Petri György

„ÉN ISTENT NEM HISZEK S HA VAN, NE FÁRADJON VELEM…”


 


 

Egy-két utalástól eltekintve, a József Attilával foglalkozó irodalom semmilyen figyelemre nem méltatta azokat a költeményeket, amelyek a modern vallási problematikával foglalkoznak. Ennek oka az, hogy igen kevéssé kísérelték meg az életművet a benne fellépő mély eszmei kollíziók felől megközelíteni, mivel a fő figyelmet mindig az életmű ennek ellenére meglevő szellemi egységének bizonyítására fordították.


 


 

1


 

A következőkben a vallás mint életprobléma József Attila-i ábrázolásával szeretnék foglalkozni. A megközelítés ezért esztétikai és nem irodalomtörténeti lesz. Nem érintem tehát a vallási motívumokat, amennyiben csak poétikai motívumként jelennek meg. Nem esik szó olyan, különben érdekes problémáról, mint a vallási metaforák meglepő gyakorisága, kivált az életmű korai szakaszában, s csupán kevés szó e korai szakaszról egyáltalán. Vizsgálódásom anyagát elsősorban a harmincnégy körüli és utáni periódus alkotja, az tehát, amelyben a baloldali és kommunista értelmiség számára felvetődött nehézségek tisztázására és megoldására tett kísérletek a legdrámaibb erővel mutatkoznak meg a költő művészi és teoretikus gyakorlatában egyaránt.

Mielőtt az ez időben fellépő vallásos tendenciákat vázolnám, jelezni kell azokat a kereteket, amelyeken belül e vallásos tendenciák kibontakoznak. Már itt megmutatkoznak a költő valláshoz való viszonyának bizonyos egyéni jegyei.

Nem új, de általános jelentőségű megkülönböztetést kell tennünk akkor, amikor a modern vallásossággal foglalkozunk. A vallásos hit és vallásos szükséglet közötti különbségtevésre gondolok.

Századunk vallásos költészetének jelentősebb része éppen a megrendült hit és a változatlan vagy akár fokozott intenzitású vallásos szükséglet közti feszültségből táplálkozik.

E művek jelentőségüket egyrészt annak köszönhetik, hogy érzékenyen reagálnak
a vallás átfogó valóságára, másrészt annak, hogy éppen e realitásérzékből adódóan,
e versek többé-kevésbé átvilágítják a vallásos magatartások reális, e világi problémákkal való összefüggését. A vallásos költészetnek e „laikus” vonala mellett (melynek pl. Ady és Rilke jellegzetes képviselői) megtalálhatjuk a „klerikus” tendenciákat is (pl. Claudelnél vagy eltérő és problematikusabb módon Pilinszky Jánosnál), ahol ez a válság vagy ignorálva van, vagy maga ez a válság szélesedik alapproblémává, eltüntetve életbeli gyökereit.

A laikus irány, amelyhez József Attila is tartozik, a vallásnak a társadalmi folyamatokkal való bensőséges összefüggését ábrázolja azáltal, hogy a vallást mint szükségletet, azaz a dinamikus, a „szubjektív oldal” felől mutatja meg, s mint olyan szükségletet, amelyet korántsem szüntetnek meg automatikusan a kielégítés ideologikus feltételeinek megrázkódtatásai (a tudományok fejlődése és eredményeik széles körű elterjedése), sőt a társadalmi-állami élet mégoly erőteljes szekularizációja sem.

A József Attila ábrázolta attitűd jellegzetessége összefügg egy további kérdéssel: a valláshoz mint készként adott életformához, mint világnézeti-erkölcsi tradícióhoz való viszony kérdésével. E helyütt tehát nem azt vizsgáljuk, hogy milyen problémák szülik a vallást, hanem hogy milyen problémákat szül a vallás.

A bennünket itt érdeklő s a témához szorosan kapcsolódó művészek szinte kivétel nélkül e vallási szféra elvesztéséből indulnak ki. Alapállásukat mintegy színezi az arra való konkrét-személyes vagy átvitt értelmű emlékezés, hogy valamikor otthon voltak a „hit mennyországában”. A vallási tartalmakat, mint feltétlen értékeket fogják fel (Rilke), elvesztésüket pedig katasztrofálisnak érzik (ezt talán Ady fejezte ki a leginkább tragikus erővel). Ahol a vallási tartalmaknak ez a mély és tiszta átélése el is homályosul, ott gyakran átveszi helyét az elveszett hit iránti nosztalgia és a kényszerű ateizmus légkörében való feszengés.

József Attila helyzete e tekintetben egészen más. Nemhogy soha nem volt ilyen módon meghitt viszonyban a vallással, hanem indulásakor egyenesen hangsúlyozza, hogy éppúgy kívül áll társadalma konvencióin, ahogyan meg van fosztva javaitól, s kirekesztve pozitív érintkezési formáiból:


 

„Nincsen apám, se anyám,

se istenem, se hazám,

se bölcsőm, se szemfödőm,

se csókom, se szeretőm.”

(Tiszta szívvel, 1925)


 

Nemcsak a megtagadottak részletes felsorolása hordozza az elutasítás egyetemességét, hanem az ördöggel kötendő szövetség kihívó gesztusa, az erkölcsi normák kétségbeesett félrelökése is.

Különösen érdekes ebből a szempontból egy másik verse, ahol először – elég blaszfémikus módon – istenhez hasonlítja magát:


 

„Szeretett enni s egyben-másban

istenhez is hasonlitott.”


 

Majd néhány sorral lejjebb az intézményes vallásból való kiábrándulásáról szól:


 

„A görög-keleti vallásban

nyugalmat nem lelt, csak papot –”

(József Attila, 1928)


 

A vallási szférától való távolság a legélesebben ott mutatkozik meg, ahol saját „keresztény mivoltát” vonatkoztatja teljes közvetlenséggel annak életszerű alapjaira:


 

„Kövér kazlak közt éhen sorvadok,

meg-megsimít a bú.

Fejem körül csillagos ég ragyog,

mint töviskoszorú.

Kedvem ellen keresztény így vagyok,

míg nem lesz háború.”

(Tünődő, 1931)


 

A versben levő vallásos mozzanat arra figyelmeztet, hogy a reális önmegvalósítás feltételeinek hiánya az egyén belső ellenállásával szemben is, objektíve vallásos érzület kialakulása felé hathat.

Az, hogy József Attilának a vallás nem természetes öröksége, döntő jelentőségű a későbbi fejlődést illetően. József Attila így szinte „felfedezi” a maga számára a vallást, és ezáltal képes olyan áttetszővé tenni azt a folyamatot, amelyben bizonyos e világi problémák megoldhatatlansága a szubjektumot vallásos érdeklődésre készteti.

Közelebbről: lehetővé teszi a vallás és a partikularitás közötti szoros kapcsolat nyílt és határozott kifejezését.

A valóságban ugyanis a partikuláris egyén élete, érdekei és szükségletei, egyéni gyakorlatának eszközei – amint ezt Lukács György Az esztétikum sajátosságá-ban részletesen elemzi – objektíve kapcsolódnak az emberiség történelmi célkitűzéseihez, harcaihoz s a történelem során szerzett tapasztalataihoz. Ez az összefüggés azonban a mindennapi életben egyrészt – e partikuláris gyakorlat viszonylagos autonómiája következtében – elhomályosul, másrészt egy kifejezett elkülönülés, sőt ellentétesség is kialakul e partikularitás és az emberi nem között. A partikuláris szubjektum egy ilyen helyzetben magára maradván valamiféle garanciát vagy legalább biztatást igényel problémái megoldására, szükségletei kielégítésére. Így jön létre a szükséglet egy transzcendencia kialakítására. Az ilyen transzcendens illúziók létrejöttét egyaránt támogatja a partikuláris egyén intenzív szükséglete önmaga megvalósítására, továbbá a mindennapi élet közismerten teleologikus szerkezete és az a már említett tény, hogy a mindennapokban többnyire elhomályosul az egyén és az emberi nem ügye közötti összefüggés.


 

2


 

„Ehess, ihass, ölelhess, alhass!

A mindenséggel mérd magad!”

(Ars poetica, 1937)


 

Így fogalmazza meg József Attila az emberi kibontakozás eszményét egyik legérettebb költeményében. A követelmény első része e kibontakozás tárgyi-elemi feltételeire irányul, a második az egyén és az emberi nem összekapcsolását fogalmazza meg a teljesség követelménye alakjában.

A harmincas évek elejétől kezdve mind világosabbá válik József Attilánál, hogy az emberi felemelkedéshez a feltételek egyre kedvezőtlenebbek, s e körülmények megváltozása, az egyén életidejéhez képest, távoli perspektíva.

Ebben a szakaszban az általános európai fasizálódás közben elméleti írásainak központi problémája a társadalmi emancipáció, a kapitalista rend forradalmi megszüntetésének lehetősége. E kísérletek központi gondolata a „hamis tudat” problémája, vagyis a termelési eszközökben létrehozott objektív logika és az egyes társadalmi csoportok s ezeken át az egész emberiség korlátozott, visszamaradt szubjektív logikája közötti diszkrepancia.

József Attilát komolyan és szenvedélyesen foglalkoztatták a kommunista mozgalom történelmi perspektívái. Az emberiség ügyeiben való személyes érdekeltség sok tekintetben magyarázza a valláshoz való viszonyát is.

A vallás a partikularitás problémáira irányul. Ez azonban nem azt jelenti, hogy mindig egy szűk és lapos hétköznapiságra korlátozódna. Az emberi szükségletek sokfélék, s egy bizonyos szinten személyes szükségletté válhat a partikularitásból való kitörés is. Az egyén akarhat értelmet adni az életének, célszerűvé akarhatja tenni azt, korlátozott élettörekvései túlmutathatnak életkörén. S a vallásos költészet tekintélyes része (pl. Rilke Imádságos könyv-e) ilyen felfokozódás szükségletének ad kifejezést.

József Attilánál azonban szinte szembeszökően nyoma sincs egy ilyen értelemadás szükségletének. A versek, éppen ellenkezőleg, a partikularitás védelmében emelnek szót. Egy normális, az egyén teherbíró képességére szabott élet utáni vágyakozást fejeznek ki, amelyben legalább a minimális követelések („Ehess, ihass, ölelhess, alhass!”) beteljesülnek.

József Attila a kora történelmét és általában a történelmet az emberi lényeg megvalósulásaként fogja fel, és nem érzi magát e történelmi küzdelemből – elvileg – kirekesztve. Ellenkezőleg: mind művészi, mind politikai gyakorlata folytán szorosan és tudatosan kapcsolódik a nagy társadalmi mozgásokhoz. (Egyébként ugyanezért hiányzik költészetéből a halálfélelem motívuma is, s ahol egyáltalán említi, ott bizonyos sztoikus egykedvűséggel beszél az elmúlásról.) S éppen mert az életnek e történelmi-társadalmi vonatkozásait átélte, tragikusan érinti a történelmi horizont elsötétülése. Figyelme elkeseredetten a partikularitás felé fordul:


 

„Mit oltalmaztunk, nincs jelen,

azt most már támadóink védik.

Elejtem képzelt fegyverem,

mit kovácsoltam harminc évig.


És hallgatom a híreket,

miket mélyemből énszavam hoz.

Amíg a világ ily veszett,

én irgalmas leszek magamhoz.”

(Irgalom, 1936)


 

Ez a belső világhoz való fordulás azonban nem megoldás, hanem újabb megrázkódtatás forrása. Rá kell ébrednie, hogy (az olyan pillanatoktól eltekintve, mint a Nyári délután-é) ott sem talál megnyugvást. E kétirányú kiúttalanság és a rá való reagálás átfogó kifejezést kap a Számvetés-ben.


 

„Ettem-ittam fekete, undok

mocskot és csípős trágyalevet;

ember vakmerőbb nem lehet.

Ám eddig sohasem voltam boldog.”


 

A vers első szakasza rögtön a partikularitás alapproblémájában foglal állást. A boldogság (a vallás nyelvén: üdvösség) ugyanis az a cél, amelyben a partikularitás törekvései összefoglalódnak. Itt nem a nembeli törekvések feltétlen kiiktatásáról van szó, hanem arról, hogy itt a nembeliség is csak mint az éppen adott partikularitás alkotórésze jöhet számításba, súlyát az méri, mennyiben vett részt e partikularitás beteljesülésében. A költemény kiindulópontjává tehát radikálisan a partikularitás nézőpontját teszi meg. A következő szakasz a kétirányú kielégületlenségről szól, s egy ironikus utalás ezt összekapcsolja a vallási megoldás kritikájával.


 

„Ebben a megváltozott világban

egy pillanatom nem volt nemes;

sem langyos, édes, kellemes,

mint disznónak a pocsolyában.”


 

A szakasz arányainak eltolódása a disznókép javára keserű iróniával vall arról, hogyan növekedik meg e szféra jelentősége az egyéntől a társadalomhoz vezető csatornák eldugulása folytán.

A következő szakasz első két sora:


 

„Engem sunyiságra oktat

az erkölcs. (Rólad is ezt hiszem.)”


 

egyfelől az erkölcsi konvenciók fonákságára utal, másrészt arra, hogy ha az önmegvalósítás feltételei erkölcsös úton nem érhetők el, még a helyes erkölcsi normák is „sunyiságra oktatnak”, mert gátolják az embert szükségletei bevallásában és kielégítésében. Érdekes, hogy a szakasz súlyos zárósorához, amely a normális viszonyulások iránti teljes bezáródást mondja ki, ismét a fizikai nélkülözés képe vezet. Mintegy érv vagy magyarázat gyanánt:

„Huszonnyolc éve éhezem.

Rajtam már csak a fegyver foghat.”


 

A valóság érintései iránt elveszítette minden érzékét, eljut az egésszel, az emberi nemmel való etikai érintkezés teljes feladásához:


 

„Komor ég alatt üldögélek,

mint hajléktalan a híd alatt.

Mindentől fölmentem magamat,

mert nem lesz utolsó ítélet.”


 

A strófa művészi jelentése abban van, hogy a költő nem lát semmiféle e világi alapot, amelyre e moralitást vonatkoztathatná. Nem az erkölcs vallási megalapozását hiányolja, hanem az erkölcs reális fundamentumának hiányáról beszél – ironikus közvetettséggel. Másodlagos jelentőségű, de említést érdemel, hogy az utolsó ítéletben való hit elvetése a vallás e világi hatástalanságának felismerésével együtt jelenik meg (ami, mint említettük, a második szakaszban jut kifejezésre).

S ezzel mintegy a partikularitás drámájának egy másik mozzanatához érkeztünk: a gyakorlati mozgásterét és értelmét immár elveszített erkölcsi-humanisztikus tartás és
a partikularitás éles szembesítéséhez. Eleve nyilvánvaló, hogy egy ilyen szembesítés során a morális attitűd riasztóan értelmetlennek tűnik, mert hiányoznak azok a közvetítések, amelyek a partikularitást (itt, mint látni fogjuk: a fizikai lényt!) az erkölcs szférájával összekapcsolják. A morális döntés ilyen körülmények között megalapozás nélkülinek, a szubjektivitás véletlenszerű önkényének tűnik. A szakadék élményét két, egymással mélyen rokon vers: a Két hexameter és az Egy spanyol földmíves sírverse ábrázolja. S a két költemény közvetlenül csak annyit tud mondani a moralitás mellett, hogy a demoralizálódás sem jelent menekvést az ember számára. Persze nagyon lényeges, hogy a – bár mégoly megalapozatlan – szubjektív vonzódás itt a moralitás útja felé visz. Egyrészt azáltal, hogy a költő, szinte bizonyos irrealitással, átsiklik az immorális önfeladásból gyakran kétségtelenül adódó előnyökön: a spanyol földmívest eléri a halál, illetve az immoralitás sem menti meg a megsemmisüléstől. Azzal tehát, hogy az elaljasodás e világában semmi kívánatosat nem mutat, s azzal, hogy a versek bizonyos fokig racionálisan is a moralitás felé mutatnak (különösen az Egy spanyol földmíves sírverse, ahol az immoralitás nem oldja meg azt a problémát, amiért belé menekültek), mintegy hangulatilag a moralitás választása és vállalása felé vezet. S ezzel éppen valódi arányaiban ábrázolja a szubjektív moralitás dilemmáját. (És nyilvánvaló, hogy a Számvetés zárószakasza sem az immoralitás dicsőítése, hanem éppen tarthatatlanságának kimondása. A mindentől való felmentés nem feloldódást hoz, hanem légüres térbe vezet.)

Ebben a helyzetben azonban az élet során kialakult és már le nem vethető erkölcsi habitus, az egyén erejét meghaladó problémákkal való küzdelem egyre elviselhetetlenebb lesz.

„Én, akit föltaszít a ló,

s a porból éppen hogy kilátszom,

nem ember szívébe való

nagy kínok késeivel játszom.


Gyulékony vagyok, s mint a nap,

oly lángot lobbantottam – vedd el!

Ordíts reám, hogy nem szabad!

Csapj a kezemre mennyköveddel.”

(Bukj föl az árból, 1937)


 

Ez a vallásosság praktikus színezetű, mintegy bevonja istent mindennapi élete gondjaiba:

„Intsd meg mind, kiket szeretek,

hogy legyenek jobb szívvel hozzám.

Vizsgáld meg az én ügyemet,

mielőtt magam feláldoznám.”

(Nem emel föl, 1937)


 

A vallásos tartalmat itt feloldja az, hogy a kifejezésre jutó igény a szó legmélyebb értelmében normális, amennyiben a partikularitás és az emberiség egészének mozgása közötti harmónia megvalósítására irányul. E világi szellemű az a mély felismerés, hogy az összhang érdekében enyhíteni kell a szubjektív morális attitűd merevségét is:


 

„És verje bosszúd vagy kegyed

belém: a bűntelenség vétek!

Hisz hogy ily ártatlan legyek,

az a pokolnál jobban éget.”

(Bukj föl az árból, 1937)


 

Vagyis hogy egy olyan világban, ahol az erkölcsösség normális módon nem tartható fenn, ott követelésének túlhajtása: bűn. Máshol ironikusan szól az egzisztenciálisan sanyargatott egyén büszkeségének nevetségességéről; ez a vers egészen brutálisan (s éppen ki nem elégült szükségletként!) mondja ki a vallásos megoldás nyers korlátozottságát:

„Most sajnálom (de ezt is lenyelem),

hogy nincs isten, ki gondoljon kinomra

és azok szemét ujjával kinyomja,

kik elnézik, hogy nincsen kenyerem.


Büszke nyomorúlt voltam én! Ma már

belátom, csak a csökönyös szamár

büszke, amikor szaggatja az ostor.”

(Modern szonett, 1935)


 

Egyfajta deheroizáló bölcsesség is fakad ebből a felismerésből:


 

„Szólítsd, mint méla borjuszáj

a szorgalmas szegényeket –

rágd a szivükbe – nem muszáj

hősnek lenni, ha nem lehet.”

(Szállj költemény… 1936)


 

Sőt az öntudatnak egy ilyen közelebb hozása a közvetlenül valóságoshoz még egy bizonyos reális önértékelés és szerény emberi méltóság megalapozására is alkalmas, mint ez egyik legtisztább versében, a Kész a leltár-ban látható. A vers első sora csendes, de öntudatos parafrázis az ismert zsoltárra:


 

„Magamban bíztam eleitől fogva –”


 

S az isten helyett önmagában bízó ember a körülményekhez képest ura is marad sorsának:

„Ha féltem is, a helyemet megálltam –”


 

Ez a racionális állásfoglalás azonban szükségképpen csak pillanatnyi lehet az élet és az életmű folyamán. Ugyanis bármilyen nagyok az itt elért eredmények (pl. itt található egyike azon kevés helynek, ahol ésszerű kompromisszumot köt az emberi kapcsolatokat illetően:

„Meg is fizettem, kinek ahogy mérte,

ki ingyen adott, azt szerettem érte”


 

végül is ez a költemény valóban a partikularitásba való alámerülésre konkludál. Itt még a költői tevékenység is csak egy a partikularitást fenntartó aktivitások közül:


 

„Árultam forgót, kenyeret és könyvet,

ujságot, verset – mikor mi volt könnyebb.”


 

S ezzel együtt teljesen eltűnik az igény a maradandóságra, arra, hogy rányomja a világra személyisége bélyegét:


 

„Akárhogyan lesz, immár kész a leltár,

Éltem – és ebbe más is belehalt már.”


 

A vers tehát rendkívül jelentős, mert egy humánus modus vivendit jelent: melynek rendje korlátozott, de nem e korlátozottság tudata nélkül való; sztoikus lemondást és nem bornírt elégedettséget. A költő számára azonban ez csak visszatekintés lehet, semmiképpen sem program. Kifejlődésének egy mozzanata, hogy ezt mint egyfajta megoldást felismeri, de feszültségei túlhajtják ezen a szinten.


 


 

3


 

E feszültségek a kor történelmi problematikájának átéléséhez kapcsolódnak. A két jelenség, amelyről szólnunk kell, voltaképpen egyazon reagálás kétféle kifejezésre jutása.

Ez a két jelenség a jövőnek transzcendenciaként való átélése és ennek megfelelően a jelennel való átfogó szembenállás.

Az első József Attila kései korszakának olyan belső tendenciája, amely ritkán jut nyíltan kifejezésre, de akkor szinte tézisszerű élességgel:


 

„Akár egy halom hasított fa,

hever egymáson a világ,

szorítja, nyomja, összefogja

egyik dolog a másikát

s így mindenik determinált.

Csak ami nincs, annak van bokra,

csak ami lesz, az a virág,

ami van, széthull darabokra.”

(Eszmélet IV., 1934)


 

Mint látjuk, a jelen itt a merev és dologias determinizmus halott világaként áll szemben a jövővel, amely az elevenség egyedül dinamikus, önmagán nyugvó princípiuma. Ám e látszólagos vitalitás ellenére e jövő a maga illanó testtelenségében nem kevésbé kísértetszerű, mint a jelen holt és szervetlen tárgyiassága. (Persze a szakasz, nem az egész vers tartalmáról beszélek.) Másutt a jelen és jövő össze van kapcsolva, ám teljesen negatív értelemben:

„Közeledik az én időm. Ha már

ennyi a kín, világot vált valóra –

én nem csalódom – minden szervem óra,

mely csillagokhoz igazítva jár.”

(Majd emlékezni jó lesz, 1935)


 

A jövő tehát nem reális szubjektumok műveként vagy legalábbis nem azok pozitív önkifejezéseként jelenik meg, ugyanakkor azonban teljes felfokozottság övezi. Egy hangsúlyos remény egy távoli célpontja, ugyanakkor az egyén számára nem a nagyszabású kibontakozás, csupán a részleges békesség ígérete:


 

„Majd a kiontott vértócsa fakó lesz

s mosolyra fakaszt mind, ami ma bánt,

majd játszunk békés állatok gyanánt

és emlékezni s meghalni is jó lesz.”

(Majd emlékezni jó lesz, 1935)


 

A lefokozódás kifejezésre jut egyaránt abban, hogy e perspektívában a ma küzdelmei elvesztik jelentőségüket, s abban, hogy a játék és az állati békesség jelenik meg az egyén harmóniájaként. Ez a rezignáció, amellyel az egyén csupán ennyit kér a jövőből, némileg csírája a „másoknak remél” attitűdnek. A jövő e kvázi-transzcendens mivolta ugyanakkor megbénítja az egyént, illetve – keletkezésében – e transzcendenciaélmény az egyén tehetetlenségéből adódik. Ez jut kifejezésre az Eszmélet záródarabjában, ahol a költő teljesen passzív szemlélőként jelenik meg, s ahol egyben kifejlődik az emberi világot körülvevő „örök éj” transzcendenciája iránti fogékonyság, ami egyébként nem jellemző József Attilára.

A jövőhöz való viszony ilyen elszíneződése nem egyszerűen és pusztán a reális küzdelem nehézségeiből fakad, hanem olyan probléma, ami éppen a marxista forradalmár számára elkerülhetetlenül felvetődik. A világ magyarázásáról a világ megváltoztatására való áttérés marxi koncepciója ugyanis az egyén erőinek rendkívüli felfokozását követeli meg. Egyrészt az osztálytársadalom, közelebbről a kapitalizmus marxi bírálata a jelen élet olyan mély és átfogó kritikáját adja, amely – természetesen nem tartalmát, de intenzitását tekintve – csak a világvallások, főleg a kereszténység e világot illető kritikájához hasonlítható. Továbbá – és itt válik el teljesen a kommunista felfogás a vallásitól – e koncepció a maga eszményeinek maradéktalanul immanens megvalósítását tűzi ki. A gyakorlati megvalósítás azonban a szubjektumtól az e világban való elmélyedést követeli meg. Nem állhat meg az e világ „kritikai megsemmisítésénél”, hanem itt kell megtalálnia a tárgyi és kifejlesztenie az alanyi feltételeket e világ radikális átalakításához.

Ahol a reális gyakorlati küzdelem nem állítja napról napra helyre az egyensúlyt az élet reális gyakorlása és a követelmények között, ott könnyen létrejön az eltolódás egy merevebb követelményrendszer irányába. Ebben az esetben a pozitivitás világa egy szinte transzcendens jövő birodalmába kerülhet át.

Ekkor azonban szükségszerű torzulások jönnek létre a jelenhez való viszonyban is. E torzulás a jelentől való fokozódó eltávolodásban valósul meg. Az itt létrejövő mind átfogóbb kritikai beállítottság József Attilánál a folyó élet egészével való szembeszállásként jelenik meg.

Ennek egyik pregnáns jele az idilli életszférához való sajátos viszonya. József Attila számára nem létezik az életnek semmiféle olyan valóságos szférája, amely az idill viszonylag fenyegetetlen szigete volna. Illyés számára ilyen relatív feloldódás a puszták népének közege, Babitsnak az esztergomi ház, Szabó Lőrincnek a gyerekszoba, s még Radnótiéknak is van szobájuk, mely „sziget és barlang nékik e társadalomban”.

József Attilánál az idill, az itt vizsgált korszakban, ha egyáltalán megjelenik, félálomszerű és pillanatnyi (Nyári délután) vagy csupán vágyott és a valóságtól lerombolt (Margitsziget, Gyönyörűt láttam). Az idill sajátosan József Attila-i formája olyan, hogy éppen az idill valóságos hiányáról vall. Ugyanis nem a közvetlenül adott valóságelemekből épül fel, hanem egy kifejezett művészi-szubjektív erőfeszítés árán van megalkotva (Eszmélet I., Alkalmi vers…, Reggeli fény). Az erőfeszítés legszembetűnőbb jelei a testiesített kellemes tartalmú elvont fogalmak: „a csilló könnyűség lebeg”, vagy az olyan már-már túlfeszített megoldások, mint: „Ha reggeli fényben elindul a táj / remegése, fuvalma: a kecs puha bolyha / s mert még teli szender, rajzik a báj…” Máshol az elképzelt idillt régies-arisztokratikus környezetbe távolítja (Az a szép, régi asszony).

A hétköznapi élet mozzanataiból azonban nemcsak hogy az idill nem áll össze József Attilánál, hanem a költői formálás elvei maguk is élesebben állnak szemben a hétköznapok szférájával, mint ahogy az a költészet egészségesebb korszakaiban (pl. Goethénél!) hagyomány, vagy mint tulajdon kortársainak, főleg hazai kortársainak művészi gyakorlatában szokásos volt.

E tendencia elsősorban a kései fejlődésre érvényes. Erre – véleményem szerint – a hétköznapi helyzeteknek, történésformáknak, közlési módoknak egyre határozottabb kiiktatása jellemző a mű kompozíciójából és atmoszférájából.

Ez a novellisztikus, epizódszerű formálás a hétköznapi nyelvhasználat és főleg a hétköznapi átélésmódok megszüntetésében nyilvánul meg. A hétköznapi nyelv meghaladása elsősorban a metrika tisztaságát és a szókapcsolatok, szóképek nagyfokú eredetiségét jelenti. (Akkor, amikor a legjelentősebb hazai kortársak: Szabó, Babits, Illyés a „döcögős” metrumok felé lazítják a költői formát, s egyre nagyobb szerephez juttatják a közbeszédet és a hétköznapi élet epizódjait.)

A hétköznapi átélésmód meghaladását jól láthatjuk éppen azokban a versekben, ahol valamilyen hétköznapi helyzetre épül a költemény. A Magadat emésztő… kezdetű versben a meghitt beszélgetés légkörét szétfeszítik a monumentális képkomplexumok. Vagy gondoljunk a Gyönyörűt láttam… kezdetű vers olyan sorára, mint: „Kikapcsolja a villanyom / ez zúgott bennem, mint a tenger.” A mondat második részében megjelenő tartalom elképzelhetetlen a hétköznapi beszédben. A kép eredetiségét csak fokozza az első rész banalitásának kontrasztja.

Ugyanilyen irányba hat a napi aktualitások kerülése, sőt kihagyása egyes versek javított fogalmazványában (pl. a Hazám Veres Péter-epizódjának elhagyása).

Azt hiszem, hogy a hétköznapi élmény- és kifejezési formák kerülése mögött magával e hétköznapok világával való szembenállás húzódik meg.


 


 

4


 

Az általános kollízióknak ilyen felszívódása az egyén hétköznapjaiba, ami ezt a szembenállást előidézi, a szubjektum és jelene közötti olyan mély hasadásra utal, amelyben megszűnnek a magánélet és közügy közötti határok, ahol a világ az egyént legszemélyesebb életnyilvánításaiban fenyegeti és teszi lehetetlenné. Egyfelől a személyes boldogság lehetetlenné válása az egzisztenciális feltételek és emberi kapcsolatok hiánya folytán, másfelől a társadalmi távlatok időleges elhomályosulása s mindezeknek egy szerfelett magas érték- és követelményrendszer szerint való átélése, amelyhez az egyén eloldhatatlanul hozzákötötte magát, olyan problémákat vet fel, amelyek megoldása szinte lehetetlen az egyén számára. Egy többirányú alternatíva jön létre, amelynek itt csak pólusait jelölhettem meg.

Bekövetkezhet egyfelől az értékek cinikus devalválása és a korlátok előtti gyáva fegyverletétel; a személyiség normalitásának összeroppanása; a vallási vigasz felé való megnyílás és végül egy, az eszményeket megőrző, a személyiséget egy esetleges majdani kibontakozás számára megtartó racionális kompromisszum.

Az utolsó, a megoldásszerű alternatíva elfogadása és kivált megvalósítása azonban olyan erőket kíván, amelyek gyakran éppen jelentős egyéniségekben nincsenek adva, és gyakran – főleg művészeknél, így József Attilánál is – éppen a problematika közvetlen és mély átélése az, amely az átvészeléshez szükséges erőket felmorzsolja.

S miután a lealacsonyodás útja sem járható számára, bizonyos mértékig szükségszerűen orientálódik e korszakában a vallás felé. Szükségleteit azonban nem sikerül egy vallásos életvitelnek megfelelően denaturálnia, azaz immanens kielégítésükről lemondani. Ezért ellenállások fejlődnek ki a vallásos törekvésekkel szemben. E feszültséget az olyan egymásra felelő megnyilatkozások példázzák, mint az Oh, boldog az, kinek van Istene kezdetű vers és A bűn szinte erre felelő zárószakasza:


 

„Én istent nem hiszek s ha van,

ne fáradjon velem;

majd én föloldozom magam;

ki él, segít nekem.”


 

A konfliktus sejthető kimenetelére egyik utolsó verse, a Tudod, hogy nincs bocsánat utal:

„Atyát hivtál elesten,

embert, ha nincsen isten.”


 

A vallási vigasz elutasítása, illetőleg elfogadhatatlansága megnyitja az utat a tragikus kifejlődés felé. Ám ebben a végzetes életperiódusban is diadalmaskodik a pszichózis ellenére is megőrzött, lerombolhatatlan tartás: nem uralkodik el a pánik, a megsemmisülő individuum nem akarja egy görcsös és gyáva gesztussal magával rántani a világot a pusztulásba. Az életmű a „másoknak remélés” gesztusával teljesedik ki.

József Attila életében és művészetében egyaránt tisztán és konzekvensen járta meg tragikus útját. S noha ez az út nem „követendő” a követésnek valamilyen didaktikus-lemásoló értelmében, mégis példaszerű és katartikusan felemelő lehet az egyén és a társadalom közötti harmóniához vivő út keresésekor.


 

(A huszonnégy éves Petri György tanulmánya a Világosság 1967. decemberi számában jelent meg. Ismételt közreadását a százéves József Attilának szentelt számunkban azért látjuk indokoltnak, mert kevesen emlékezhetnek az akkor még ismeretlen nevű szerző írására. Petri éppen abban az évben kezdte megtalálni saját költői hangját, és ennek addig éppen a József Attila-i hagyománnyal folytatott, reménytelennek érzett küzdelme állta útját. Ennek a küzdelemnek, Petri alakuló világképének egy stádiumát is izgalmasan tükrözi ez az értekezés. Később még egy tanulmánya született József Attilával kapcsolatban. A Kőszeg Ferenc lakásán 1972 őszétől indult esztétikai szeminárium egyik vitatémája az Eszmélet elemzése-értelmezése volt. Négyen tartottak előadást: Pór Péter, Petri György, Várady Szabolcs, Fodor Géza. Az előadások nyomán kidolgozott tanulmányok közül három megjelent az Irodalomtörténeti Közleményekben (1975/1); Petriét – a lapban a „kidolgozatlan maradt” formulával indokolva, „házon belül” zavarosnak bélyegezve – nem közölték. Kézirata szerzőjének állítása és mai tudomásunk szerint elveszett. Mint a Holmi 2002/11. számából kitűnik, Petri 1999 februárjában – már súlyos betegen, a Szent László Kórházban – egy nagy spirálfüzetbe feljegyzéseket készített József Attiláról. Ismételt visszatérése hozzá összefüggött egy másik ambíciójával: 1969 óta – hullámzó intenzitással – foglalkoztatta egy líraelmélet terve. A jelzett időben még egyszer érdeklődésének középpontjába került, s nagy szerepet játszott volna benne József Attila költészete és elméleti munkássága. – A szerk.)