Bolonyai Gábor

PLATÓN ÖSSZES MŰVEI KOMMENTÁROKKAL

Atlantisz, Budapest
Eddig megjelent:
Gorgiasz. Fordította – Péterfy Jenő fordításának
felhasználásával – Horváth Judit. A jegyzeteket összeállította és az utószót írta Steiger Kornél
1998. 155 oldal, 995 Ft

A lakoma. Fordította Telegdi Zsigmond.
A jegyzeteket összeállította és az utószót írta
Steiger Kornél
1999. 129 oldal, 1295 Ft

Ión. Menexenosz. Az Iónt fordította, jegyzeteit összeállította és az utószavát írta
Ritoók Zsigmond. A Menexenoszt fordította Kövendi Dénes, jegyzeteit összeállította

és az utószavát írta Steiger Kornél
2000. 103 oldal, 1295 Ft

Philébosz. Fordította, a jegyzeteket összeállította
és az utószót írta Horváth Judit
2001. 138 oldal, 1295 Ft

Theaitétosz. Fordította, a jegyzeteket összeállította és az utószót írta Bárány István
2001. 267 oldal, 1595 Ft

„Lopni bűn, kivéve csókot és Platónt” – nem tudom, mikor és kinek az ajkán keletkezett a bon mot, magam Steiger Kornél egyik Platón-szemináriumán hallottam először 1980-ban, amikor a szövegmizériából fakadóan komoly nehézségekbe ütközött az órai munka. Feltételezem, a mondás egyéb változatai a termelés más ágaiban is spontán kialakultak a lábon és táskában hazavihető gyár mindenki által vallott eszményének szellemében, de a Platón-szövegek eltűnése és hiánya talán más okokkal is összefüggésbe hozható. Platón természetesen először is a rossz oldalon állt. Megjelentetését viszont mégsem közvetlenül ez, hanem inkább a görög filozófiai stúdiumok akkori általános helyzete akadályozta. A pihenőpályára vagy a pálya szélére szorított szakemberekből nem termelődhetett ki olyan fordítói gárda, amelyik képes lett volna hosszú éveket áldozva újat és jobbat létrehozni a korábbi
– remek és kevésbé megbízható fordításokat egyaránt tartalmazó –, 1943-as kiadásnál. Pedig igény, miként az idézett bon mot is sejteti, lett volna rá, a szellemi élet széles rétegeiben is. A helyzet a 70-es évek vége felé változott meg, amikor Falus Róbert irányításával kezdődtek el egy új gyűjteményes kiadás munkálatai. Az új fordítások többnyire jobbak voltak elődeiknél, ám a legnagyobb és legterjedelmesebb dialógusok változatlan formában láttak napvilágot. Az 1984-ben az Európánál kiadott háromkötetes „Platón-összes” (egyébként nem az) azonban – ideológiai korlátok ide, szakirodalom-hiány oda – adós maradt
az elmélyült szövegmagyarázatokkal, szinte egyáltalán nem vett tudomást az időközben hatalmas fejlődésen átment Platón-filológia eredményeiről. Bár húszezer példánya emlékeim szerint gyorsan elkelt, a háromkötetes Platón minden érdeme és erénye ellenére csak félsikernek számított. Egy olyan, nagyközönségnek szánt kiadás, melyben a fordítások nem csak nagyjából pontosak, magyarázatai szembenéznek a megértés nehézségeivel, és problémaérzékenyen segítik az olvasót, továbbra is váratott magára.
A kilencvenes évek közepén aztán éppen ezeknek az igényeknek a kielégítésére és ezúttal valóban a teljességre törekedve vágott bele az Atlantisz Kiadó egy új összkiadásba. Ha mennyiségileg nézzük, az elmúlt négy esztendő termése: hat dialógus öt kötetben. Ennél sokkal fontosabb kérdés persze, hogy sikerült-e az új összkiadás számára felállított magas mércének megfelelni. Nos, bár az egyes kötetek jellege rendkívül eltér egymástól, s így különösen nehéz az általánosítás, összességében mégis elmondható: ez a kiadás egyértelműen jobb elődeinél. Platón-fordítások szövegében talán sosem lehetett ennyire megbízni. Nem egyszerűen arról van szó, hogy a mondatok szövegszerűen pontosak (mellesleg a kontrollszerkesztők ma már ritkaságszámba menő gondossággal végezték munkájukat), hanem sokkal inkább arról, hogy mindenestül rá lehet hagyatkozni a magyar mondatokra: hangsúlyaikra, az általuk keltett asszociációkra. Az egyes kommentárok célkitűzése és mélysége szintén jelentősen eltér egymástól, de mindegyikük gazdagabb háttéranyagot nyújt a korábbiaknál. Az igazság megkívánja, hogy azt is hozzátegyük: az elsőként elkészült kötetek a terjedelem, a nyelvezet és a filozófiai problémák bonyolultsága szempontjából könnyebb vagy közepesen nehéz dialógusokat tartalmaznak, az igazi erőpróbák jó része még hátravan. Mindez persze semmit sem von le annak az értékéből, ami már most az asztalra került.
Először is igen rokonszenves a közreműködőknek az a hozzáállása, hogy nem kívántak az új összkiadás nevében tiszta lapot teremteni és kívülről ráerőltetett egységes arculatot adni a sorozatnak. Minden egyes dialógusnál mérlegre tették, mi legyen a meglévő fordításokkal: apró kiigazításokra, komolyabb átdolgozásra vagy újrafordításra van-e szükség, s ugyanígy a kommentárok és utószavak esetében: szakszerűbben adatolt filozófiatörténeti elemzések, történeti háttérinformációk vagy esszészerűen felvillantott gondolatok visznek-e közelebb a megértéshez. Az öt könyv karaktere ezért is különbözik annyira egymástól. A sokszínűség azonban nem áll távol a platóni dialógusok világától, amely mögött bármennyire egységes rendszert tételezünk is fel, mindegyikük más utat jár be, és más tét körül forog. A beszélgetések egyenkénti kiadása ráadásul szerencsésen találkozott egyéb külsőségekkel is. Ezek a szövegadagok tökéletesen illenek ahhoz – az eredeti adathordozó, a papirusztekercs méretét idéző – formátumhoz, melyet az összkiadásnak otthont adó sorozat, A kútnál kínál.
Elsőként a két új fordításról beszélnék (kissé igazságtalanul mellőzve a régiek méltatását, melyek legfőbb dicsérete, hogy több évtized után is állják az idő próbáját). A Philébosz-ét Horváth Judit készítette, a Theaitétosz-ét Bárány István. A két fordítás sok szempontból különbözik egymástól, de célkitűzéseik két tekintetben mindenképpen azonosak: sehol ne maradjon a szövegben filozófiai tisztázatlanság, a dialógus résztvevői pedig a mai beszélt köznyelven szólaljanak meg. E két elv együttes érvényesítésével a kisebb szókratikus dialógusok 1984-es Steiger-fordításainak szelleméhez állnak legközelebb, és ezt alkalmazzák az érett korszak ezúttal már bonyolultabb gondolati játékaira. A filozófiai pontosság követelményéről csak keveset fogok beszélni. Ami az élő nyelvi hangzást illeti, talán furcsának tűnhet ennek kiemelése, hisz mi egyébre lehetne törekedni egy beszélgetés műfordítása esetében? Két dolgot azonban semmiképpen sem szabad elfelejteni: a görög és a magyar nyelv fordulatai, kifejezésmódja, nyelvi logikája stb. közti óriási különbségeket és az eddig bevett fordítói gyakorlatot.
A fordítás vagy idegen nyelven való beszéd egyik elemi szabálya, hogy a grammatikai helyességen túl azt is figyelembe kell venni, hogy egy adott helyzetben egy adott szándék kifejezésére stb. milyen fordulatokat szokás használni. Egy holt nyelv esetében, mint amilyen a görög, azonban több akadály is felmerül. Először is nincs, akitől egy adott frázist közvetlenül megtudhatna, vagy ha felfedezni vél, ellenőrizhetne az ember. Másodszor, a mindennapi érintkezés szabályai, a gesztusok, a nyelvi kommunikáció legapróbb formái az eltelt évszázadok és -ezredek alatt olyan mértékben megváltoztak, hogy igazán már sose lehetünk biztosak abban, egy adott mondat milyen beszélői szándékot fejez ki. Vegyünk néhány egészen egyszerű és a platóni dialógusokban sűrűn előforduló esetet. A görögben például nincs pontos megfelelője annak, hogy „igen” vagy „köszönöm”. Ebből persze nem a görög ember határozatlanságára vagy udvariatlanságára célszerű következtetni, hanem inkább az a kérdés, milyen eszközökkel hajtottak végre egy adott beszédaktust. Az „igen”-t például határozók egész sora kifejezhette („bizony”, „nagyon is”, „teljes mértékben” stb.), a köszönetet pedig többnyire néhány dicsérő szó („remek ember vagy”, „szépen tetted”). A dicséret egyébként is sokkal több szituációban számított természetes reakciónak; a szerelmes nem „szeretlek”-kel közölte kedvesével – vagy falra firkálva, fába vésve, vázára festve stb. a nagyvilággal – érzelmeit, hanem azzal, hogy „X. Y. szép”; de szintén dicsérettel: az istenség magasztalásával történt például a hálaadás is. A példákat természetesen tovább lehetne szaporítani, éspedig egyre bonyolultabb esetekkel, de azt hiszem, ennyi is elegendő annak érzékeltetésére, mennyi beleélést, érzékenységet, emberi tapintatot kíván, ha valaki nemcsak nyelvileg tökéletes mondatokat, hanem emberi gesztusokat próbál holt nyelvről maira átültetni. Márpedig platóni dialógusokat csak így érdemes.
Nyelvi nehézségek azonban máshonnan is adódnak. A görög nyelv például másként fűzi egymáshoz tagmondatait, és másként sző mondataiból szöveget. Aki csak kicsit is belekóstolt a görög nyelvbe, jól tudja, mennyi nehézséget tud okozni az ún. partikulák fordítása. Ezek a szócskák funkciójuk szerint logikai kapcsolatot teremtenek a (tag)mondatok között, a probléma azonban abból adódik, hogy egyrészt szinte sosem hiányoznak (vagy ha igen, akkor annak sajátos oka van), másrészt hihetetlen gazdag a jelentésük. A magyar igen gyakran nem teszi ki a logikai összefüggést tisztázó partikulát, így általában három lehetőség kínálkozik: a szótár által is megadott jelentések valamelyikének alkalmazása, a kötőszócska vagy határozószó elhagyása, valamilyen egészen más, de értelmileg megfeleltethető nyelvi megoldás kiötlése. Hogy itt szintén milyen komoly feladattal kell megbirkóznia a fordítónak, ha nem akarja, hogy bármi is veszendőbe menjen, talán a téma máig mérvadó kézikönyvének, J. D. Denniston The Greek Particles (1934) című munkájának néhány adata mutathatja a legjobban. Az egyik legkegyetlenebb szócska a „gar”. Ennek leggyakoribb jelentése „ugyanis”, „hiszen”, de különböző mondattípusokban, kontextusokban, egyéb partikulákhoz kapcsolódva Denniston, ha jól számolom, összesen hatvanhat jelentését különíti el (a Györkösy–Kapitánffy–Tegyey-féle Ógörög–magyar nagyszótár hat jelentést és tizenhat különböző magyar szót, illetve szókapcsolatot hoz rá). Ezek a partikulák leginkább az élőbeszédet, beszélgetést a maga közvetlenségében megjelenítő szövegeknél okozzák a legnagyobb fejtörést. Ilyenkor ugyanis a folytonos beszélő- és nézőpontcsere miatt különösen nehéz meghallani azt a felhangot, jelentéstöbbletet, amelyet egy ilyen partikula az adott pillanatban kifejez.
És most visszatérhetünk a Philébosz és a Theaitétosz fordításaira. Újszerűségük ebben áll: minden korábbi Platón-fordításhoz képest bátrabban merték megkeresni és nagyobb sikerrel találtak rá a mai magyar nyelvnek arra a rétegére, amelyen platóni beszélgetéseket természetes módon lehet folytatni; sikerült a megértés sokfázisú folyamatát a maga kudarcaival, előrelépéseivel és felfedezéseivel együtt kellő nyelvi elevenséggel ábrázolni és ezáltal hitelessé tenni. A két fordításnak ez a közös vonása természetesen nem véletlen; letagadni sem lehetne, hogy a két munka egyazon műhelyből való, de elképzelhető, hogy maguk a lefordított dialógusok is hasonló irányba terelték őket. Mindkettő ugyanis olyan beszélgetést örökít meg, amelyben Szókratésszal rokonszenvező, de a filozófiában csak az első lépéseknél tartó partner kap szót. E két dialógus légköre így sokkal meghittebb, iróniája szelídebb, hangneme könnyedebb, játékosabb, mint például a most megjelentek közül a Gorgiasz-é, másfelől sokkal kisebb teret kapnak bennük az egész más regiszterben mozgó és más beszédmódot alkalmazó összefüggő beszédek, mint például A lakomá-ban.
A Philébosz az egyik legérdekesebb Platón-dialógus. Élete végén Platón újra feltesz egy korábban általa már vizsgált kérdést (a gyönyör vagy a tudás jobb-e), és válaszát ezúttal nem a dialektika másutt szokásos módszereivel, hanem kicsit más megközelítéssel, más logika szerint fogalmazza meg. Nem családfák szerint kapcsol össze és választ szét, hanem egyszerre több aspektusból vizsgál. Ennek közvetlen oka az, hogy kiderül: az eredeti kérdésre igazából csak a gyönyörből és tudásból „kikevert”, mindkettőnél értékesebb életforma elemzése után lehet válaszolni, ez a két komponensből álló létező pedig csak új módszerrel ismerhető meg, az együttlátás technikájával. Már önmagában az is érdekes, hogy Platón hetvenéves kora körül is képes volt
új utakon elindulni (bár érdemes megjegyezni, hogy az öregkori kiteljesedés vagy avantgardizmus mintha általánosabb jelenség lett volna a görög kultúrában; Aiszkhülosz nyolcvanon túl írta meg a legmerészebb formai újításokat tartalmazó művét, az Oreszteia-trilógiát), ráadásul az ajánlott módszer teljes nyitottságot igényel, hiszen mindig az adott tárgynak megfelelően kell megtalálni mind a lehetséges nézőpontok számát, mind a tárgy lehetséges fajtáinak számát. A Philébosz ennek következtében az egyik legelevenebb vagy – hogy az utószó szavával éljünk – legkalandosabb dialógus. Talán sehol másutt nem érződik annyira, hogy a párbeszéd nem egyszerűen két ember között folyik, hanem beszédek, logoszok között, illetve emberek és logoszok között is. Természetesen az egyes gondolatokat mindig az egyes beszélgetők vetik föl,
ők képviselik és vetik el, és az is teljesen rajtuk múlik, milyen irányban haladjanak tovább (persze mindebben Szókratész játssza a főszerepet). Egy-egy megvizsgálandó „beszéd” azonban nem enged önkényes megközelítést, a beszélgetőknek a kölcsönös egyetértés folytonos biztosításával, kijelölt ösvényen kell nyomon követniük a belőle adódó következményeket, felfedezniük a benne rejlő többi gondolatot. A beszélgetés egyszerre követel folytonos önfeladást, a logosz hatalmának, akaratunktól való függetlenségének elismerését; felkínálja a győzelem lehetőségét, hiszen a logosz titka megfejthető; természetesnek veszi önmagunk kiszolgáltatottságát és szerencséjét, amennyiben új logoszokra bukkanhatunk; és végül próbatétel elé állít, és presztízsharcra késztet. Ez a játék (hisz mi más az, ami öncélú, szabályai vannak, és még élvezetet is okoz?) az azonosulásnak és távolságtartásnak állandóan változó „keverékét” kívánja a résztvevőktől a maga vagy partnere által választott logosszal és egymással szemben is.
A Philébosz új fordítása kongeniális módon érzett rá és tudta nyelvileg kifejezni ennek
a logosszal, önmagunkkal és partnerünkkel folytatott játéknak legapróbb mozzanatait is. A görög szövegbe mindenekelőtt a metaforák viszik bele a játékot: a logosz a szokásosnál is gyakrabban viselkedik és beszél önálló lényként, a vele való érintkezés pedig a legkülönfélébb formákat öltheti: a birkózás, az atlétika, a vadászat, az utazás, a gyerekjáték, az igazságszolgáltatás s nem utolsósorban a borkeverés stb. körébe tartozó képzetek olyan tükröt tartanak a beszélgetők elé, melyben játékos komolysággal tekinthetik meg önmaguk próbálkozásait. A magyar szöveg nem egyszerűen lépést tart az eredetivel, hanem tőle kedvet kapva finoman tovább is folytatja; mondhatni, e játék szellemét fordítja. A „te állításod”-ból (így Péterfy Jenő, a korábbi fordító, 13e) „te jelölted” lesz, a szavak nem egyszerűen „tréfálkoznak”, „incselkednek” (53e), hanem „bújócskát játszanak velünk”, a dialektika nem „nemet mond nekünk”, hanem „kitagad bennünket” (57e), a határral bíró létező nem „későbbre marad”, hanem „várjon szépen a sorára” (24a), egy egyszerű jövő idejű ige, „el fogod ismerni” helyett pedig ez áll: „de odáig azért te is elmerészkedsz” (13c). A szövegkörnyezetből kiszakítva persze csak korlátozottan érzékelhető, milyen telitalálatokról van szó, melyekkel a fordító az eredeti beszélgetés valódi részesévé tudja tenni olvasóját.
A fordítás ugyanilyen finom megoldásokat ad a korábban említett, nyelvileg eltérő módon kifejezett gesztusok és érzelmek magyarításában is. Példát megint csak nehéz adni, mert egyrészt a kontextus egészét kellene előtte hosszasan vázolni, másrészt nem látványos és főleg nem poénszerű megoldásokról van szó, harmadrészt valóban a dialógus egészét jellemzi ez a vonás. Íme azért néhány példa találomra. Amikor egy helyütt Prótarkhosz értetlenül visszakérdez (szó szerint: „Hogy mondod?”, 13b), az új fordítás – azt hiszem, helyesen – enyhe megütközést érez a szavakban („Jól hallottam, Szókratész?”), nem pedig szemrehányást, ahogy például Péterfy („Hogyan beszélhetsz, így?”). Később, egy elsőre még nehezebben megemészthető állításnál Prótarkhosz kicsit türelmetlenebbül csodálkozik („Hogy lehetne a gyönyör vagy fájdalom hamis, Szókratész?”, 36d), Szókratész a kérdést utánozva kérdez vissza, és ezzel finoman megrója partnerét, hogyan tudott így kétségbeesni ilyen pofonegyszerű dolog hallatán. Ha Péterfy Jenő szavait használva akarnánk megőrizni ezt a visszhangszerű viszonkérdést, így hangozhatna a mondat: „Hogy lehet a félelem igaz és hamis, Prótarkhosz?” (Péterfy egyébként így fordítja: „Hát, Prótarkhosz, hogy lehet félelem igaz és hamis?”) Az új fordítás más megoldást ad. A visszakérdezésnek azt a formáját kereste meg a magyarban, amelyikkel éppen így lehet kissé zavarbaesett, hitetlenkedő beszélgetőtársunknak barátságos szemrehányást tenni: „Prótarkhosz: Te Szókratész! Hogyan lehetnének az örömök vagy a fájdalmak hamisak? Szókratész: Te Prótarkhosz! Hogyan lehetnek igazak, illetve hamisak a félelmek?”
Ez az út persze, mely egy-egy görög szó vagy kifejezés magyar megfelelőjének megtalálásáig vezet, csak az eredetivel történő összehasonlítás során válik láthatóvá. Ekkor lehet átélni a fordítás játékának izgalmát és örömét, amikor fölbukkan az a valahol mindig meglévő, de sokáig bujkáló fordulat, mely minden ízében megfelel az eredetinek. De éppen ezek a megtalált fordulatok teszik alkalmassá, hogy csak magyarul is hatni tudjon: ismerős és érthető problémaként jelenítsen meg a mai gondolkodás számára egyre idegenebb logikával megfogalmazott kérdéseket.
Ez a fordítói törekvés, mely a gondolatok nyelvi kifejezésének minden árnyalatát fontosnak tartja (és a Theaitétosz átültetésénél is érvényesül), egyébként érdekes feszültségben áll Thomas Szlezák Hogyan olvassunk Platónt? (2000, ford. Lautner Péter) című művének alapgondolatával, melyet az összkiadással, gondolom, nem véletlenül egy időben jelentetett meg az Atlantisz Kiadó. Szlezák határozottan tagadja azt a modern elképzelést, hogy a Platón-dialógusokra nem vonatkoznak az írás műfajának egészével kapcsolatban hangoztatott platóni fenntartások. Szerinte a leírt dialógusok szándékosan tartják vissza a platóni filozófia legalapvetőbb s ezért csak bizonyos előtanulmányok után és lelki érettséggel befogadható gondolatait, melyeket a mester éppen ezért kizárólag szóbeli tanításaiban fejtett ki. A Szlezák által nyújtott magyarázat véleményem szerint alapvetően helyes, de bizonyos szempontokból finomításra szorul. Leginkább amiatt, hogy a beszélgetések olyan modelljét sugallja, melyben a gondolatmeneteket irányító Szókratész mindig kész és befejezett tudással rendelkezik, melyet csak partnerei gyengesége miatt tart vissza. Mintha számára semmi újjal nem szolgálhatna egy beszélgetés, minden válasz csak őt igazolná. A Philébosz és a Theaitétosz azt mutatja (s ebben nagy segítséget adnak a kommentárok is), hogy bizony Szókratész is birkózik egy-egy érv pontos megfogalmazásával; a dialógusokban olyan viták
is tükröződhetnek, melyek az Akadémián belül sem oldódtak meg végérvényesen. Ugyanezért Szókratész nemcsak elindítja a kutatást, segítséget ad a megfeneklett beszélgetésnek, a princípiumok felé tereli a gondolatmenetet, és elrejti az egyelőre elrejtenivalót, hanem még egyszer végighalad az általa már megtett úton. Persze nem tapasztalatlanul, de a másik félre való teljes nyitottsággal, sőt saját tévedése lehetőségének fenntartásával is – a két fordítás a dialógusoknak éppen ezt a dramatikus vonását őrizte meg sikerrel.
A Theaitétosz átültetője talán még bátrabban nyúl olyan élő nyelvi fordulatokhoz, melyek a korábbi fordítói gyakorlat szerint szóba sem kerülhettek volna. Szerencsére mértékkel teszi, így elég teret juttat időnként sziporkázó megoldásai számára. Ezek közül természetesen a dialógus egyik csúcspontján szereplő és a kötet hátoldalán reklámfunkciót is méltán betöltő „ara” (rendes jelentése: „vajon”, „ugye akkor”) magyarítása emelkedik ki leginkább: „Mi a manó, Theaitétosz? E szép napon végre felfedeztük volna, amibe már annyi régi bölcs beleőszült – mindhiába, egy sem lelte, amit keresett?” (202d.) Kellő pillanatban hangzik el a „kismiska volna” (209d) vagy „a felszín geometrizálása” is (a filozófus önironikus arcképénél, 173e) stb., de a példák talán félrevezetők: ezt a fordítást is alapvetően a természetes közvetlenség, nem a harsányság jellemzi.
A Theaitétosz fordítója kicsit merészebben bánik a filozófiai terminusokkal is. Több kifejezést is a mai filozófiai nyelvből vesz át, például a „privát érzékelés”, az „érzettárgy”, a „lineáris összemérhetőség” (147–148) esetében. Hozzá kell tenni, hogy ezeknél az utóbbi egy-két évtizedben lefordított görög filozófiai és filozófiatörténeti munkákra támaszkodik: elsősorban Steiger Kornél Arisztotelész-fordításaira vagy éppen hozott anyagra: a Betegh Gáborral közösen fordított Taylor-monográfiára (A. E. Taylor: Platón. Osiris Kiadó, 1999) gondolok. Ezek az enyhe anakronizmusok a tűréshatáron belül mozognak, minden esetben segítik a megértést, és természetesnek hatnak a fordító által megütött közvetlen hangon. (A Taylor-monográfia magyarra ültetése külön említést is érdemel, mert benne a Platón-idézetek is többnyire új fordításban szerepelnek, minden bizonnyal nagy segítséget nyújtva ezzel a későbbi fordításoknak.) Egyetlen esetben éreztem túl erősnek az értelmező fordítást: a híres Prótagorasz-féle homo mensura tételnél, melybe Bárány I. belefordítja Szókratész későbbi értelmezését is („»minden dolog mértéke« az egyes ember” – szól a fordítás, noha az eredetiben itt még az „egyes”-ről nincs szó, 152a). Hasonló pontatlanságot, megbicsaklást véltem felfedezni néhány más helyen is, de ezek olyan apróságok, hogy nem részletezném őket (például a 142b, 144d, 164c, 166d, 173a, 173c–d helyeken). Összességében: az új Theaitétosz egészen kiváló munka.

Mint említettem, mindegyik kötet utószava más és más jellegű. A Gorgiasz-é a történeti hátteret világítja meg, majd egy látszólag pusztán kronológiai kérdésnél időzik el. A dialógus szokatlanul sok külső eseményre utal, csakhogy lehetetlen olyan időpontot kijelölni, amikor mindegyikük igaz lehetne. Steiger K., ha jól értem, azzal az írói szándékkal magyarázza ezt, mely letűnt korszakként, zsákutcának bizonyult politikai programok folytathatatlan időszakaként kívánja bemutatni a 429 és 404 közötti periódust, nem pedig lehetőségekkel kecsegtető nyílt szakaszként. A magyarázat kiválóan illik Platón gyökeresen új politikai útkereséséhez. A Gorgiasz magyarázatával kapcsolatban azonban vannak bizonyos hiányérzeteim. Filozófiai szempontból biztosan nem a legsúlyosabb művek közé tartozik, az előforduló érvek logikai elemzését pedig tökéletesen végzi el a bevezető. Az egyes érvek kritikai analízisénél, buktatójuk és trükkjük leleplezésénél az olvasó egyébként is mindig tökéletes segítséget kap a Steiger-féle kommentároktól, de ezeknél az ún. logikai hibáknál sokszor nemcsak a hiba feltárása lett volna fontos (még az sem biztos, hogy hibának kell neveznünk), hanem a gondolkodás kiindulópontjául szolgáló fogalmi keretek bemutatása is. Ezzel függ össze, hogy a Gorgiasz a politika- és rétorikatörténet szempontjából alapmű, és a jegyzetek szinte egyáltalán nem tesznek említést arról, ami az utóbbi évtizedekben e téren történt. Nem kapunk információt például arról, hogy a Gorgiasz az első szöveg, amelyikben a „rhétoriké” szó előfordul, és jelenleg is heves vita folyik arról, hogy vajon itt és most nem Platón teremti-e meg ezt a „mesterség”-et, szemben a szicíliai kezdeteket hirdető közfelfogással. Arról sem esik szó, hogy a Gorgiasz személyén keresztül támadott demokratikus igazságszolgáltatás a valóságban más logika szerint működött, mint amit Platón Gorgiasszal elfogadtat. Például a demokratikus intézmények egyik hallgatólagos előfeltevése szerint az emberi konfliktusokat nem valamiféle abszolút igazság megállapításával lehet megoldani. Ennek nem a szónoki hízelkedés és a tömeg narcisztikus hajlama az oka, hanem az, hogy az emberi események természetüknél fogva ritkán egyértelműen megítélhető tények, ráadásul az igazság megállapításának szakszerű módja csakis nehezen ellenőrizhető, lassú és drága rendszerben működhet. Mindez persze részint későbbi tapasztalatok alapján tudható, de talán közelebb állna az igazsághoz az a kijelentés, hogy Platón nem annyira halottakkal, mint inkább halottak torz árnyképeivel vitázik. S ami talán ennél is fontosabb, érthetőbbé válna az a korábban elképzelhetetlen törekvés, hogy valaki nem a fennálló polisz keretein belül keresi a boldog életet.
Az Ión-t sokan lebecsülik, sőt el is vitatják látszólagos egyszerűsége, banalitása miatt. Ritoók Zsigmond utószava e látszat mögé kerülve azokat a kérdéseket bontja ki és fogalmazza meg, melyekre a sokak számára csalódást okozó válaszok elhangzanak. Mert lehet, hogy Szókratész ironikusan kétértelmű válaszai komolytalannak tűnnek, szól a fejtegetés, de maguk a problémák ma sem oldódtak, oldódhattak meg. Az a bizonyos mágneses lánc, mely az isten hatására költőt, előadót, magyarázót és befogadót egyaránt összeköt és fogva tart, olyan modellt alkot, amelyből ma sem léphet ki senki, aki költők tolmácsolója.
A bizonytalan értelmű válaszok lekezelő egyértelműsítése helyett a dilemmák valódi tétjét és súlyát felmérni, azt hiszem, az Ión esetében a legszerencsésebb értelmezési módszer. Az irónia kapcsán végül idekívánkozik egy megjegyzés a fordításról is. Szókratész beszédét át- meg átszövik az olyan – a köznyelvtől kissé elrugaszkodó, választékos – kifejezések, melyek irodalmi közegben fennkölt, hétköznapi szituációban humoros hatást keltenek („lenge lény a költő”, „mézcsordító forrásoknál szedegetik az énekeiket”, „elannyira”, „szintazonképpen”, „legott”), s ez a stilisztikai bizonytalanság pontosan jeleníti meg a beszélő szándékának kettősségét.
A Menexenosz két legfőbb kérdése az Athént magasztaló beszéd komoly vagy ironikus volta, illetve az Aszpaszia és Szókratész szerepeltetésével kapcsolatos nyilvánvaló történetietlenségek okai. Ami az előbbi kérdést illeti, Steiger Kornél teljes mértékben alaptalannak ítéli a parodisztikus hangok kihallását a beszédből. A Menexenosz és a valóságos halotti beszédek toposzainak és felépítésének hasonlóságából hiba volna komolytalan szándékra következtetni; történeti értékelésének torzításai pedig szintén nem valamiféle gúnyos vagy cinikus hozzáállással magyarázandók, hanem a műfaj lényegéből fakadnak, abból, hogy a beszéd egy adott hallgatóságot kíván mozgósítani. Ezek az érvek véleményem szerint jóval erősebbek, mint az ellenkező álláspont argumentumai, ráadásul Steigernek a beszéd megírásának közvetlen indokára is van valószínű feltételezése. Keletkezési időpontja épp az Akadémia alapításának időszakára esik; Athén dicsérete az Athént választó Platón üzenete polgártársai számára. Ez az értelmezés számomra egyéb szempontok miatt is helyesnek tűnik. Platónnal nagyjából egy időben másvalaki is alapított iskolát Athénban: Iszokratész. Az Iszokratész által hirdetett és egyébiránt általa szintén filozófiának nevezett program a közéleti szereplésnek olyan formáit jelölte ki, amelyek közé – a Panégürikosz egyértelmű tanúsága szerint – a Menexenosz-féle fiktív Athén-dicséret is nyugodtan tartozhatna. A keretbeszélgetés azonban könnyű és egyszerű feladatnak nevezi a gyászbeszéd megírását, a politizálást pedig határozottan a filozófia alá rendeli. Elképzelhető tehát, hogy a Menexenosz az Iszokratésszal folytatott rivalizálás egyik fejezetét alkotja. A beszéd megírása egyfelől bizonyos fokú elismerést jelent a műfaj iránt, csakúgy, mint Athén iránt, másfelől azonban annak kézzelfogható bizonyítását is, hogy ha akar, számára gyerekjáték egy ilyen beszéd összekalapálása (vagyis nem az erre való képtelensége vitte a filozófia felé, ahogy ezt Iszokratész gondolta az öncélú vitákat folytató „erisztikusokról”, köztük talán Platónról is). Korlátozott értékei elismerése mellett Platón mintegy helyére teszi és saját fegyverével győzi le az Iszokratész-féle politikai nevelés programját.
A másik nagy talányt Szókratész állítása jelenti, miszerint beszédét Aszpasziától tanulta. Steiger az uralkodó felfogással ellentétben ezúttal sem csak ironikus tréfát lát e kapcsolat megteremtésében (a teljes komolyságot mindenesetre eleve kizárja, hogy 386-ban, a dialógus fiktív időpontjában mindketten régóta halottak). A kapcsot nem annyira Aszpaszia állítólagos filozófiai képzettségében vagy Diotimáéhoz fogható női bölcsességében látja, mint ahogy szokás, hanem életútjuk egy közös mozzanatában: az athéniak mindkettőjüket istentelenséggel vádolták. A szellemes asszociáció azonban olyan adatokon nyugszik, melyek alighanem tévesek (vö. M. M. Henry: Prisoner of History. New York, 1995; A. J. Podlecki: Perikles and His Circle. London, 1998, 109–117). A Plutarkhosz tudósításában megőrzött vádat ugyanis Hermipposz – a többi vígjátékszerző kompromittáló híreszteléseihez hasonlóan – valószínűleg nem hivatalos formában, hanem csak színpadon „emelte” Aszpaszia ellen. Mindenesetre Aszpaszia e hagyomány szerint sem lett a vád áldozata olyan értelemben, hogy elítélték volna (az utószó mintha ezt sugallná), felmentését pedig szintén nagyon komédiagyanús körülmények közé helyezi Plutarkhosz: Periklész törvényellenesen, könynyeivel könyörgi ki a kegyelmet a bíráktól. E vád feltételezhető valótlansága ellenére az utószó, azt hiszem, mégsem jár messze az igazságtól Aszpaszia és Szókratész szellemi rokonságát illetőleg. A vád legendája önmagában is jelzi az iránta megnyilvánuló féltékenységet. Aszpaszia és Szókratész ráadásul nemcsak az átlagból deviáns módon kiemelkedő bölcsességük miatt lettek híresek, s keltettek gyanakvással vegyes tiszteletet maguk iránt az athéniak körében, hanem azt is bebizonyították, hogy Athén és az athéni törvények feltétlen hívei. Talán ezért sem esik nehezükre Athén magasztalása.
A lakoma utószava nem közvetlenül a dialógussal, hanem annak szellemi hátterével foglalkozik. A kiindulópontot az a megállapítás adja, miszerint Erósz hatalmát mindeddig senki sem énekelte meg. Az utószó szerzője ezt meglepő, de igaz állításnak fogadja el. Az Erószról való hallgatást a homéroszi hősök Erósztól való félelmével magyarázza, mely paradigmatikus erejénél fogva évszázadokon át nem engedte, hogy a szerelmet teljes felszabadultsággal magasztalni lehessen. Maguk a homéroszi hősök és istenek még beszélni is alig beszélnek erotikus vágyukról, legfeljebb, miként Zeusz, „számot adnak róla, és indítványozzák a szeretkezést”. Az Aphrodité személyéhez kötődő „gyöngéd beszéd és csábítás”, folytatódik a gondolat, női sajátosságnak minősült, így egyáltalán nem véletlen, hogy azt a szituációt, melyben szerelmes szavak elhangozhatnak, először egy nő, Szapphó tette műalkotás tárgyává. A férfi, legalábbis az anakreóni fiktív vershelyzetek tanúsága szerint, egyetlen módon udvarolhat vagy kényszerül udvarolni hölgynek: ha szerelmi vágyának a korkülönbséget is le kell győznie. A szerelmi kapcsolat egyoldalúsága a jól ismert okból: a nők mérhetetlenül alacsonyabb társadalmi helyzetéből fakad, és ugyaninnen ered a fiúszerelem elterjedése is.
Ez a rendkívüli eleganciával megírt eszmefuttatás, melynek természetesen számos részletét nem ismertettem, mégsem pusztán könnyedsége, hanem inkább lényegbe vágó észrevételei és eredeti megközelítése miatt izgalmas. A görög szerelem paradigmáit írja le, első pillantásra bizarrul rövidnek tűnő terjedelemben, ám a témában nem megszokott mélységgel. Megállapításain lehetetlen nem elgondolkodni. Íme néhány bennem fölvetődő kérdés és kétely. Vajon valóban a félelem jelét kell abban látnunk, hogy a szóban forgó szerelmi jelenetet nem leírja, csak szimbolikusan ábrázolja Homérosz? Nem a szexualitás mai felfogása okoz-e itt optikai csalódást? Zeusz és Héra nászának ábrázolása mintha nem a görögök testi szerelemtől való félelmét, hanem inkább szemérmes s ugyanakkor – későbbi korokhoz képest – természetesebb, egyszerűbb hozzáállását tükrözné. Az eposz a nyilvánosságnak olyan köreiben játszódik, ahol a görögök nem érezték helyénvalónak ennek a magánszférába tartozó jelenségnek nyílt bemutatását. Feszélyezettségnek azonban semmi nyoma. A testi szerelemmel kapcsolatos szókincsben ugyanez a szemlélet fejeződik ki: a görög nyelv nem durvának, hanem szeméremből bizonyos helyzetekben kerülendőnek tekinti a szókimondást. Használatukat nem eredendő obszcenitásuk, a szexualitás „mocskosság”-a vagy „csúnyaság”-a, hanem az illemhatárok átlépésének szégyene korlátozza. A görög kultúra számos közegében azonban lehetőség nyílt arra (elsősorban a szümposzionhoz kapcsolódóan), hogy a szerelmi vágyról gátlásoktól mentes természetességgel és nyitottsággal lehessen beszélni. Erósz felfedezése a világ minden részletére kíváncsi és élményei teljes kifejezésére törekvő görög szellemiség egyik leglátványosabb újdonsága, akár költői megjelenítéseit, akár képzőművészeti ábrázolásait nézzük a VI. századtól kezdődően. A beteljesülés vagy a férfivágyakozás témájával kapcsolatban persze nem Nádas Péter-i vagy akár csak ovidiusi mércével kell mérni, de e témák hiányáról vagy soványságáról beszélni félrevezető. Azt sem szabad elfelejteni, hogy a görög mítoszoknak mégiscsak az az egyik jellegzetes sajátosságuk, hogy más mitológiákhoz képest sokkal részletesebben és emberszerűbben mesélnek el ilyen témájú történeteket, s talán bizonyos szövegek, mint amilyen például a híres kölni Arkhilokhosz-papirusztöredék is (P. Colonensis 7511), árnyaltabb kép feltételezésére kellene, hogy késztessen. Ebben a – Szapphó előtti! – szövegben a lírai én nemcsak csábító szavakkal közeledik egykori kedvese húgához, hanem vágya kielégülését is leírja, metaforikusan és szó szerint is. Igaz, nem kölcsönös és nem tökéletes beteljesülést örökít meg a vers, hangneme pedig nem egyértelműen gyöngéd, az Erósztól való félelemnek azonban nyomát sem látni benne. A lírai költők természetesen hangot adnak Erósztól való félelmüknek is, Erósz elvégre családi és társadalmi kötelékeket szakít szét stb., de éppúgy várják és örömmel fogadják megjelenését is (Alkman, Anakreón, Ibükosz).
Talán ezek után meglepően hangzik, de véleményem szerint szintén igaz Phaidrosz állítása, miszerint eddig még senki sem dicsérte Erósz hatalmát. Csakhogy nem azért, mert a görög irodalom adós maradt a szerelmi beteljesülés pontos leírásával vagy a gyöngéd szavak ábrázolásával (ez alapvetően igaz, de történetileg nem egészen jogos ítélet), hanem azért, mert Phaidrosz valójában a korban népszerű enkómion egynemű hangjánmegszólaló Erósz-dicséretet hiányolja, és ezt nem találja meg az Erósz hatalmát a maga ambivalenciájában megjelenítő korábbi költészetben.
A lakoma utószavával kapcsolatban még egy megjegyzésem van. Részben Doverre hivatkozva Steiger megállapítja, hogy a dialógus „szűk értelemben vett filozófiai hozadéka csekély”. A hátralévő három oldalon aztán erről a csekély hozadékról is kimutatja, hogy az érvelés logikai hibát tartalmaz. A cáfolat formailag tökéletes (bár a genitivus obiectivust összekeveri a genitivus subiectivusszal), de veszélyeket rejt magában. Azt az illúziót keltheti az olvasóban, mintha ezzel hatástalanította volna a platóni filozófia kemény magját, s mint argumentációs szempontból működésképtelen ócskaságot, mely csak a mítosz nyelvén tud megszólalni, akár ki is dobhatná. Erre a következtetésre persze a cáfolat önmagában nem jogosít föl. De nem is óv tőle. Ha csak az előbb említett Dover-mondatot nézzük, már az is kicsit körültekintőbben fogalmaz. Azt hangsúlyozza, hogy a platóni szándék szerint „a nem filozófiai részekből is olyan következtetéseket kell levonnunk, melyek fontosak filozófiai érvelése szempontjából”. Véleményem szerint nem ártott volna néhány ilyen jellegű következtetésre kísérletet tenni, vagy ha a kommentátor tagadja a mítoszok filozófiai relevanciáját, elő kellett volna adnia az ellene szóló érveit is.
A Philébosz utószava mindenekelőtt a dialógus elmélyült olvasásához kíván segítséget nyújtani. Lépésről lépésre nyomon követi, hogyan és miért vet föl a nyitó kérdés újabb és nehezebb kérdéseket, s miért azzal a fogalmi készlettel dolgozik Platón, amelyikkel dolgozik. Az elemzés mindenütt kitér a más dialógusokban megszokott módszerektől való különbségekre és hasonlóságokra; mindez valóban közelebb visz a Philébosz világának megértéséhez. A kommentár nem titkolja az érvelés gyengeségeit, s jelzi, ha a gondolatmenet nehezen követhető ösvényen halad, de ennél sokkal fontosabb, hogy van mélyebb magyarázata is a logikai következetlenségekre, legfőképp a tudás (és értelem) kettős szerepét illetően. A részint az emberi élet legértékesebb összetevőjeként, részint a legszebb, „kevert” élet okaként szereplő tudás kettősségében a gondolkodásnak azt a típusát fedezi föl, mely a dolgokat a maguk ellentmondásaival együtt, azokat nem kiküszöbölve kívánja megragadni. Az értelmezés nem véletlenül Plótinosz felől közelít Platónhoz, és a homéroszi istenek egyszerre immanens és transzcendens ábrázolásának párhuzamával végződik. Az utószó nemcsak a Platónnal szembeni elvárások átprogramozásában segít, hanem a Philébosz szövegét is kinyitja, továbbgondolásra ösztönöz. Egy másik szempontból amúgy pontosan ezt, vagyis a beszélgetés terének kitágítását hiányoltam: a dialógusban előforduló álláspontok személyekhez kapcsolásának többszöri elutasításakor. Bizonyos esetekben valóban értelmetlen azonosítani, ki képviselt egy adott nézetet, de nem mindig. A Philébosz azért is érdekes mű, mert nagy valószínűséggel az Akadémián belül ténylegesen elhangzott viták tükröződnek benne. Arisztotelész például alighanem olyannyira aktívan vett részt a gyönyörről, gyönyörfajtákról, érzelmekről stb. folytatott beszélgetéseken, hogy később kifejtett nézeteit nehéz másnak tekinteni, mint az ott képviselt álláspontja továbbfejlesztésének. A különböző nézetek nevesítése ezúttal talán nem öncélú információ lett volna, hanem a viták történetiségének bizonyítéka.
A Theiatétosz utószava más műfajt képvisel, mint a sorozat többi tagja; szakkommentár mindenféle engedmény nélkül. Nem erőltet valamilyen „eredeti” értelmezést, hanem rendkívüli alapossággal ismertetve és mérlegre téve a különböző interpretációs lehetőségeket igyekszik a legvalószínűbb megoldásig eljutni. Ezzel együtt az elemzés több ponton is tud saját eredményeket felmutatni (például újabb érvekkel szolgál a „Prótagorasz–Hérakleitosz-féle” érzékelés berkeleyánus értelmezése mellett, a logosz számtalan jelentése között „rendet vágván”, fontos hasonlóságokra hívja föl a figyelmet a Theaitétosz és a Második analitika között).
Összességében talán nem túlzás azt állítani, hogy ilyen szakszerű Platón-kommentár még nem született magyar nyelven. A kérdés azonban magától adódik: nincs-e szó itt aránytévesztésről? Van-e értelme ilyen részletességgel megírt szövegmagyarázatoknak magyarul? A választ természetesen csak a Platón-olvasók adhatják meg. A megírás ténye azonban már önmagában jelez valamit: a szűkebb szakmai háttér erejét, érdeklődését és ösztönzését egyaránt. Ennél nehezebb kérdés, vajon ma is érdemes-e Platónhoz fordulni, ha olyan jelenségeket akarunk megérteni, mint „tudás”, „érzelem”, „gyönyör” stb.? Vagy ha már nem, legalább megőrzött-e valamit a gondolkodás és a dolgok megismerése számára nyújtott példaértékéből a platóni dialógus? Keserű tréfa volna, ha az európai hagyományokhoz való visszatérés agyoncsépelt szlogenjének idején a valaha megjelent legjobb magyar Platón-kiadás már csak nagyon keveseknek jelentene igazi élvezetet.