SÉTÁK BÁBEL KÖRÜL


 

Kocziszky Éva: Hamanns Kritik der Moderne

Verlag Karl Alber, 2003. 191 oldal


 

[…] ártatlansága és szerénysége tetszett nekem. […] 1762-ben láttam őt újra, és úgy tűnt, hogy az Irodalmi levelek szellemisége a viselkedésén is nyomot hagyott. A recenzálás szomorú munka, amely nem nélkülözhet egy kevés mesterségbeli gőgöt.” Így reflektál Johann Georg Hamann 1786-ban egy barátjához írott levelében Moses Mendelssohn halálhírére. E néhány sor mintha nem is annyira a berlini felvilágosodás meghatározó alakját, inkább jelen írás műfaját parentálná el, mechanikusnak, mindennemű innovációtól és progressziótól mentesnek, azaz szomorúnak festve a műbírálat intézményét. Az életmű egésze felől azonban más a kép. Valójában a recenziónak ez a lefokozása elsősorban a korabeli kritikusok túlzott hatalmának szól, akik ítéleteik megformálásakor jellemzően a berlini felvilágosodás elveit követték, melyeknek a fent említett folyóirat egyik legjelentősebb fóruma volt. E szellemi mozgalommal Hamann következetesen szembehelyezkedett, és esztétikai né- zetei nem utolsósorban az egymást érő vitákban, álláspontja kifejtéseként formálódtak.

E folyamatnak nem eseménytörténetére, hanem meghatározó motívumaira koncentrál Kocziszky Éva monográfiája, amely így nem kronologikusan, hanem tematikus bontásban mutatja be az életművet. Időről időre teret engedve a jelen változattól még nagymértékben különböző magyar kiadás címében már megjelenő játéknak, hogy a hamanni filozófia modernitáskritikájára vagy a modernitásban megjelenő kritikai elemekre céloz (J. G. Hamann és a modernitás kritikája, Budapest, 2000). E némileg provokatív és mindenképpen gondolatébresztő kettősség azért is szerencsés, mert szerkezeti megfelelését adja Hamann és a modernitás ambivalens viszonyának, amely ezáltal, mondhatni, a könyv szervezőelveként jelenhet meg.

A tanulmány a hamanni modernitáskritikát négy aspektusból tárgyalja. Az első és legfontosabb, hogy Hamann a kereszténységet kinyilatkoztatásként értelmezi, amelynek Istene nem lehet azonos a filozófusok istenével. Ez a meggyőződés alapozza meg a keresztény metafizikával, illetve általában a vallásfilozófiával szembeni elutasító hangját. E hangütésre ismerhetünk – általánosabb szinten – a következő szempont, a „Bábel”-lel folytatott diskurzus esetében. A bibliai helyszín Hamann szemében eszkatologikus érvényességgel bír, „a világtörténelem kezdetének és végének helyét egyaránt jelenti”. (97.) Túl ezen a „szisztematikus gondolkodás” és „abszolút vallás”, illetve Berlin ősképe is, ezek pedig az abszolút uralom valamennyi lehetséges formáját reprezentálják. Harmadszor – immár egyéni, az ész autonómiájával szembeni gondolkodói stílusához érve – Hamannt (Lessing után) jó lelkiismerettel nevezhetjük flaneurnek. A sétáló önmagát mint szerzőt és olvasót „az Ige (szó) és az Í/írás szenvedélyes szeretője”-ként (9.) definiálta, vagyis a teoretikus, a szisztematikus filozófus ellenpárjaként határozta meg. Olyasvalakiről van szó, aki szembehelyezkedik a tradicionális filozófia mindenkori intézményével és módszereivel, hiszen gondolatmenetének nincs világosan definiálható, diszkurzívan tételezett célja. Nem köti előre meghatározott útvonal, netán az önmegvalósítás kényszere, „mely a modernre Goethétől Sartre-ig rányomta a bélyegét”. Végezetül „a modernnel folytatott diskurzusa a negativitás határozott vonalvezetésén keresztül rajzolódik ki”. Ez a jellemvonás Hamann filozófiáját egyrészt a késő XX. századi dekonstrukcióhoz, másrészt a misztikus nihilizmushoz kapcsolja. Mint ilyen, „egzisztenciájának egészét a nyelv problematikájából kiindulva értelmezte, abból a konstans dilemmából kiindulva, hogy hogyan is kell beszélni”. (10.) E kiküszöbölhetetlen kérdés vezeti el a gyakorlathoz, „hogy minden filozófiai konstrukciót és spekulatív rendszert, valamint merev vallási tradíciót addig a pontig lebontson, amíg azok mint puszta nyelv manifesztálódnak, míg a maguk textualitásában bomlanak ki”. (11.)

Kocziszky Éva elemzése abból a felismerésből indul ki, hogy a hamanni gondolkodás velejét a dialógus jelensége adja. E belátás felől értelmezi „észak mágusá”-nak nyelvfilozófiáját és antropológiai témájú műveit. A gondolatmenet vázát a Szókratész, retorika, Bábel, test, szeretet és poézis címszavak jelölik. Az első fejezetben a hamanni Szókratész-figura kapcsán a filozófus identitásfelfogását és szövegeinek hermeneutikai alapelveit mutatja be.

Az identitáskeresés már Hamann korai írásaiban – így a Sokratische Denkwürdigkeiten (1759) című pszeudobiográfiában is – fontos szerepet játszott. A fogalmakat lebontó szerző alakjában saját gondolkodói énképét véli feltalálni. Szókratészt ezért nem egy bába gyermekeként mutatja be, hanem apjához, Szóphroniszkoszhoz hasonlóan – szobrászként. Hamann szerint ez éppoly szimbolikus folytatása az atyai mesterségnek, ahogy (vö. Hamann-nál a „Saalbaderey”-t, illetve a „metakritisches Wannchen”-t [Kocziszky, 2000. 34.]) saját filozófiai praxisa apja fürdőorvosi gyakorlatának. A szókratészi eljárás azonban nem pusztán alkotás, legalább annyira a rombolás művészete, és Hamann maga is mintha a távoli elődtől megörökölt vésővel filozofálna. Ha azonban pusztán a destrukció mozzanatára figyelünk fel, akkor ugyanúgy félreértjük, ahogy Nietzsche kalapácsos filozófusát szokás. Szókratész dialógusaiban a rombolás mozzanatához – elsősorban a tudáshoz való viszonyulás tekintetében – profetikus elemek járulnak, vagyis az a törekvés, hogy a hagyományos tudást a „felforgató, lázító” inspirált gondolkodással konfrontálja. A tudásnak ezt a fajtáját nevezi Hamann hitnek. A „tudatlan” Szókratészban tehát nem a hiányt, sokkal inkább saját céljának – „a tradicionális gondolkodásmód, az áthagyományozott értékképzetek és viselkedésmódok” lerombolásának – beteljesülését látja. Ebben az értelemben Szókratészban a filozófus archetípusát ismeri fel, aki képes rácsodálkozni a magától értetődőre.

Miután számba vette a modernitás kritikájának eszközeit az identitás kérdése felől, Kocziszky Éva a művek nyelvi megformáltságát vizsgálja, mindenekelőtt a retorika szintjét. (43–71.) Hamann invenciózusan aknázza ki a nyelv figurális potenciálját, amit nem az írás puszta ékítményeként, hanem egyfajta kényszerítő erejű isteni felhívásként azonosít, hogy az ember a teremtés aktusából, illetve a hátterében álló hatalomból részesüljön. Más szavakkal, nála „a figuralitás nem azonos a poétikussággal. Nem redukálja a képiségre mint pl. Herder vagy Lowth, hanem a Bibliára adott válasznak tartja”. (48.) Gadamer allegóriafogalmával világítja meg a szerző, hogy Hamann intertextuális írásmódja is a tipológiában – mint intertextuális alakzatban – gyökerezik. Erre szolgáltat példát Szókratész két különböző megközelítésből való bemutatása. Az egyik mimetikus, analogikus, míg a másik bibliai-profetikus, vagyis figurális applikáció. A kétféle olvasat „a szövegeket tükörviszonyba helyezi egymással, nem a »realitást«, hanem egymást képezik le”. (53.) Vagyis – intertextualitásán, figuralitásán, iróniáján és többszólamúságán keresztül – az írásmód maga is a „tiszta ész” purizmusa ellen folytatott harc eszköze. Intellektuális fegyver az „absztrakt abszolúttal, a racionalitás univerzális hatalomvágyának” zsarnokságával szemben. Organikus formája egyben az elutasításnak, amellyel Hamann kortársai filozófiáját illeti, amiért az „a nyelvet a gondolkodás puszta eszközévé” degradálja.

A Bábelről szóló fejezetben Kocziszky Éva hermeneutikai hatástörténetet mutat be, amely azzal kezdődik, hogy „Hamann a Bibliát olvassa, Walter Benjamin Hamann-olvasatával folytatódik és Paul de Man és Derrida Benjamin-kommentárjával” (illetve a szerző interpretációját realizáló saját olvasatunkkal) zárul. Ez az olvasattörténet árnyaltabbá teszi a poézis, a fordítás,a differencia fogalmait, melyek nem csupán az Aesthetica in nuce-t alapozzák meg, hanem a modern örökébe lépő szellemi irányzatokat is.

Életművének mintegy összegzéseként Hamann egy F. H. Jacobinak címzett levélben így fogalmaz: „Bábel elleni gyűlöletem az igazi kulcsa egész írói tevékenységemnek”. (146., Kocziszky, 2000. 34.) Filozófiájában e bibliai történet nem pusztán a nyelvhez kötődik, hanem az ember mindenkori autonómiatörekvéseit reprezentálja. Éppen ezekkel fordul szembe, amikor az Istennel való dialogikus szeretetkontextusban, illetve nő és férfi erotikus egyesülésében gondolja el az ideális embert. Az egzisztenciát tehát dialogikus mivolta ellenére sem tisztán nyelvinek tételezi, sőt: számára „mindennemű megismerés és minden élet egyetlen igazi forrása” (137.) a szeretet. Az erről szóló (a magyar változatban még nem szereplő) fejezethez a testről, a testiségről való gondolkodáson keresztül (105–127.) vezet utunk. Fejlődési folyamat tanúi vagyunk: a bűnbeesés által meztelenségére, tudatlanságára ébredt test, valamint a benne lakozó isteni szellem (és az ugyanilyen halandó testben inkarnálódott Krisztus) lutheri gondolatától (Biblische Betrachtungen), a testen mint a Teremtő írásjelén keresztül (Aesthetica in nuce) eljutunk a nemek közötti különbségek és a szexualitás hangsúlyozásáig. Végezetül, mindezek végső értelmüket a szeretet parancsában nyerik el, ami „Hamann szemében az isteni kinyilatkoztatás legmagasabb rendű formája, mely a megváltó halálában manifesztálódott”. (139.) Maga a test egyszerre a halandóság és – a halhatatlan Isten hasonmásaként – az örökkévalóság, az isteni szellem hordozója, egyben az a tér, ahol a másik megismerésének erotikus aktusa lehetséges.

Az eddigiekre visszatekintve azt mondhatjuk, hogy Hamann Bibliá-n alapuló nyelvelméletét, miként antropológiai tárgyú gondolatait, az Isten és teremtmény kettőssége határozza meg. Életművével ember és Isten, férfi és nő, illetve az egyes személyiség önmagán belüli harmóniáját próbálta nem egyszerűen vizsgálni, de megvalósítani. Azt az összhangot, ami csupán a dialógus aktusában formálódó önismeret segítségével érhető el. Egy feltétellel, amiről eddig nem volt szó, és ami Kocziszky Éva könyvében a záró-összegző tanulmány tárgya. Az Isten és ember közötti dialógushoz ugyanis az ember nem rendelkezik megfelelő nyelvvel. Csak amennyiben „az emberi nem anyanyelvére” újra rátalál, áll újra helyre ez a dialógus. Az elveszett isteni nyelv és az emberi nyelv közötti lehetséges összekötő kapocs a poézis, amit Hamann – akárcsak Bábel motívumát – eszkatologikusan értelmez. Isten a teremtés aktusakor igazi költészetet mondott ki, s ugyancsak a poézis az adekvát nyelv az apokalipsziskor, amely nem más, „mint a végső dolgok teljes lecsupaszítása”. (166.) És alfa és ómega között sétálgatva, Hamann maga is ezen a nyelven próbál megszólalni. Ebben az akarásban gyökereznek az interpretáció, az adaptáció és a forrásfeldolgozás gondolkodói körökben merőben szokatlan eljárásai, melyek az írások felépítésében és mélyszerkezetében egyaránt szerepet játszanak. Csupán a felsorolás szintjén:
ilyenek a profetikus vonások, vagyis, „hogy egy szöveg értelmét nem pusztán annak történeti kontextusa, hanem elsősorban »a jövője« – jövőbeli értelmezése – határozza meg” (17.); az ettől elválaszthatatlan intertextualitás, illetve többszólamúság, melyek Hamann írásait „homályossá, enigmatikussá” teszik; valamint az értelmezés és megismerés alapvetően erotikus vonásai.

Mintegy távoli analógiaként, Kocziszky Éva maga is olyan monográfiát ír, amely Hamann összetett filozófusi habitusának bemutatásán túl, „a Mágus gondolkodását jellemző fragmentarikusságnak és rapszodikusságnak is helyt ad,s ezáltal megvédelmez a mindent megérteni vágyás hübriszétől”. (11.) Az eredmény árnyalt mivolta különösen akkor szembeötlő, ha más, hasonló témájú művek hozadékával vetjük össze. Utóbbiak szerzői ugyanis gyakorta belesétálnak az életmű felkínálta csapdába, és egy poszt- (Eckhard Schumacher) vagy pedig egy premodern irracionalista filozófus alakját (Isaiah Berlin) vetítik elénk. Kocziszky Éva ahelyett, hogy bármely, már odakészített szellemi kényszerzubbonyba szorítaná önmagát és tárgyát, tudatosítja az aránytévesztésre csábító vonásokat, illetve kiemeli azokat a jegyeket, melyek Hamannt az említett gondolkodói irányoktól megkülönböztetik. Könyve aktuálisnak mutatja a königsbergi filozófust, mindenfajta kortárs gúnya nélkül. Megmutatja, hogy egy bibliahű gondolkodónak mind a mai napig lehet érvényes mondanivalója. Hamann a megszokottal, a céhszerűvel (vagyis „szomorú”-val) szembeforduló hagyomány képviselőjeként áll előttünk. Hasonlóan a szellemi portréját elkészítő szerzőhöz, aki nem csupán korábban tabuként került témákat érint – amilyen az érzékiség, a test és a szexualitás –, hanem szövegelemzéseivel maga is eljut a nyelvnek Hamann írásaiban felsejlő határaira. Új irányokból közelít régről ránk maradt titkokhoz, arra ösztönözve, hogy a passzív befogadó kényelmét a továbbgondolás fáradalmára és kockázatára cseréljük. Szavai nem csupán magától értetődően formálódnak egy immáron csaknem kétszázötven éves hamanni utópia parafrázisává, de valóban elhihető róluk, hogy a gondolkodóknak talán „egy új generációját is felélesztik, […] akik a modernre adott posztmodern reflexiót összekapcsolják a Szentíráshoz való visszafordulással”. (179.)

Pataky Ildikó