Tatár György

VIHARRA VÁRVA

„És mit fedd a feddéstek? Szavak feddését gondoljátok?”
(Jób, 6, 25–26.)

1
Korunkban a Biblia könyvei növekvő népszerűtlenségnek örvendenek. Különösen sújtja ez a tendencia azokat, amelyek valamilyen isteni próbatételt, „kísértést” ábrázolnak. Közülük is kiemelkedik Jób könyve, amely teljes egészében e kérdés körül forog. Az elidegeníthetetlen emberi jogok korában óhatatlanul is fölmerül az olvasóban a kérdés: joga van-e Istennek ahhoz a szenvedésteli próbához, amelynek Jób lesz alávetve? Ha a felvilágosodás jelenlegi fázisa egyáltalán megengedné ezt a kérdést, valahogy abban a formában utasítaná azonnal vissza, miszerint Isten polgártárs szabadsága pontosan addig ér, ameddig nem ütközik Jób polgártárs szabadságába. Mérhetetlen túlhatalma ugyanis – mint jól tudjuk – nem alapoz meg semmiféle jogtöbbletet. Vagy ha mégis elfogadnánk, hogy a valóság alkotójának nem csak lehetősége, de joga is van e valóságot próbának vetni alá, akkor nyomban az a kérdés merülhetne fel, hogy miért éppen Jóbot, és miért nem mindenkit egyformán? Akár Jób valamelyik barátját?
Ezen eltöprengve az ember hajlamos is volna arra a feltevésre, hogy ha az Úr csapásai nem éppen Jóbot sújtották volna, hanem – teszem azt – a téjmáni Elifázt, akkor Jób könyve talán csak a címében különbözne az általunk ismerttől. Akkor Elifáz könyvét forgatnánk. Hiszen nyilván Elifáz is derék ember volt, s szerencsétlenségeinek hallatán az ő barátai is felkerekednének messze földről, hogy vigasztalására induljanak. Köztük ballagna talán barátja, Jób is, azon tépelődve magában, vajon miféle titkos vétkei lehetnek szegény Elifáznak, hogy boldogsága ilyen rémes véget ért. Talán még a beszédek és ellenbeszédek tartalma se változna nagyon mássá, hiszen az Elifázt sújtó csapások a külső szemlélőként érkező, szörnyülködő Jóbot sem igen indíthatnák más belátásra, mint hogy Isten nem büntet ártatlant. E feltevésünknek azonban útját állja a kerettörténet első mondata, amely Jób lakhelyét éppen Úc földjén jelöli ki. Ha hallgatunk Yeshayahu Leibowitz finom megfigyelésére,1 ami igen meggyőzőnek tűnik, akkor szembeötlővé válik, hogy könyvünk főhősének neve csak úgy volna felcserélhető bárki máséra, ha lakhelyének nevét is fölcserélnénk valami másra.
A jóval későbbi Talmud-ban – a mai tudományhoz igen hasonlóan – heves viták zajlanak arról, hogy ki írhatta vajon Jób könyvé-t, s hogy mikor élhetett a könyv hőse. Szerzőként Mózestől Jeremiásig szinte minden lehetőség felmerült, annak megvitatása során pedig, hogy Jób netán Ábrahám vagy Ezra kortársa volt-e, elhangzik még a legdráma-
ibb megjegyzés is, miszerint Jób sohasem létezett (ארבנ אלו היה אל).2 Ám ha sohasem létezett, merül fel bennünk a kérdés, akkor miért éppen Úc földjén lakozik, és miért nem valahol máshol?
A könyv minden figyelmes olvasójának feltűnik ugyanis, hogy amikor az Úr inkább általános udvariasságot tükröző érdeklődésére, hogy tudniillik „Te meg honnan jössz?”, amire a Sátán mintegy kitérően odamormogja, hogy „kószáltam a földön, és bejárkáltam azt”, Isten nyomban és szinte kérkedve tereli a szót Jóbra.3 Mintha semmi egyébre nem volna kíváncsi mindabból, amit a Sátán tapasztalhatott a földön. Leibowitz hívja fel a figyelmünket arra, hogy a könyv ismeretlen és titokzatos szerzőjét miféle szempont vezethette, amikor hősét éppen Úc földjére telepítette. Úc először személynévként bukkan fel a Genezis-ben (22, 20–21.), közvetlenül az Akedah, azaz Izsák feláldozásának jelenetét követően. Ekkor tudja meg a nagy próbát éppen kiállt Ábrahám, hogy fivérének gyermekei születtek, s hogy az elsőszülött fiút Úcnak hívják. S ha még ezek után is kételkednénk abban, hogy a rejtélyes szerző Jób megpróbáltatásait valamiképp Ábrahám nagy hitpróbája folytatásának szánja, Leibowitz rámutat, hogy a Jób könyvé-nek vége felé (32. fejezet) váratlanul fellépő negyedik barát teljes neve minden alkalommal így hangzik: Elihu, a Barakaél fia, aki Búz fia. Márpedig az Ábrahámnak hírt adó teljes mondat pontosan így hangzott: „Úct az ő elsőszülöttét, és fivérét, Búzt.”
A két rettentő próba közös vonása, hogy mindkettő a hit természetét tárja fel előttünk. Az Ábrahámot sújtó szörnyű parancs idején ugyan nincs jelen a Sátán, de a Jób könyvé-nek ismeretében és immár összetartozásuk tudatában jól el tudjuk képzelni, ahogy nagy-
jából ugyanazt a kérdést veti föl: „Avagy ok nélkül (םנח) féli-e Jób Istent?”4 Ez a kérdés Ábrahámra is érvényes. Ha tetszik, mindkettejüknek érdekében is áll Istent félni: Ábrahámnak a már teljesült ígéretért (Izsák megszületése) és a még teljesülésre váró ígéretekért (utódainak néppé sokasodása és megtelepülése az Ígéret Földjén). Jóbnak pedig Isten nem szűnő gondoskodása miatt, aminek boldog és kiterjedt családját, köztiszteletnek örvendő helyzetét, valamint gazdagságát köszönheti. A próba mindkét esetben arra irányul, hogy feltárja, túléli-e az Isten iránti feltétlen szeretet, ha Isten a tulajdon ígéretére és gondoskodására mér csapást? Elvontabban fogalmazva: ha leomlanak az Istenhez fűződő viszony feltételei, fennmarad-e immár feltétel nélkül is ez a viszony?

2
Nem közömbös tény, hogy Kant mindkét szóban forgó bibliai alakkal foglalkozott. Ábrahámot a Fakultások vitájá-ban hozza szóba, annak kapcsán, hogy eldönthető-e, valóban Isten szól-e az emberhez vagy sem. A főszövegben megengedi, hogy Isten esetleg csakugyan megszólítson egy embert, ám nyomban hozzáteszi: „az mégsem tudhatná soha, ő szól-e hozzá”.5 A főszövegben még az jelenti a problémát, miképpen szólhatna a végtelen lény egy véges, érzéki teremtményhez, hiszen ha véges, érzéki módon szól, hangja elvileg is megkülönböztethetetlen lesz a többi teremtményétől. Az ehhez csatolt lábjegyzet aztán rátér Izsák feláldozásának jelenetére, és javaslatot tesz arra, mit is kellett volna válaszolnia Ábrahámnak, miután – feltéve, de meg nem engedve – megkapta az isteni parancsot. „Hogy szerelmetes fiamat nem szabad megölnöm, az egészen bizonyos, ám hogy Te, aki megjelentél nekem, Isten vagy-e, abban biztos nem vagyok, s felőle meg sem bizonyosodhatnám, még ha hangod a (látható) égből dörög is le rám.”6
Mit is állít Kant ebben a jegyzetben? Mindenekelőtt teljes joggal leszögezi, hogy a morális törvény alapján Ábrahám feltétlen bizonyossággal tudja, hogy a fiát nem szabad megölnie. Ugyanakkor azt, hogy valóban Isten hangját hallja-e, semmiképp sem tudhatja feltétlen bizonyossággal.
Következésképp itt a feltétlen bizonyosság áll szemben az enyhén szólva nem feltétlen bizonyossággal. Ráadásul a parancs tartalmilag éppen az ellenkezőjét parancsolja a feltétlenül bizonyosnak, s ebből következően előáll egy újabb feltétlen bizonyosság: a parancsoló semmiképp sem lehet Isten. A morális törvény objektív bizonyosságával szembe lett állítva az isteni hang isteni voltának objektív bizonytalansága. Vagyis Kant szabott egy fontos feltételt: ha az isteni hang olyasmit parancsol, ami egybeesik a morális törvénnyel, akkor elvileg lehetséges, hogy Ábrahám csakugyan az Ő hangját hallotta. Ebben az esetben persze Isten hangja a morális törvény mellett puszta felesleges redundancia. Ha azonban ez az egybeesés nem áll fenn, akkor bizonyosan nem Istent hallja. Kant Ábrahámja tehát rendelkezik egy – legalábbis negatív – bizonyítási eszközzel: a morális törvényhez mint feltételhez méri hozzá a parancsot, s ha az nem felel meg e feltételnek, elveti. Bárki volt is a hang gazdája, csalódottan állapíthatja meg, hogy Ábrahám őhozzá való viszonyát éppen nem a feltétlenség jellemzi, hiszen az engedelmességnek feltétel lett szabva, amelynek a parancs nem tudott megfelelni. A szó etikai értelmében Ábrahám megmenekült, vallásilag azonban elveszett: nem ő lesz a hit atyja. A Sátán – ha jelen van – elégedetten dörzsölheti a kezét.
Jóbot A filozófia minden theodiceai próbálkozásának kudarcáról című írásában hozza szóba. Röviden összefoglalja a könyv tartalmát, ám jellemző módon Jób karakterének végtelen őszinteségét hangsúlyozza, és nem a saját igazához való ragaszkodását. Megállapítja, hogy – Jóbbal szemben – „barátai… úgy beszélnek, mintha titokban kihallgatná őket az a náluk hatalmasabb valaki, akinek ügyében ítéletet hoznak, és akinek hogy ítéletükkel a kegyeibe férkőzzenek, azt inkább viselik a szívükön, mint az igazságot”.7 Idézi is azt a néhány mondatot, amelyben Jób a szemükre veti, hogy Isten és az ő perében részrehajlóan ítélkeznek Isten javára. Említésre méltó, hogy miközben Kant finom észrevételének alátámasztásául megemlíti a történet végkifejletét is, vagyis hogy Isten végül elveti a „vallásos képmutatókat”, szövegében érintetlenül benn hagyta az előbb idézett fordulatot: „úgy beszélnek, mintha titokban kihallgatná őket” Isten. Márpedig ha egyébből nem is, a végkifejletből nyilvánvaló, hogy a barátokkal folyó sokmenetes vita nem zárt körben, hanem a teljes égi nyilvánosság előtt ment végbe, nem titokban hallgatták le, és semmi kiszivárogtatás sem zajlott. A képmutatást illetően Kantnak tökéletesen igaza van, csakhogy ennek legfőbb oka éppen az, hogy a barátok nem hiszik, hanem biztosan tudni vélik, hogy Isten minden pillanatban hallja, amit ők szólnak, amiben mellesleg igazuk van, és ennek megfelelően büntet vagy jutalmaz. Tartalmilag viszont pontosan ezt is mondják, ennyiben tehát képmutatásuk teoretikusan egészen őszinte. Hiszen így is történt: szavaik hallatán Isten haragra gyúlt, s ha ettől tartottak, hát joggal tartottak. Okoskodásuk és okoskodásuk jellege, hogy Kant kifejezését idézzük, egyáltalán nem választható külön. Tudják, hogy Isten hallja, amit róla beszélnek, tudják, hogy igaz beszédükért jutalmat, hamis beszédükért büntetést várhatnak tőle. Képmutató voltuk nem abban áll tehát, hogy mást gondolnának, mint amit mondanak. Egyenes, derék jellemű emberek, és segítő szándékukat sincs okunk kétségbe vonni. Azok a mai hitszónoklatok és szövegértelmezések, amelyek az ókori keleti bölcsességirodalom válságából eredeztetik a könyvet, szintén csak a tradicionális bölcsesség igazságosságfogalmának tévedéseire szoktak rámutatni, vagyis a barátok fogalmi kereteinek téves voltára, de nem tartják őket képmutatóknak.8
Azután, hogy Isten több ízben is válaszol Jóbnak a szélviharból, a barátok szájából nem hallunk többé egy árva szót sem. Ahogyan ők az egész könyvön végig nem vitáztak Istennel, ugyanúgy – Jóbtól eltérően – tévedésüket sem mondják ki. Vajon annak jele volna ez, hogy most belátták Isten őket feddő szavainak igazságát? Azt kell gondolnunk, hogy belátták, hiszen már csak merő képmutatásból is be kellett látniuk. Isten utasítására Jóbbal együtt égőáldozatot mutatnak be önmagukért, miközben Jób imádkozik értük. De voltaképpen mit kellene belátniuk?
Kant az igazlelkűség hiányában marasztalja el őket, azaz abban a kérdésben, hogy igaznak hiszik-e valóban, amit mondanak, tökéletesen függetlenül attól, hogy igaz-e, amit mondanak vagy sem. Nem tér ki a könyv végére, ahol pedig Isten egészen világosan szóvá teszi, mivel gerjesztették haragra Jób barátai: nem szóltatok rólam „helyesen” (הנוכנ), szemben szolgámmal, Jóbbal.9 Isten nyilvánvalóan reménytelennek ítéli, hogy a barátok bármit is belássanak, ezért beéri tőlük engesztelő áldozattal és Jób imájával. Elifázzal és társaival bizonyosan nem az a baj, hogy tévedtek, amikor Istenről beszéltek. Jób is tévedett, maga mondja, hogy semmit sem „ért”. A barátok Jóbot vigasztaló szavai az Isten igazságosságáról alkotott tradicionális tudáson alapulnak, ahol a hangsúly nem a tradíción, hanem a tudáson van. Nem arról van szó, hogy hinnének vagy bizakodnának ebben az igazságosságban, mint valami ígéretben, hanem tudják, hogy Isten – számára is kikerülhetetlenül – rendelkezik ezzel a tulajdonsággal, ahogy végtelen hatalmával vagy bölcsességével is. Ha akarna se tudna igazságtalan lenni, mert tudható módon ilyen az ő lénye. Isten így az ő tudásuk lénye, nem a saját magáé. Nem úgy hiszik igazságosnak, mint aki – bár abszolút szabad a maga korlátozhatatlan hatalmában – igazságos akar lenni, hanem mint aki – legalábbis ezen az egy ponton – nem korlátlanul szabad. Tömören: nem szabad igazságosságában hisznek, hanem igazságosnak tudják. Ennek következtében azonban, hogy megint csak Kantot idézzük, de ezúttal máshonnan, e tudásuk mellett tér szabadul föl a hit számára: mivel az igazságos Istenről való biztos tudásuk fedezékéből szemlélik Jób elrettentő sorsát, kénytelenek Jób bűnösségében hinni. Tudni ugyanis, abban az értelemben, ahogy Isten igazságosságát tudják, nem tudják Jób bűnösségét, hiszen sejtelmük sincs róla, mit követhetett el. Számukra Jób bűne ideológiai tény. Az utóbbiban csak hisznek, hinniük kell, mert bár ismeretlen a számukra, de szükségszerűen következik Istenre vonatkozó eszmei tudásukból. S azután ez a hitük végre táplálékhoz is jut Jób keserű és Isten igazságosságát kétségbe vonó beszédeiben, vagyis amikor tagadja bűnösségét.
Mintha Szókratészt látnánk az athéni népbíróság előtt, aki elfogadja az ítéletet, de nem fogadja el annak alapját. Itt a barátok népbírósága az, amit épp a védőbeszéd győz meg az elítélt bűnösségéről, akárcsak Athénban. Minél hevesebbek Jób kitörései, barátai annál mélyebb hívőkké válnak. Ha Isten igazságossága tudható tény, akkor Jób bűnössége valósággá hitt tény. Mint ilyen, már ez is tudásnak látszik számukra. A barátok fülével hallgatva Jób beszéde nem valóság, hanem a valóság eszmeileg téves interpretációja. Mivel a barátai, megértik, hogy mi indítja szegény Jóbot erre az elhibázott értelmezésre, az ártatlanságát hajtogató ideológiára. Ám minthogy az isteni igazságosságról való tudásukat hitnek, a Jób bűnösségébe vetett hitüket pedig tudásnak tartják, eszméik végérvényesen he-
lyet cseréltek a szemlélt földi valósággal. Az eszmékbe vetett hitből nincs visszaút. Jób érzékeli a problémát, és szóvá is teszi: „És mit fedd a feddéstek? Szavak feddését gondoljátok?… Most hát vágjatok bele, felém forduljatok, hogy arcotokba hazudok-e?”10 Erre a kitételre azonban nem kap választ, mert bár barátai nyilván eddig is őfelé fordulva ültek, mégsem láthatták, tekintetüket ugyanis a bűn és büntetése eszmei összefüggésére szegezték, s a valóságos Jób beszédét csak mint valóságos ideológiát hallgatták. Tudásukból egyenesen következett, hogy Jóbnak úgy kell beszélnie, ahogyan beszél, s ők csak segíteni óhajtanak neki, hogy minél hamarabb jusson velük azonos világnézetre, akiket lám nem sújt a sors, hiszen tényleg nem követtek el semmi rosszat.
Mindeközben természetesen ők is tisztában vannak azzal, hogy szerencsétlen barátjuk szenvedései csakugyan nincsenek arányban esetleges bűneivel. Ha nem így volna, nem ülnének némán a földön hét nap, hét éjjel, míg végre Jób átokra nyitja a száját, hanem azonnal bűnbánatra szólítanák, mihelyt megérkeznek. Voltaképpen az egyetlen konkrét bűn, amit a fejére tudnak majd olvasni, az éppen a csapások feletti kifakadása lesz, Isten kérdőre vonása. Ehhez azonban türelmesen ki kellett várniuk, hogy Jób csakugyan elkövesse ezt a bűnt.
Jób barátainak tudása az isteni igazságosságról, annak feltétlen jutalmazó és büntető karakteréről, amit ők a maguk hitének tartanak, egy újabb fordulatot tartogat magában. A tudás tartalmaihoz való hitbeli viszonyulás fordulatát, vagyis a tudott összefüggésekben való hit megjelenését. Bibliai értelemben a hit tárgya éppen hogy nem látható: Ábrahám csupa olyan isteni ígéretben hisz, amelyek az ígéret elhangzásának idején egyáltalán nem láthatók, sőt nagyobb részükről nyilvánvaló, hogy nem csupán soha nem is fogja látni a megvalósulásukat, de még csak meg sem fogja tudni soha, hogy megvalósultak-e. Most hisz bennük, s számára beteljesülésük realitása is egyedül a hitében történik. Talán ennek a megvilágításával találkozunk Jób esetében is, igaz, itt épp nem a jövő irányából: neki a viharból megjelenő isteni válasz az univerzum teremtését jeleníti meg, amelynek ugyanúgy sosem volt és soha nem is lehet már a tanúja, mint Ábrahám a jövőnek.
Visszatérve a barátokra: mivel azonban a tudott, azaz az értelemmel látott dolgokhoz valójában nem lehet hittel viszonyulni, lévén azok a tudás tárgyai, és nem a hitéi, a hozzájuk való hitbeli viszony félreérti önmagát. Az isteni valósághoz való viszonynak ez az önfélreértése létesíti a vallást mint ideológiát. Az ideológia nem egyéb, mint a hitt tudás. Ebben áll végtelen kétértelműsége és hátborzongató cáfolhatatlansága. Ha csak tudás volna, más tudásokkal összemérhetőnek bizonyulhatna. Ha csak hit volna, más hit által – talán – kiszorítható volna. Ám így, ha tudás indul rohamra ellene, hitként vívja önvédelmi harcát, s ha más hitbe ütközik, tudásként veti meg az ellenséget.
A hitt tudás többé nem követi a valóságot, hanem járja a maga útját. Az Isten igazságosságáról való tudás, mihelyt a hit tárgyává válik, kiszabadul a tudás ellenőrizhetőségének felügyelete alól, és önállósul. Ha túltengenek benne az erkölcsi fogalmak, márpedig itt ez a helyzet, egy erkölcsi mitológia világává tárul fel, amelynek erkölcsi eszméi a saját életüket élik, tekintet nélkül a hozzájuk képest „külső” valóságra. Mint minden mitológia, az erkölcsi mitológia is önmagáról szól. Mivel a barátok Istent igazságosnak tudják, és természetesen abban hisznek, hogy ő a világ teremtője, számukra tudhatóan nyilvánvaló, hogy a világ valósága is igazságos kell legyen. Tudásuk az az átfogó ernyő, ami alatt Istennek és világának az összemérhetetlensége kezelhetővé és érthetővé enyhül. Erkölcsi mitológiájuknak ugyan Isten a főhőse, de attól az még mitológia marad. Egy esetleges filozófiai felvilágosodás pedig csak ennek az összemérhetetlenségnek a fogalmát képes előállítani, amely fogalom azonban maga is a tudás említett ernyője alatt helyezkedik el. Modernné a barátok felfogását az teszi, hogy erkölcsi ideológiájuk nem küzd a valósággal, hanem tagadja azt, tudniillik e valóság nem erkölcsi természetét tagadja. Az erkölcsöt immár nem a valóságnak szóló parancsként értik, hanem azonosítják a valósággal, ami így a nem erkölcsi valóságnak mint valóságnak a tagadása. Ettől fogva a realitás átalakul: a barátok olyan tájban vélnek élni, ahol a források mélyén erkölcsi faunok és nimfák kergetőznek, olykor a morális pánok sípszavára táncolnak. Tudásuk ugyan nem engedi, hogy ezeket a képeket szemléljék is, de erkölcsi fogalmaik valójában ezt a mitikus életet élik.
Jób egyszerűen a valóságot, saját szívének valóságát mutatja meg barátainak és Istennek. S míg a viharból felelő Isten végül is ugyancsak valóságot, mégpedig saját végtelen valóságát mutatja Jóbnak válaszul, addig a barátok Jób valóságát ideológiának látják. S ezért mit is tehetnének egyebet, mint hogy ideológiakritikát gyakorolnak e Jób nevű valóság fölött. Jóbot mint valóságot hamis ideológiaként sújtják le, s e valóság nyilvánvalóan csak valósághoz fellebbezhet.
Ahhoz, hogy a barátok belássák, mivel vonták magukra Isten haragját, vagyis hogy miben nem szóltak róla „helyesen”, ennek a viszonynak kellene úgy megfordulnia, ahogyan az Jóbnál van. Jób azt tudja, hogy bűntelen, és abban hisz, hogy ha ezt Istennel tisztázni tudná, akkor igazságos ítéletben volna része. Ugyanakkor – barátaihoz hasonlóan – nem kételkedik benne, hogy sorscsapásait Istentől szenvedi el, de az isteni igazságosság nem tudásának tárgya, és végképp nem tartja Isten „tulajdonságának”. Ezért akar egyre növekvő szenvedéllyel közvetlenül a Bíróval beszélni. Ha az igazságos ítélet Isten egyik tudható tulajdonsága volna, semmi értelme nem volna a személyes meghallgatásnak. Akkor csak ki kellene várni az igazságosság intézményes malmainak lassú őrlését. Ám ha igazságosnak hiszi, akkor szívének feltárásával meggyőzhetőnek reméli.
A Sátán igazát a barátok tanúsítják, csakhogy a Sátán szerencsétlenségére nem ők voltak az Istennel kötött „fogadása” tárgyai. Persze az ő hajthatatlansága is van olyan szilárd, mint Jóbé. Nyilván örökre kitart kezdeti feltevése mellett, hogy tudniillik ha a világ olyan, amilyennek ő tudja, márpedig csakugyan olyan, akkor Jóbnak is olyannak kell lennie, hiszen Jób is világ. Istennek egyetlen bizonyítéka van a Sátán igazának ellenében, és ezt a bizonyítékot Jóbnak hívják. Jób könyvét biztosan nem a barátok egyike helyezte be a Biblia többi könyve közé, hiszen a világ álláspontja szerint egy bizonyíték nem bizonyíték. Aki odahelyezte, bárki légyen is, azért tette, mert szerinte egy bizonyíték az igazi bizonyíték.
Jób barátainak azáltal sikerült megmenekülniük a Jóbéhoz hasonló szenvedésektől, hogy semmivel sem hívták fel magukra az égiek figyelmét. Még csak Úc földjén sem laktak. Úgy látszik, hit és tudás irányának és tárgyának ez a felcserélése nem kelt feltűnést. Odafentről nézve nem is igen látszik.

3
A könyv valamennyi olvasójának feltűnik, milyen egységes is Jób barátainak gondolkodása és érvelése. Voltaképp mindannyian ugyanazt az álláspontot képviselik, bár új meg új nézőpontból közelítik meg, olykor a Jóbéhoz hasonló nagy költői erővel. Előbb-utóbb fel is ötlik bennünk a kérdés, vajon miért nem élt a szerző a legkézenfekvőbb eszközzel, a dialógus eszközével? Végtére is elegendő lett volna egyetlen barát is, ha intellektusa képes volna ezt az egységes álláspontot egymagában is körüljárni és több szempontból megvilágítani. Mi szólt ez ellen? Nos, a legfontosabb: ha nyelvileg figyelünk vitájuk formájára, nyomban észleljük, hogy a barátok „együtt” vannak, a vita folyamán mindvégig mintegy Jób fölött ítélkező „publikumot” alkotnak. Jóllehet mindegyikük külön-külön személynevet hord, kiegészítve származási helyének, sőt olykor klánjának individuális nevével, többnyire mégis többes számot használnak megszólalásaikkor, olyan magától értetődőnek veszik egyetértésüket. Jóbhoz beszélnek csak egyes szám második személyben, ám a beszélő alany többnyire többes számú. És Jób, bármelyikük beszédére válaszoljon is éppen, mindig többes számban szól hozzájuk, minden egyes őt elítélő és rendreutasító beszédre többes számú megszólítással válaszol.
A mennyei prológusból tudjuk, hogy a csapásokban megnyilvánuló próbatétel személy szerint és egyes-egyedül Jóbnak szól. Isten és a Sátán közt nem jön szóba az ember mint olyan, de még csak a jámbor és istenfélő emberek sem, kizárólag Jóbról ejtenek szót. Korábbi életviszonyai között még a Sátán számára is belemosódik az általa bejárt föld átfogó általánosságába, barátaitól egészen megkülönböztethetetlenül. Kivételes egyediségében egyedül Isten tartja számon, s hogy egyedül őt hozza szóba, az már előrevetíti kiszakítását az általánosból. A név szerint rázúduló csapások egyes szám második személyben hozzá intézett kérdésére Jób olyan mértékben egyes szám első személyben válaszol, hogy végül eléri, hogy az Úr a csapások nyelvét félrevetve, közvetlenül szóljon hozzá. A többieknek Isten szájából már csak a „te és a barátaid” jut. A könyv szerzőjének a kétszemélyes párbeszédet Jób és egyetlen kiválasztott barát között már csak azért is jó volt elkerülnie, mert ha egyetlen vitapartnerként áll szemben a csapások sújtotta Jóbbal, a szeretetteli megrendülés esetleg őt is kitépte volna ebből a többes számú létezésből. Így azonban mind belül tudtak maradni a „te szenvedsz valamiért, mi meg vigasztalunk téged” biztonságában.
Ezen a ponton érdemes visszatérnünk egy pillanatra az írásunk elején fölvetett kérdésre, hogy tudniillik mit is kellene a barátoknak végül „belátniuk”, és mi is az, amit csak képmutatásból képesek „belátni”? Igazságot belátni, azaz nem egyszerűen véleményt alkotni egy kérdésben azzal kapcsolatban, hogy mi lehet a rá vonatkozó igazság, aminek nincs semmi tétje, hiszen minden, ami az igazságon kívül van, nem egyéb, mint rá vonatkozó lehetséges vélemények végtelen örvénylése, igazságot belátni tehát annyit tesz, mint válaszolni a kérdésére. A valóság és nem az arról alkotott vélemények kérdésére.

S hogy ezt Jób könyvének másolói (vagy szerkesztői?) talán századokon át valóban így értették, kitűnik talán abból az ismétlődő íráshibából is, amelyet elkövettek. Amikor Isten alig fékezhető haraggal két ízben veti Jób barátainak szemére, hogy „nem beszéltetek helyesen rólam (ילע), ahogyan szolgám, Jób”, a másolók mindkét esetben úgy írták: „nem beszéltetek helyesen hozzám” (ילא).
Szövegünk a végül helyreállított gazdagságról és boldogságról lényegében csak néhány szóval tesz említést. Megtudjuk, hogy megpróbáltatása után Jób még száznegyven esztendeig élt, ami után az élettel betelve és jó vénségben halt meg. Csak elképzelni tudjuk, mivel telhetett ez a rengeteg esztendő. Magunk előtt láthatjuk a már parányi aggastyánt, amint óriási foteljének mélyébe süppedve, a horizontig köré gyűlő déd- és ükunokáknak halk hangon mesél régi gazdagságáról, régi családjáról, régi gyermekeiről, egyszóval a régi Jóbról. És régi barátairól.

 


Jegyzetek

1. Yeshayahu Leibowitz: Fear of God in the Book of Job. In: uő: Judaism, Human Values, and the Jewish State. (Ed. E. Goldman.) Harvard Univ. Press, 1995. 49.
2. BT Baba Batra, 15a.
3. Jób, 1, 7–8.
4. Uo. 1, 9.
5. Immanuel Kant: A fakultások vitája három szakaszban. In: uő: Történetfilozófiai írások. Ictus, 1997. (Ford. Mesterházi Miklós.) 401.(Kiemelés az eredetiben.)
6. Uo.
7. Uo. 157.
8. Például dr. Muntag Andor: Jób könyve. Fordítás és magyarázat. Luther Kiadó, 2003. 21–37.
9. Jób, 42, 7–8.
10. Uo. 6, 25–28.