy Jézus az Izrael törzséhez küldendő tizenkét apostol mellett hetven tanítványt is választ (vö. Lk 10,1), az Apostolok Cselekedetei-nek elején (2,1–13) álló pünkösdi elbeszélés valamiképpen éppen Bábel nyelvzavarának gyógyításaként értelmezendő. A korai egyház önmagát igen gyakran harmadik népként (trion genosz) értelmezte, vagyis nem azonosította magát sem Izrael népével, sem a pogánysággal (72–73.), hanem mivel mindkét másikat egyesítette magában, így válhatott egyetlenné és egyetemessé. Ennek nyomán – ahogy erről az apostoli levelek bőven tanúskodnak – az egyházban a Szövetség népe tehát kibővül a megtért pogányokkal (65.). Valószínűleg ez vívja ki Kelszosznak, a kereszténység II. századi bírálójának rosszallását, aki azt veti az új vallás híveinek szemére, hogy „minden népnek szóló üzenetük által kétségbe vonják a helyi hagyományok létjogosultságát, mert a helyi istenek elhagyását kívánják meg az ő istenük kedvéért” (67.).
A biblikus-patrisztikus alapprobléma tehát a népek angyalainak összekeverése az igaz Istennel, vagyis a teremtmény összetévesztése a Teremtővel, s ily módon a hit összetévesztése a pogánysággal. A nép-volt tehát biblikus teológiai értelemben olyasmi, ami állandó meghaladásra, túllépésre kellene hogy serkentsen. „Egyetértés van az egyházatyák között abban, hogy a teljes megszűnés csak az Idők Végén történhet meg, amikor valóban minden nép, így a zsidók is felismerik Krisztust. A nép-voltból való megtérés a Bábel következményeként létrejött különállásból, a »nemzeti hagyományokból« vált meg.” (75.)
Zsidóság és kereszténység viszonyát tárgyalja a kötet nagyszabású tanulmánya, az Egy atya és két fia, amely e töprengés alapjává a Lukács-evangélium saját anyagának tekintett tékozlófiú-parabola (15,11–32) fordítás- és értelmezéstörténetére épül. A problémafelvetés azonban abból a megállapításból indul, hogy az európai kultúra (keresztény és szekularizált) zsidóságképe „a kereszténység által kialakított teológiai alapokon nyugszik, s mindenekelőtt a kereszténység fölényén alapul” (85.). A hivatalos katolicizmus a II. vatikáni zsinattal – kezdve azon, hogy a nagypénteki liturgia szövegében a hitszegő zsidók (perfidi Judaei) említését a választott nép szövetségi hűségéért mondott imával helyettesítette, egészen II. János Pál 1986-os látogatásáig a római zsinagógában – erős szemléletbeli váltáson ment keresztül. E váltás azonban – a zsinat egyéb nagy horderejű rendelkezéseihez hasonlóan –, úgy tűnik, csak mérsékelt recepcióra talált a hívek szélesebb köreiben, és sok esetben szinte érzékelhetetlen maradt a társadalomban. Izrael szerepének teológiai tisztázatlansága mindmáig két súlyos következménnyel jár az egyházban: egyik a keresztény nacionalizmus (amiről már volt szó), másik a keresztény zsidógyűlölet. A zsidósággal kapcsolatos szélsőséges teológiai vélemények mindjárt a korai kereszténységben megjelennek, s kérdésként merül fel, hogy Izrael kiválasztottsága nem szűnt-e meg az egyház megjelenésével. Meglehetősen általánosnak tekinthető szinte mindmáig az a vélekedés is, hogy Krisztus elvetése miatt szűnt meg a zsidók kiválasztottsága. Fokozatosan világossá vált, hogy az egyház saját álláspontjául az elvettetési és behelyettesítési eszmét teszi meg. „A verus Israel, az egyház, mint az új, az igazi Izráel fogalmának bevezetése azonban logikailag eltünteti, mert egy történelmi pillanattól számítva – az egyház megalapításától kezdve – definíciós értelemben kifesti a kinyilatkoztatásból a zsidóság fogalmát. Ennek a megoldásnak az lett a történelmi következménye, hogy kereszténység és zsidóság a XX. századig lényegében egymás mellett élt, azaz teológiai értelemben nem vett egymásról tudomást, mert a teológiai reflexiót lehetetlenné tette az, hogy immár fogalmilag nem látszottak egymás számára.”5 (97.) A tanulmány ezen a ponton Franz Rosenzweigre hivatkozik (akiről ő maga is megjegyzi, hogy szemléletmódja közel sem általános a zsidóság körében, de akinek éleslátása és pontossága megkerülhetetlennek tűnik e kérdésben). Rosenzweig szerint „a kereszténység önértelmezése lehetetlen az Ószövetség nélkül” (99.), ehhez azonban elengedhetetlen, hogy nem egyszerűen temporálisan, hanem logikailag tételezze a zsidóság létezését (98.). Ugyanakkor – mondja Rosenzweig – immár a zsidóság is rá van utalva a kereszténységre saját üdvtörténeti szerepének betöltéséhez (98.).
A tékozló fiú parabolája már a korai exegézisben is felveti a kérdést, hogy az idősebb fiú képében nem a zsidóságot, a fiatalabb fiú képében pedig nem a pogányságból megtért kereszténységet kell-e látnunk. Az üdvtörténeti értelmezések határozottan ezt állítják, ezzel szemben a morális értelmezések sokkal inkább a megtérés általános parancsára helyezik a hangsúlyt (s általában nem is említik a másik értelmezési lehetőséget). Meggyőző és elegáns a szerző saját – sui ipsius interpres elv alapján történő – értelmezése (119–120.), amely arra épül, hogy az atya és az idősebb fiú párbeszédében két szó szerinti idézet hangzik el a Másodtörvénykönyv-ből, amelyek éppen az üdvtörténeti értelmezés szempontjából nehezen integrálható mondatokat helyezik új megvilágításba, s így világos, hogy az atya számára az idősebb testvér továbbra is megőrizte elsőszülöttségét, s a hazatérő fiatalabb fiú visszatérése feletti öröm „nem fenyegeti sem az elsőszülött jogait, sem az iránta érzett szeretetét”, és hogy „a hazatérő nem helyette, hanem mellette foglal helyet” (120.), vagyis ebben a történetben egyszerre valósul meg Izrael üdvössége és a népek visszatérése. A tékozlófiú-parabolából azonban az is kiderül, hogy az idősebb testvérnek sem könnyű feldolgozni a helyzetet, amibe tékozló fivére a hazatérés után került. Éppen ezért írja Geréby: „Bármilyen nehéz is ezt elfogadni, de a választott nép és a népek viszonya nem egymás felé irányul, hanem mindkettő az atyához fűződik, és csak rajta keresztül mutat egymásra.” (120–121.) S így értelmezhető a zsidóság úgy, mint „a kereszténység legnagyobb riválisa” és „egyetlen szövetségese” (124.).
A kötet további részében lényegében négy szerző: Hans Barion, Erik Peterson, Carl Schmitt és Hans Kelsen kerül Geréby György érdeklődésének középpontjába. A velük foglalkozó írások (főként Schmitt és Peterson esetében) igen sokrétű megközelítést kínálnak. Kettejükre vonatkozóan mégis egyetlen – nagyon alapvető és nem kevéssé aktuális – kérdésre adott ellentétes válasz mentén érdemes olvasni a kötetben szereplő tanulmányokat: Elképzelhető-e, hogy a politikai teológia a keresztény igehirdetést egy politikai szituáció igazolására használja ki? (151.) Schmitt szerint,6 aki egyébként a „politikai teológia” fogalmát bevezette, „a modern államtan minden lényeges fogalma szekularizált teológiai fogalom” (137.), amiből a politikai teológia új elemeként következik, hogy Schmitt e „két, lényegében eltérő fogalomrendszer strukturális homológiájáról beszél, nem pedig egymásra hatásukról”, s „az önállónak, függetlennek tekintett politikában fedezi fel a teológiát” (137–138.). Schmitt szerint ahogy a romantika létrehozta a szekularizált misztikát, a helyesen művelt államjog megteremti a szekularizált teológiát (138.), amelynek azonban szüksége van – ha szekularizált formában is – a személyes szuverénre, a kivételre, a csodára (140.).7 Schmitt gondolatait nem választhatjuk le a 30-as évek súlyos történelmi, politikai kontextusáról.
Peterson ezzel szemben – történelmi, patrisztikus8 és teológiai kutatásai, főként pedig az antik hellén monoteizmus vizsgálata során – ráébred, hogy a kereszténység valójában nem monoteizmus (145–146.). „A felvilágosodás ugyan megpróbálta a kereszténységet ebbe az osztályozásba sorolni, de a kereszténység a monoteizmusnál sokkal erősebbet állít. A kereszténység szerint isten Szentháromság, és a második isteni személy a történelem egy adott pontján emberré vált.” (146.) E hármasság „semmiféle megfelelővel nem rendelkezik a teremtett világban” (147.), vagyis éppen az analógia hiányzik (vagy ahogy Peterson Schmitt-tel vitatkozva mondja: nem legitim), amely ezt a trinitárius struktúrát utánozhatóvá tenné. A monoteizmusban a „soknevű, sokarcú, de megközelíthetetlen isteni monarcha uralkodott a sokféleség fölött, melyben ő maga nem vett részt” (149.), kormányozta őket, de nem azonosult velük. Ezzel szemben „a Háromság teológiája nem hatalmi szerkezetről, hanem egymást szerető személyekről szól” (148.). Peterson tehát világosan látja, hogy Schmitt gondolatmenete „azért életveszélyes, mert a strukturális párhuzamon keresztül »megszüntetve megőrzi« az elhagyásra ítélt teológiát. A szerkezet megőrződésének örve alatt tökéletesen szekuláris berendezkedéseket ruház fel metafizikai dimenzióval” (152.).
A kötetben külön tanulmány tárgyalja Carl Schmitt teológiáját, amelyben a szerző azt az érdekes kérdést veti fel, hogy a magát teológusnak soha nem nevező, katolicizmusát viszont sokszor hangsúlyozó Schmitt mit is ért katolicizmuson, s ebből értelmezhető-e gondolkozása. Schmitt erről így nyilatkozik: „Én úgy vagyok katolikus, ahogyan a fák zöldek. […] A katolikus hit számomra mindenekelőtt atyáim vallása. Nemcsak hitvallás, hanem történeti eredet, ha szabad úgy mondanom, faj szerint (die Rasse nach) is katolikus vagyok.” (164.) Azt a természetességet, amellyel Schmitt saját katolicizmusát szemléli, nem nagyon értelmezhetjük másként, mint hogy nem a zsidó, hanem a katolikus „fajba” született.9
E döbbenetes kijelentés értelme akkor tárul fel igazán, ha megértjük, miért vonzódott annyira Dosztojevszkij rejtélyes regényfigurájához, a Nagy Inkvizítorhoz, s miért válik kulcsjelentőségű szimbólummá számára. A Nagy Inkvizítor átlátja Krisztus üzenetének „szociológiai gyengeségét”: „Az emberek félnek a szabadságtól. Ezért aztán a Nagy Inkvizítor, elviselhetetlen terhüket könnyítendő, elveszi az emberek szabadságát, hogy ekképp boldoggá tegye őket.” (170.) Schmitt, aki Dosztojevszkijjel szemben tudatosan a Nagy Inkvizítor oldalán áll, pontosabban: az ő korrigált kereszténysége oldalán, szeretné megkímélni a világot attól a katasztrófától, amely a politikum és szakralitás, a világi és szellemi hatalom elválasztásának katasztrófája után rá vár. Egész egyszerűen: szeretné „anarchiátlanítani” a kereszténységet (172.), az embereket megvédeni önmaguktól, tetteik lehetséges következményeitől, s nem bízik sem abban, hogy Isten a történelem ura, sem abban, hogy Isten Országa eljöhet. Schmitt katolicizmusában nem találhatjuk meg „sem
a Háromság, sem az irgalom és a könyörület, sem a megbocsátás, különösen nem a bűnök bocsánatának fogalmait. Schmitt csak a világ működési logikájának megfelelő vagy meg nem felelő viselkedést ismeri. Hasonlóképpen hiányzik a Krisztus alakjának és egyházának, mint misztikus testnek, az isten egyetemes népe gondolatának a lehetősége. Schmitt nagyszabású, lucidus retorikája egy roppant tanult, beavatott utalásokra épülő, de lényegében a korszak német kultúrkörére jellemző gnosztikus gondolkodást és világszemléletet testesít meg. Ez a kereszténység explicit állításaival szemben fenntart egy heroikus morálból és organikus metafizikából eredő nem keresztény társadalom- és történelemképet, amely pogány, mert a világ megváltástalanságának tényszerűségéből indul ki. Kétségkívül nem a történelmileg jól ismert gnózis ez, hanem egyfajta modernizált változat, amely az újkorra jellemző módon totális fogalmaknak álcáz valójában nagy erejű mítoszokat” (190.) – idézi Erik Peterson véleményét a szerző. Schmitt értelmezésében „állam és egyház tehát nem két kard, hanem ugyanazon célra létrehozott két, konvergáló intézmény” (174.), szétválasztásukat pedig „a »zsidó gondolkodás« legfőbb ismérvének és egyúttal legveszélyesebb elemének tartja” (181.).
Az Isten és birodalom kötet végül egy jogelméleti tanulmánnyal zárul, amely elsőben a Schmitt-kortárs Hans Kelsen „tiszta jogtanának” lehetőségét vizsgálja. Kelsen szerint „bizonyos központi jogi és teológiai fogalmak között tartalmi analógia áll fenn”, „az államtant és a teológiát együttesen szükséges elvetni ahhoz, hogy alternatívájukként bevezethesse azt a »funkcionális« módszertant, ami megfelel a tudományos és jogi gondolkozásnak” (194.). Geréby a Durkheimre és Feuerbachra hivatkozó szerző alapos kritikáját adja, melynek során arra hívja fel a figyelmet, hogy „[b]iblikus környezetben egyáltalán nem magától értetődően párhuzamos a teológia felépítése az államfogalommal. A személyes istenfogalom és a megszemélyesített állam ugyanis két nagyon is különböző esetet alkot. Ennek az eltérő szerkezetnek az egyik korolláriuma, hogy a szekuláris jogot elvileg nem lehet bibliai alapokra helyezni, sem zsidó, sem keresztény közegben, annak ellenére, hogy számos ilyen kísérlet történt” (205.). S ez egyszersmind azt is lehetetlenné teszi, hogy a kereszténység mint kereszténység bármilyen e világi politikai intézményhez kötődjék (209.).
A Grád András jogásszal közösen jegyzett zárótanulmány igazában egy Sajó Andrással készített folyóirat-interjúra adott válasz. Mivel a Sajó-interjú eredetileg a Fundamentum című jogi periodikában jelent meg, a válasz olvasását kicsit megnehezíti az eredeti szöveg ismeretének hiánya. Annyi mindenesetre jól rekonstruálható, hogy Sajó András tagadja az emberi jogok hipotézisének szükségességét, s fő kifogásként azt hozza fel, hogy mindez „az emberiséget vallásos függésben tartja” (228.). A sokrétűen megépített válaszban erre a kifogásra is reflektálnak a szerzők, és vitatják annak evidenciáját, hogy akár a zsidó, akár pedig a keresztény vallást eo ipso függőségként értelmezzük. Ezzel együtt nyilvánvaló, hogy az emberi egyenlőség fogalma például empirikus úton nem vezethető le, mert „nem tudáson alapszik, nem a természet tökéletesebb megismerésének eredménye” (223.), vagyis nem természetjogi alapú, hanem tisztán teológiai eredetű. A morális előfeltevés pedig „nem kontingens, azaz lehet nem kategorikus imperatívusz” (221.), s ily módon nem tekinthető jogi konvenciónak.
Összefoglalásul elmondható, hogy Geréby György könyve egyrészt magán viseli a tanulmánykötetek műfajának szinte szükségszerű esetlegességeit, amin talán még javíthatott volna egy szigorúbb szerkesztés és szöveggondozás (például a bibliai helyek jelölésének egységesítésében), másrészt azonban szellemi frissességével, jó stílusával, a patrisztikában és a keleti egyház teológiájában való jártasságával gyorsan kivívja az olvasó csodálatát. Felismerései nemegyszer meglepőek, de érveit szinte kivétel nélkül alapos gonddal gyűjti össze, s legfontosabb problémáit több irányból is megvilágítja.
Nem tartozik ugyan a kötet legfontosabb problémafelvetései közé, de bizonyos vagyok benne, hogy lesznek, akiket meglep, amikor a könyv bevezetésében ezt olvassák (15.)10: „Pár szó essék a konvenciókról. A tanulmányok során sokszor fordul elő az »isten« név, amelyet konzekvensen és tudatosan kisbetűvel írtam. Ennek nincs más oka, mint az, hogy az »isten« szó köznév, és nem tulajdonnév, amint például ezt Aquinói Szent Tamás meggyőzően elemzi. Kivételt képeznek az állandósult összetételek. Ugyanez vonatkozik az »egyház« szóra is. Jézust »a Krisztusként« hívjuk, mivel ez megfelelője a Messiásnak (a Felkentnek).” A magyar „isten” szó leírva – A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára szerint – először az 1195 körülre datált Halotti beszéd-ben és Könyörgés-ben fordul elő, és bár ott nyilvánvalóan a bibliai Istenről van szó, kisbetűs írásmód szerepel. A középkori ortográfia nyilvánvaló módon még egészen más elven működik, később pedig még nagyon sokáig – ahogy a francia grammatika mondja bizonyos esetekben –: l’usage hésite. A probléma valószínűleg nem választható le a magyar helyesírás kodifikálásának kérdéséről, arról az egyszerűnek tűnő szemléletről, amelyben (és amely által) egyre következetesebben különül el a zsidó-keresztény Isten nagybetűs írásmódja minden más isten kisbetűvel történő írásától. A folyamat nagyjából az összes európai nyelvben11 lejátszódott, s a nagybetűvel való írás valamiképpen a tisztelet kifejezését szolgálta. Geréby érve, hogy az „isten” szó köznév, egészében helytálló, s rávilágít arra a biblikus teológiai tényre, hogy a zsidó-keresztény Istennek nincs neve, vagyis nem a neve az, hogy Isten. Ezzel együtt a Szent Tamásra hivatkozó teológiai érv12 azonban csak úgy válhat grammatikai érvvé, ha átlépjük azt a sokrétű teológiai (és persze a XIX. századtól egyre inkább társadalmilag is elfogadott ortográfiai) érvet, amely a kis- és nagybetűs írás közötti megkülönböztetéssel valami tartalmi vagy szemléletbeli különbséget kíván kifejezésre juttatni, s szimbolikus jelentést hordoz. Érdekes egyrészt, hogy az utóbbi években az „egyház” kisbetűs írása egyre elterjedtebbé vált a progresszív katolikus szerzők körében is, s ők ezzel valószínűleg arra a tényre reflektálnak, hogy a kisbetűs írás magában foglalja a protestáns egyházakat is, míg a nagybetű a nikaia–konstantinápolyi hitvallás IV. századi „unam, sanctam, catholicam et apostolicam E/ecclesiam” kitételének értelmezésében azt jelentené, hogy mindebből a többi egyház kirekesztődik. Ilyen szempontból viszont kérdés, hogy a Jézusra vonatkoztatott, nagybetűvel írt Messiás megnevezés írásmódja olyannyira evidens-e, mint ahogy ezt Geréby állítja. A zsidó-keresztény Isten nevének kisbetűs írását13 – megítélésem szerint – csak egy olyan sajátos ortográfia támaszthatná alá, amely már nem tekinti érvényesnek a bibliai Isten mindenkire érvényes egyetlenségét, vagyis nem tekinti alacsonyabb rendűnek a másfajta istenekbe vetett hitet. Ehhez a felismeréshez két irányból is el lehet jutni: egyrészt a vallások egyenértékűsége felől, amely elsősorban a laikus állam és jogalkotás szempontjából érdekes, másrészt valamiféle radikális teológiai nézőpontból, amely a „hamis istenek” fogalmát lényegében „hamis istenképként” értelmezi, s képes belátni mind önmaga veszélyeztetettségét, mind a nem zsidó vagy keresztény másik – vallásilag csak másként vagy egyáltalán nem definiálható – keresésének Isten előtti értékét…
Az Isten és birodalom című könyv lényegében azt ígéri, hogy betekintést ad a „teológiai fogalmaknak a középkori és korai modern államelméletben lezajló szekularizálódási folyamatába”, jóllehet „a modern gondolkozástól látszólag mi sem idegenebb, mint a teológia” (9.). Emellett azonban szinte folyamatosan azt a nagyon alapvető kérdést is firtatja, hogy a patrisztikus kor öröksége mennyire releváns napjaink kereszténysége szempontjából, illetve hogy az Ószövetség-hez és zsidó hagyományhoz való viszony befolyásolja-e még számottevő mértékben a kortárs kereszténység önértelmezését.14 A szentírási, patrisztikus és liturgikus szövegek olvasásának filológiai alapossága azonban olyan közvetlen kapcsolatot tételez napjaink kereszténysége és annak korai előzménye között, amely csak kevéssé számol az évszázadok során rárakódott teológiatörténeti rétegekkel vagy azokkal az antropológiai igényekkel, amelyekre válaszul születtek. Ilyen szempontból jól érthető a szerző vonzódása a patrológus Erik Petersonhoz, s csak sajnálni tudjuk, hogy cizellált rendszerébe (még?) nem helyezett el olyan klasszikusokat, mint Dietrich Bonhoeffer, Helmut Gollwitzer, Jürgen Moltmann, Dorothea Sölle, sem pedig az új politikai teológia alapítójaként számon tartott Johann Baptist Metzet. A viszonylagos teljesség kedvéért folytathatnánk még a sort a posztkoloniális – úgynevezett „felszabadítás-” – teológia szerzőivel15 vagy a feminista teológia megközelítéseivel, de nem szabad elfelejtenünk, hogy Geréby nem ígért sem teljességet, sem átfogó képet. Igazában a politikai teológia rétegeibe ás kutatóárkot, s nem szisztematikusan halad, hanem jobbára biblikus, patrisztikus (néha liturgikus) rétegek alaposabb vizsgálatára vállalkozik. Az írások többségén érződik a kérdésfelvetés személyessége, a választott archeológiai rétegekhez való állhatatos ragaszkodás. A tanulmányok elárulnak némi elfogultságot a keleti kereszténységben tapasztalt – elsősorban liturgikus teológiai, vagyis a patrisztikus szövegekből levezethető – gazdagság iránt, s mindez „kitakarni” enged olyan nyilvánvaló tényeket, mint pl. a „nemzeti egyházak” megléte az ortodox hagyományú országokban, s annak sokrétű politikai és jogi következményei.
A könyvben végig érzékelhető, hogy a szerző mélyen hisz a racionális belátásból fakadó megoldások hatékonyságában, s ily módon például a vallással összefonódó nacionalizmust csak a modernség hátteréből tudja szemlélni. Érdekes, hogy ugyanebből a pozícióból a vallásosság újabb formáit megnyerő alapossággal és rálátással tárgyaló vallásszociológus, Olivier Roy így fejezi be könyvét: „A tudatlanság előtt pedig még szép napok állnak.”16 Geréby nem jósol, viszont fokozatosan kiderül, hogy miért lett a kötet nyitótanulmánya a Ratzinger–Habermas-találkozóról készített elemzés.

 


Jegyzetek

1. Az ószövetségi teokrácia egyik legszebb megfogalmazása Gedeon legkisebb fiának, Jotamnak meséje (Bír 9,5–21), amellyel kigúnyolta a szichemieket, akik Abimeleket királlyá választották. A mesében a fák királyt választanak, de sem az olajfa, sem a fügefa, sem a szőlő nem vállalta el a királyságot, csak a tüskebokor, aki azonnal engedelmességre és behódolásra kényszerítette a fákat, és saját árnyékában kínált nekik védelmet. De aztán Izraelnek is lett királya, sőt Salamon templomot is építhetett Jahvénak. Jézus azonban Isten országának prófétai ígéretét – s egyszersmind a hozzá kapcsolódó messiási várakozást is – kiemeli a konkrét politikai szituáltságból, majd új módon visszahelyezi oda. Ennek nyomán a zsidó nép valóságos történelmi tapasztalatából „rendszerfüggetlen” viszony születik, amely elhatárolódik a földi királyságtól (vö. Jn 6,15), de nem határolódik el – a részvételtől. A Diognétosz-levél szerint a keresztények „saját hazájukban laknak, de mégis jövevényekként; mindenben részt vesznek polgárokként, de mindent elviselnek mint idegenek; bárhol, idegenben is otthon vannak, de minden haza idegen számukra”. (Vanyó László fordítása.) Legalábbis ez az archeológia legmélyebb rétege…
2. Ez értelmezi s helyezi erősen politikai teológiai kontextusba a Jn 19,15-ben Jézus elítéléséről szóló tudósítás párbeszédét is, melynek izgalmas elemzését l. a tanulmány 9. lábjegyzetében (37.).
3. Amikor eszkatologikus békéről beszélünk, akkor fontos tudatosítanunk, hogy ez a béke „nem túlvilági, hanem az idők végével egybeeső e világi béke” (57.).
4. Mindezt nagyon szépen illusztrálja a szerző által idézett részlet (64.) A tizenkét pátriárka testamentumá-hoz tartozó Naftáli testamentumá-ból.
5. A verus Israel kifejezés figyelemre méltó értelmezését nyújtja Erik Peterson 1933-ban megjelent műve (Die Kirche aus Juden und Heiden), amelyet később Geréby is említ (143.), s amely a zsidókból és pogányokból megszülető egyházat tekinti ekként.
6. Fő műve, a Politikai teológia – Négy fejezet a szuverenitás fogalmáról (Politische Theologie – Vier Kapitel zur Lehre von der Souverinität) 1922-ben, Peterson bírálata pedig 1935-ben jelent meg A monoteizmus mint politikai probléma (Der Monotheismus als politisches Problem) címmel.
7. Hiszen – ahogy Geréby megjegyzi – „Hobbesnak van igaza Locke-kal szemben: »autoritas, non veritas facit legem«” (140.).
8. Kiemelkedő jelentősége van ebből a szempontból a kappadókiai atyáknak, s közülük is elsősorban Nazianszoszi Gergely szentháromságtanának.
9. Schmitt a protestantizmussal szemben azért részesíti előnyben a katolicizmust, mert véleménye szerint a katolikus népek jobban vonzódnak az „anyaföldhöz”, mint a protestánsok (166–167.).
10. E kérdésben Nádasdy Ádámmal konzultáltam, akinek itt mondok köszönetet a segítségért.
11. A németben a probléma az összes főnév nagybetűs írásával „megoldódik”.
12. A Summa Theologiae-re történő hivatkozás valószínűleg abban az igen biblikus alapokon nyugvó teológiai állításban (I., q.13., a.3.) foglalható össze, hogy: „Videtur, quod nullum nomen dicatur de Deo proprie. Omnia enim nomina, quae de Deo dicimus, sunt a creaturis accepta […]: sed nomina creaturarum metaphorice dicuntur de Deo, sicut, cum dicitur: Deus est lapis, vel leo, vel aliquid hujusmodi; ergo nomina dicta de Deo dicuntur matphorice.” („Úgy látszik, hogy egy nevet sem mondunk Istenről sajátos értelemben. Isten minden nevét ugyanis a teremtményekből vesszük, amint mondottuk. Ámde a teremtmények neveit metaforikusan állítjuk Istenről, mint amikor azt mondjuk, hogy Isten kő, oroszlán vagy más hasonló. Tehát Isten nevét metaforikusan állítjuk.” [Tudós-Takács János fordítása.])
13. Ebből az is következik, hogy a szerző akkor lenne következetes a maga kisbetűs írásmódjában, ha az isten szót mindig névelővel használná („az isten”), és ezzel is jelezné, hogy nem tekinti tulajdonnévnek.
14. E kérdés geneziséhez fontos szempontokat ad: Larry W. Hurtado: Hogyan lett Jézus Istenné a földön? – A Jézus-tisztelet történeti gyökerei. Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2008.
15. Vö. John J. Collins: A Biblia Bábel után – Történetkritika a posztmodern korban. Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2008. 107–146.
16. Olivier Roy: La sainte ignorance – Le temps de la religion sans culture. Éditions du Seuil, Paris, 2008. 276.